中国的社会组织体系——柴束

一、乡土中国、柴束与差序格局

法国社会心理学家黎朋（Gustave Le Bon）曾深有体会地说过：“从我在各国之远方游历中所带回之最明显的印象，即每一民族具有一种心理组织，如像其解剖学上之性质一样固定，并且其感情、其思想、其制度、其信仰与其艺术等都是从其中所引出者。”正是在这种意义上，列维斯特劳斯才会说：“民族学首先是一种心理学。”心理上形成某种依赖和归属，共同的传统自然诞生，而这种传统就是我们称为的“习俗”（Institution）。习俗，反过来讲，也代表着特定文化对个体行为的某种潜在期望，这种期望对个体具有明显的约束性。特定文化下的个体，都会不知不觉依照文化的约束性去制定自己的发展路线。

以中国的乡土社会为例，这里最大的特点就是聚村而居。四川的乡下，一座竹林必有一个村庄，里面若干户人家，鸡犬相闻，墙壁连着墙壁，这家没人可以走猪圈绕到另一户人家打探，相互守望；陕北的窑洞，依山势开凿，或沉或升，四面围通，形成独特的四合院，彼此间还有地道相通；江南的水乡，河道弯曲间，密布数家白墙黑瓦，一衣带水，阡陌相连；福建的土楼，形如天外飞碟，散布在青山绿水之间，构成群居和防卫合一的独特格局。之所以南北东西的农民们都会不约而同选择聚村而居的方式，用费孝通的话来说，和小农经济有关——每家耕种面积小，可以互相合作和安全守卫，而且村庄多是由从大家庭一个个分离出去的小家庭组成，互相之间都有共同继承的祖业，切不断的联系。

小农经济最大的特点，是以家庭为基本单位，农业和手工业相结合，满足自家基本生活的需要和交纳赋税。它是一种自给自足的自然经济，同时也是中国封建社会农业经济的基本形式。因此，家庭对于中国乡土社会来说是非常重要的一个基本单位。对于个人来说，家庭也是其生产、安全、教育、生育、养老和社交的主要平台。传统中国的社会组织体系也因此倾向于以家庭为中心，而不是像西方一样以上帝或国家为核心。“侍候老庄稼的人和游牧民族不一样，庄稼搬不动，农民也搬不动。”⁽¹⁾农业社会的个体就像一半种在土地里一样，他们的社会组织和人际关系格局也因此具有和移民社会不一样的特征。

“柴束”是费孝通用来形容西方社会的一个比喻。他认为西方社会的团体格局就像“一捆一捆扎清楚的柴”，边界清楚；团体内的人际关系，也像“柴束”中的每一根柴枝一样，长短粗细相近，平等而简明。西方社会团体结构虽然也可以区分“家庭”和“国家”，但家庭内部是契约制的，彼此间也没有特别紧密的联系；国家却不一样，它是制度的化身，包括政治、经济、法律、教育、人口等基本制度。正是这些制度使一个现代社会得以建构和运行，使公民的各项权利、责任和义务得到制度保障，因此国家是超越一切小团体组织的，为了国家可以牺牲一切小团体的利益。西方社会结构的演变和宗教密切相关，人们信奉“在上帝面前人人平等”，所有的团体不分差序。为了实现这种平等，需要一套公平的制度来确保。而这套制度的诞生，历经近代宗教改革、文艺复兴、启蒙运动、工业革命，特别是民主运动的磨炼，才逐渐发展出来，形成了当代的社会制度（包括立宪、共和、三权分立、议会、民主选举等一系列制度）及相关的国家理念。

中国社会不一样。国家是模糊不清的，人们最了解的是自己身边的团体——家庭。“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。”费孝通用“差序格局”形象生动地说明了这种关系：中国社会组织以及亲疏远近的人际格局，就如同水面上泛开的涟晕一般，由自己延伸开去，一圈一圈，按和自己距离的远近来划分亲疏。

图4-1　费孝通“差序格局”中的水波纹

这也是为什么简单借用西方社会的群际关系理论来分析中国社会的情况时，会遭遇到尴尬的原因。在中国文化环境下，家庭靠近“差序格局”最中心位置，亲疏关系的最近一头，而且这种团体的边界是不清晰的，具有“伸缩能力”。“自家人”的范围可因时因地伸缩，可以包括任何要拉入自己的圈子，想要表示亲热的人物。“在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像一个小国”。至于社区和社会，在传统中国几乎是没有的。儒家最著名的五种关系——君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，三种是亲属关系，然后就直接从朋友跳跃到了国家层面的君臣关系。由于团体间的不平衡性，家庭、亲属关系属于最亲密的，其伦常自然是最不能违背的，所谓“忠孝不能两全”；而国家、社会处于亲疏关系的另一端，它们就相对遥远，且对于小民来说，更不知其所以然了。

有人因此完全否定中国传统社会的价值⁽²⁾，认为“国家”这个在西方社会非常重要的团体，在传统的“水波纹”式中国社会里，既没有明确的边界，也没有特殊的重要意义，最最核心的是个体的私利，所以，中国传统社会里，一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲君臣，为了君臣可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。

这种说法是不正确的。传统中国虽然没有西方社会类似的国家理念和制度观念，但儒家传统的“家国同构”和“义利观”都是制约个人行为的重要准则。首先，中国古代社会结构的基本模式是家国一体化，家庭是国家赖以建立的基础，国家其实是家族的扩大，在国家这样一个大家族中，秩序的稳定、矛盾的调和具有极重要的意义。在君臣父子上下尊卑之间，儒家强调一种精神内核。家族、国家的利益成了至高无上的“义”，个体须对这种“义”负责任，并限制自我私欲。其次，儒家有种种的道德原则和规范，其中，“义利观”就是强调追求个人利益之时，不能违背“义”，要受“义”的制约，孟子说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”，正是此意。在金观涛⁽³⁾等人看来，正因为中国社会具有这种由家及国、由亲及疏，同时又是秩序井然的分层治理格局，才会形成长达数千年颠扑不破的超稳定社会结构。

而且纵使在“柴束”式的西方社会里，也存在公私利益的协调问题。按照西方社群主义的观点来看，固然公共利益——善好（Good）——是优于权利（Right）的，即国家大于个人，公共利益至上。但按照罗尔斯的新自由主义理论或现代正义论——这恰恰是现代公共政策的立足点，权利（Right）是优先于善好（Good）的或者说个人权利至上。该理论认为公权不应以侵犯私权为前提，不能以道德谴责来剥夺个人权利。因此，政府为管理公共事务、实现公共利益，运用公共权利制定和实施公共行为规范、行动准则和活动策略的过程中，应该强调个人权利至上。

对于社群主义和自由主义的公共政策观孰是孰非，这里不作简单评判，仅在此强调一点，权利和善好并非是对立的两极。维护权利就不能实现善好，或追求善好就不能尊重权利，这两种观点都是简单化、平面化思维的结果。从公共政策的角度来说，最理想状态，当然是二者兼顾，或者以支持性措施实现二者的共同达成。正如儒家的“义利观”所强调的，先义后利，虽然从第一序列上来看，义利观遵从社群主义的善好优于权利，但它同时也认为在第二序列上追求公利或私利都无可厚非，反对将义利视为对立或互相排斥的两面。

从习俗来说，无论是西方“柴束式”的团体格局，还是传统中国“水波纹”式的差序格局，在维护内部社会组织的有序化运作和组织个体的行动上都有自己的合理逻辑，正因为此，两类社会才能以不同的方式获得各自的发展。为了说明一种道路的优势，去完全否认另一种道路的优点，这种做法既不可取也不可行。但在决定未来发展方向时，结合各自的历史文化背景，选择有针对性的政策或制度，这是一个不能省略且必须认真思考的步骤。