台湾高山族的过年习俗

第二节　民族文学创作

高山族现当代作家文学兴起于20世纪80年代，当时，台湾整个社会在政治、社会、文化的面向上提出了“本土化”的改革诉求。高山族在历史上长期被压抑的“族群意识”在不断的热血抗争中开始凝聚成一股强大的思潮，除了社会运动提出“正名”“还我土地”等诉求，更在运动之外，借助文学手段，创作大量以抗议为主题的现当代文学，作品在文字媒体上逐渐取得发声位置，最早以排湾人盲诗人莫那能的《美丽的稻穗》、布农人作家拓拔斯·塔玛匹玛的《情人与妓女》和《最后的猎人》等作品为先声，并在1987年及1989年间，由吴锦发先生编辑两本同时收录了汉族与高山族描写与山地相关的作品选集《台湾山地小说选》及《台湾山地散文选》，吴锦发先生以“山地文学”来界定此一特别的文类，开启了高山族民族文学的发端。

1989年7月21日至26日，《民众日报》连载刊登了题为《论台湾原住民现代文学》的评论文章，指出：“所谓原住民忠实的文学记录者已随着社会现实的冲击，以一支笔抗议整个体制对台湾原住民族的压迫，遂产生了第一批原住民社会培养的优秀作家。……台湾真正出现第一批原住民作家。”从此，将“山地文学”调整为目前通用的“原住民文学”一词，使过去以空间为主的“山地”转移到了以族群身份为重心的“原住民”上，突显出高山族民族文学对高山族族群经验的重视，没有文字的高山族借助汉语书写系统，第一次以第一人称的方式来证明自我的存在，使其文学表达区别于主流的汉文化的创作，具有时代性的象征意义。

高山族民族文学的第二个阶段，以1993年《山海文化》双月刊的创办为标志，卑南人作家孙大川在《山海世界——〈山海文化〉双月刊创刊号序文》中明确将高山族文化的性质界定为以“山海”为主和归依的“另一个台湾经验”。“山海”在高山族精神世界中的意涵，不仅是空间性的，更是人性要求向“自然”回归的心灵诉求。因此，高山族民族文学不同于愈来愈矫情、愈来愈都市化和市场化的“台湾文学”，也不同于充满政治意涵的所谓“台语文学”，而是高山族作家对长久以来累积在集体灵魂深处的卑微、苦难的经验的文化反省，“山海”的良知驱使他们用文学笔触和艺术造形去触及生命的本质和人性的底层。孙大川先生还表达了希望非高山族的创作者加入，并企图连结第三世界少数民族的文学，扩宽文学的视野。

除了山海杂志外，许多主流的文学平面媒体如《联合文学》《文学台湾》《台湾日报》等也跟进并鼓励高山族民族文学的创作与发行，在文学市场的运作下，高山族民族文学在量与质上都得到长足发展。到20世纪90年代末，高山族民族文学俨然成为一个热门的研究课题，不论是单篇论文或者是硕、博士论文对此议题的开发，都大大超出了民族文学最初的领域。

一、民族文学的书写语言问题

高山族民族文学创作面临的最大、也是最先碰到的障碍，就是书写语言文字的问题。由于高山族没有发展出文字，其经验的流传多以口传为主并融于风俗习惯当中，因此，当高山族创作者要开始书写自己的经验时，必须经由汉语的“再翻译”才能够呈现出来，故也有人将之称为“原住民汉语文学”。

事实上，能够书写、创作高山族民族文学的作家，清一色都是二战后出生并接受现代教育的高山族知识分子。尽管他们掌握了良好的汉语文书写技巧，但在表达山海经验时却常碰到“词不达意”的困惑。文化的隔阂与差异使他们很难用非母语语言来描述内心的微妙观感与变化，因此，强调母语创作的重要性的呼声一直很高。也有一些高山族作家试图采用族语拼音与汉译对照、并排书写或者以拼音文字来书写等方式突破此种局限，如泰雅人作家瓦历斯·诺干的《泰雅脚踪》以罗马拼音文字来书写，雅美人作家夏曼·蓝波安的《八代湾的神话》与夏本·奇伯爱雅《钓到雨鞋的雅美族》运用并排书写汉译对照，以求使作品更贴近本族群文化心理。不过，这些尝试也引出新的讨论，即母语书写的表达能力与汉译的精确度，是一个有待进一步验证的问题。

部分高山族作家认为，直接以汉语创作高山族民族文学，虽非上策，但却能因此形成“高山族化”的特殊语言模式，形成实质上对中心语言弃用的“汉语风格”，一方面有利于大众阅读，另一方面则可造成对主流文化的颠覆。经由这样的逆写，让高山族书写中的“去殖民化”能够展开，因此，目前高山族民族文学仍以汉语书写为主要方式。

二、民族文学的主题

高山族民族文学的主题大致上可分控诉与抗议、认同的焦虑、文化再审视、女性视角等四类。高山族民族文学的基调是控诉及抗议，表达了对高山族历史上和现实中所遭受的不公平待遇和被殖民的惨痛经验的深切关怀。这类主题的作品以最早用汉语发表诗歌的莫那能的《美丽的稻穗》最具代表性，诗人用简单、明了的句子毫不保留地控诉高山族被殖民的悲惨遭遇。在控诉与抗议基调下的对立揭露，是早期高山族民族文学最鲜明的特点。随着时代的演进，高山族民族文学将这一主题引向更多新的面向，如拓拔斯·塔玛匹玛的作品中更多流露出来的是人道精神和深沉的文化自省，瓦历斯·诺干的作品站在后殖民主义的立场将抗议的层面提到理论的层次；利格拉乐·阿从女性主义的角度，以一个女性作家特有的韧性与坚强，细腻地描写出高山族女性和汉族女性间的不对等关系，开发出更多元的面貌。

高山族文化强调与自然和谐共处，但是这种价值观在现代强势主流文化的冲击下，正濒临解体和消失。在这个大背景下，部落文化极度萎缩甚至没落，文化根性的断裂所引发的认同焦虑，成为高山族民族文学创作者认真反思的主题，孙大川的《久久酒一次》《山海世界》《夹缝中的族群建构》等作品便是对此议题进行深刻思考的代表作。高山族作家大多是接受过现代教育的知识分子，他们对汉、高两种文化都有切身体会，在差异对比中生活的各种经验，使他们开始重新思考与面对高山族文化的意义及其与高山族存亡的关系，这是近年来高山族民族文学最关注的焦点。夏曼·蓝波安的《冷海情深》以“我”为主体，描写了一个回归部落的高山族普通人对本族群文化的省思，并将这样的经验与现代生活作对比，在一种自然流露的环境关怀的叙事中，反射出主流文化对环境破坏的漠然态度。

三、现当代作家群

高山族民族文学在诗歌、散文、小说等领域都形成了一定数量的作家群和许多不错的作品。目前以数量来看，散文、小说的产量最丰，诗歌则略逊一筹。不过，高山族民族文学中的小说与散文的界线经常模糊而难以区分，故有的作家常兼跨若干领域，文风犀利，视角独特。高山族现当代作家群及其作品主要有：

泰雅人作家群：金纳·哈威、瓦历斯·诺干、赵启明、游霸士·挠给赫（《天狗部落之歌》，1995；《赤裸山脉》，1999）、丽依京·尤玛（《传承——走出控诉》，1994）、赛德克作家巴万·鞑那赫（《崇信祖灵民族——赛德克人》，1998）。

布农人作家群：西乌拉弯·毕马（Tasi-ulauanPima，汉名田哲益），著有《台湾布农族的生命祭仪》《台湾古代布农族的社会与文化》《台湾少数民族歌谣与舞蹈》《布农族口传文学与神话》及共十册的《台湾原住民神话大系》。伊斯玛哈单·卜衮·伊斯立端（IsmahasanBukunIslituan，汉名林圣贤）著有用布农语出版的诗集《山棕月影》和布农人神话故事集《走过时空的月亮》（合著）。霍斯陆曼·伐伐（HuslumaVaVa，汉名王新民）著有《玉山的生命精灵》《那年我们拜祭祖灵》《中央山脉的守护者：布农族》等。拓拔斯·塔玛匹玛（Topas Tamapima，汉名田雅各）著有小说集《最后的猎人》《情人与妓女》、散文集《兰屿行医记》。乜寇·索克鲁曼（NeqouSokluman，汉名全振荣）有多篇散文作品发表在《中国时报》的《人间副刊》及《山海文化》，代表作《1999年5 月7日生命拐了个弯》。沙力浪（SalizanTakisvilainan，汉名赵聪义）代表作《笛娜的话》《走风的人》。阿布思（Abus，汉名伍圣馨，女）代表作诗歌《战在雾社》、散文《剖》。

排湾人作家群：陈英雄，族名谷湾·打鹿勒（KowanTalall），于1962年4 月15日发表散文《山村》，被认为是高山族文学最早的创作者，其作品集《域外梦痕》（后再版改名为《旋风酋长》）是台湾文学史上第一本高山族的个人作品集。盲诗人莫那能的诗集《美丽的稻穗》是高山族的第一本汉语诗歌集。温奇，本名雅夫辣思·纪灵（LavulasGeren），汉名高正仪，诗人，代表作有《监考》《失眠》《致岛屿》等。达德拉凡·伊苞（DadelavanIbau，女）曾在《山海文化》发表系列散文作品《田野记情》。利格拉乐·阿 ，（LiglaveA-wu，女）汉名高振惠，著有《谁来穿我织的美丽衣裳》《红嘴巴的Vuvu——阿　初期踏查追寻的思考手记》等。亚荣隆·撒可努著有《山猪·飞鼠·撒可努》《走风的人——我的猎人父亲》。

鲁凯人作家群：奥威尼·卡露斯（AuviniKadresengan），汉名邱金士，著有《鲁凯童谣》《云豹的传人》和《野百合之歌》等。达卡闹·鲁鲁安（Darkanow Ruruang），汉名李国雄，代表作有《好想回家》《亲爱的大武山》《啊咦！VuVu

Bersang，哪里去了你》。台邦·撒沙勒，汉名赵贵忠，曾任《高山青》总编辑，代表作《给汤英伸的一封信》。

雅美人作家群：夏本·奇伯爱雅（SiyapenJipeaya），汉名周宗经，著有《钓到雨鞋的雅美族》《雅美族的社会与风俗》《雅美族神话传说》《雅美族的古谣与文化》《兰屿素人书》《三条飞鱼》等。夏曼·蓝波安（SymanRapongan），汉名施努来，著有《八代湾的神话》《冷海情深》《黑色的翅膀》《海浪的记忆》等。波尔尼特，汉名郭建平，著有散文《请听听我们的声音》《丁字裤悲歌唱不尽》。

其他高山族作家有邹人的浦忠成（族名巴苏亚·博伊哲努）及其弟浦忠勇（族名依忧树·博伊哲努），后者著有《台湾邹族生活智慧》（台北：常民文化事业公司出版，1997年）。阿美人创作者有诗人林俊明及其作品《挽歌》，卑南人作家有孙大川。