中国的生态危机是如何形成的？

阅读提示：这一部分，我将对生态人类学的经典理论和阐释进行综述，勾勒出人类学研究生态环境问题的基本理论框架，通过关键词的讲解向公众传递一个简单易懂的生态人类学理论。

我试图在这部分里向读者“讲故事”，在聊天中把我看到的一些有趣的书、人物、事件和自己的调查结合起来，这种融合的方式将贯穿整本书。而首先，我会对启发了本文的核心研究和人物进行交代，使用的中英文文献都在文中进行了融合的叙述和标注。这部分的主要意图是，围绕核心文献建构本文的最重要理论框架，同时呈现部分重要发现。这其中的理论主要包括了帕菲特（Trevor Parfitt）对发展的理论研究，埃斯科巴（Escobar）的发展话语研究和福柯的权力和知识考古学。

在《发展的终结》⁽¹⁾一书中，帕菲特对发展的现代、后现代理论缘起进行了框架描述，同时研究了发展中的话语、权力、知识、主体，探讨一种最低暴力程度的发展模式。他对我最为重要的启发是对源自西方的现代性和后现代性分析，以及发展理论阐述，因为通过这种叙述他解释了为什么我们现在的生活和思维方式和那些遥远的过去有关。

帕菲特富有想象力的研究框架和理论阐述直接启发我研究昆明滇池这个发展和环境案例，正如我在３年多的研究过程一直所思考的，对于中国人来说，其实不仅是滇池，许多中国人都能感受到一个具有家园意义的湖泊的沦丧，能否对这些令人心痛的案例进行一种新角度的研究？要解释其中深层的问题，探讨错综复杂的权力和知识关系网络，最好能找寻到一种新的解决路径。

我出生在江西，鄱阳湖离我家不远，儿时曾和外婆坐着乌篷船飘一个上午到吴城去看我靠在湖里打渔为生的叔叔。我所居住的县城有一条修河，为汇入赣江的支流之一，我童年的水上娱乐时常在此；离我家不到400米，是一个较大的半人工湖——白莲湖，有几个夏天我几乎每天在里面潜水，它是我的“历史水世界”；我的老家有个巢湖，我祖父的家位于项羽乌江自刎的芦苇地附近，那个县与马鞍山一江之隔，我多次从九江登船飘到自己的水乡。随后我在滇池附近的昆明生活了近5年，有一年直接住在西贡码头附近……但是，我这里提到的所有湖泊和水域都已遭到严重的污染，经历着前所未有的生态危机。

我们要认识到，中国在实现其现代性的过程中，面临着前所未有的生态压力，表现在水方面的危机，事实上已经成为一种现代性症候，这些水危机体现的不仅是一种因为技术、生活方式、规划不当造成的污染，更为深层的原因是一种“欲望型痼疾”和“时间症候”。

一直以来，很多人都在反思中国的环境问题以及政策的生态性，在西方学术术语中，他们把政府的管理系统和过程称为管治（governance），我们首先可以把它看作是一种理念、政策、制度的集成，然后这些制度性的因素通过人的能动性在特殊文化场景的中国表现出来。许多批评和分析都隐含着一种否定和建构的成分在里面，也就是说，以一种观念和图景来否定其余，同时确立一种“自然而然”的新规范和新目标。可以回想，在20世纪六七十年代，根本没有什么有机、绿色、环保、生态等观念，恰恰相反，那时候要实现的四个现代化，某种程度上都是和“自然”反着来的，带着机器、机械、科学的冷冰冰、标准化、规模化的面孔。但是慢慢的，这种现代化开始出现问题了，首先当然是已经实现了这种现代化的西方开始反省，最后再转移到欠发展和欠发达的国家。我们时常有感觉，好不容易找到了发展和现代化的路径，速度也飞快，怎么最后发现效果并不好？中国在海外经常被人批评不注重环境保护，有时甚至被说成是新殖民，国内的环境生态确实也退化严重，人们也没有因此增加幸福感，这究竟是怎么了？

首先我们要意识到，我们目前遭遇的许多生态困境某种程度上是西方“带来”和“构建出来”的，我们现在去质疑的管治方法、治理方式、经济方式、生活方式、科学系统，某种程度上都是和西方思维模板的“混血产物”。某种程度上，我们正经历着发展的“南辕北辙”，也就是说，从传统的中国思维里，我们的文化天然具有许多生态性的因素，只是在现代化的过程中，我们往往以西方的马首是瞻，弱化了对“中国本土”和“中国特性”的深刻体察、文化守成和创新坚持，始终追逐西方视角或者说西方中心主义的现代观，最终产生了严重的问题。

现代化的实现和后果，当然具有一些外显的特征，也有一些内核特质，我们在追逐“现代”的过程中，很像夸父逐日，明知道很累，但还是仿佛着了魔似的追，最后渴死，饕餮般吸干了所有的河流，化成邓林。同时，我们追逐的具体目标，很少有人去真正细心地阐释，为什么要去追逐它，它背后的意义是什么？这方面的例子很多，比如我们城市化过程中，大量吸收西方建筑元素，甚至一些西方的广场文化，小到一个建筑构件，都学习希腊、罗马、巴洛克，但是很少有人讲清楚这种追逐背后和现代化以及中国的国家运命有何种关联？在现代化的过程中，中国经常“得形忘意”，或者“形意皆失”。

图1　本书作者的故乡，江西永修，曾经的水面，如今成为陆地和稻田。在中国，许多人都有“沧海桑田”的切身体会。这个变成稻田的人工湖泊，本应流入当地的修河，最后汇入鄱阳湖。周雷摄于2010年1月。

图2 拍摄于云南滇池附近的别墅图，水面中间的为昆明人痛恨的生物入侵物种——水葫芦，最初作为净化滇池的生物治理方式引入，后来成为公害。201 1年，这种植物摇身一变，成为绿色能源和肥料，被大量人工种植，成为工厂的原材料。从这种“废物经济学”中，可以看出中国社会存在的某种认知痼疾。 周雷摄于2011年7月31日。

我们再来反思一段历史，这里我们不用去引述大量繁复和冗长的历史，只需要用一些我们学习的中学历史常识。我想用这组历史碎片来让大家反思，鸦片战争以来的中国，一直想富国强兵、摆脱奴役、追求一种小康社会，为什么这个过程总是跌跌撞撞，如此辛苦？这当中到底发生了什么事情？

我认为，现代中国所遭遇的生态危机有着深刻的社会心理因素，这些因素和上文提到的西方和异族有着密切关联。我总觉得，中国人其实还是有些异族恐惧的，西方有个词叫zenophobia（异族恐惧）。历史上在中华民族多元一体格局中，汉族经常遭受一种来自“异族”的威胁，而在1840年以来，表现为一种真正意义上的“异族”进攻，偌大的中华帝国被侵凌得体无完肤，中国和中国人在其内心深处至少植根了两组词汇：“文化见鬼”（文化意义上的“失魂落魄”）和“落后就要挨打”。从内心深处来说，中国在现代化和实现现代性过程中，很少时间是花在思考如何实现一种中国式的现代性，更多的时候是想变得和欺负过自己的“鬼”（夷人）一样，这种心理很有趣（也可悲），直到现在许多受到极为良好教育的中国学者都在骨子里对西方形成终极认同，他们觉得只有在“国家心理图景”彻底西方化才能给含蓄、良善、阴柔的中华母体文化一种空间和生存可能。于是我们屡次在现代化过程中狂飙突进，多次对自己进行换血、脏器移植、切割整容。

在中国民间，向来有驱邪避灾的认知传统，如在庙墙上吞噬对面“妖风”的这些陶瓷构件，这些器物用来建立一种内心秩序。在中国的近现代过程中，一种基于文化心理和文化认知深层的“见鬼和驱邪”因素是中国许多生态困境的重要内因。从认知、意识、心理层面的构建和秩序整治，是解决中国生态困境的重要路径，否则我们将长时间受制于一种“现代化想象”和“发展谶纬”当中，深陷而难以自拔。

我们应该大约记得中学历史书中的一个段落，就是在第一次世界大战期间，中国的民族资本主义利用战争期间西方的相互杀戮，有一次短暂的“野百合的春天”。很多历史学家都是从资本主义、西方化、现代化的思路下去思考这类历史，

图3 龙王庙上的猫将军。周雷2009年11月摄于昆明滇池北岸。

甚至走得更远去中国的历史中寻找早期资本主义的萌芽，我认为这种思维本身就具有相当深刻的“见鬼”心理。在我看来，其实在这段时间里，中国或许是真正在现代性的这场时间游戏中万劫不复，原因之一是，我们在这个时期开始损失一大批具有中国特性的“社会构件和思维构件”。这句话是什么意思呢？我所说的“社会构件和思维构件”，指的是我们从这个时间开始，经历着中国文化、思想、社会阶层的迅速西方化和范式转变，也就是说，那个《天工开物》、《农政全书》、《梦溪笔谈》、《水经注》、《本草纲目》式的中国和中国人在肉体上消失了，代替他们的是缫丝厂、面粉厂、造船厂之类工业化和现代化机器里的产业工人和现代城市市民，也就是卓别林在《摩登时代》里嘲讽的城市人和现代性。

请回想一下近期发生的一些新闻：现代城市集大成者的上海，开始重印一种开明国语读本，大家开始着迷一种褪色、手工、诗意的语言学记忆；看到1900年左右的中国城镇照片、书本、生活器具、农村的小物件、农具都觉得有种独特的时间美感和美学质感。把这种“怀旧”和中国当下实现现代性的过程结合更紧密些再举个例子，现在的都市管理者都看到了传统的重要性，开始大规模仿古、造旧城、建假古董，可是却发现对于古代的模仿现在基本上不可能了，因为要实现这些效果的微观技术伴随着那些活生生的中国人和中国思维都消失了，从肉体上物理上消失了，我们的许多中国独门建筑技艺也许只能在日本，甚至柬埔寨和缅甸才能找到——在中国“文化见鬼”的那一刹那，我们把自己的“魂”给吓丢了。

这张摄于上海淮海路附近的龙柱，揭示了中国人生存语境的某些吊诡之处，一方面是极为“现代”的上海，中国城市成为各种器物意义上的活体陈列馆和“奇观城市”，另一方面，在心理深层，这个城市仍然具有许多根深蒂固的中国特性。图片中所摄的立交桥龙柱，据当地人描述，是因为在建筑时期，工程打钻经常失败，后来懂得风水的高僧指点，这里住着一条龙，必须在它离开的时候施工才行，最后依计行事成功了，但是高僧不日而亡，人们为破诅咒和风水改善，给柱体周身包上龙。

接下来，我想对西方的发展话语进行一些梳理，弄清楚他们的“现代”思维有哪些来源？经历了哪些嬗变？帕菲特也认为，要理解现在的问题，必须沿着时间逆溯去历史中寻找，他认为要理解发展的谱系，必须回到古希腊的传统，因为那些古典时期的哲学家与现在的思想密切相关，尽管从表面上看拥有与现在思想家截然不同的世界观和哲学观，他们将自然视为一种统一整体，具有自在的神圣性，人和诸神都是自然秩序的一部分（Parfitt 2002：13）。正如我们在西方博物馆陈列的油画和壁画可以看到的宇宙秩序：自然的风物具有宗教神性，植物具有基督教意味，比如基督佩戴在头顶的荆棘，在英国的国家美术馆，大量宗教壁画的许多细节除了描绘圣迹，就在油画中点缀各种植物，尤其是各种具名的鲜花。鲜花的花丛和cornucopia（满装花果象征丰饶的羊角，通常用于绘画和雕塑当中），也是一种宗教的祭献，是宗教神性体现的一部分。圣经中描写一块神眷顾的土地，会说是流着牛奶和蜂蜜的土地。在西方绘画的一种重要画种——静物油画中，我认为画家实际上在静物中寻找一种稳定的宇宙秩序，各种静物的明暗构成一个空间丰富的时间体系，虽然画的是橘子、苹果和水瓶，但内涵仍然是稳定不变的神的秩序，行于水上的神迹。同时对静物的探索，尤其是结构和空间关系的经验更直接用到宗教的人物绘画中。在古希腊，人们用“cosmos”这个词表示宇宙，将物理自然、道德和审美价值观整合成一个秩序井然和统一整体。逻各斯（logos）的存在意味着万物皆可被人所理解的（intelligible），人们因此可以获得真知，此为人类知识的基础（Parfitt 2002：14）。正如在昆明滇池区域，人们延续了百年甚至千年的传说、神鬼观念、生活用词都可能来自一个遥远的文化团体和精英知识，“谷俄罗多海”这个古彝人对滇池的称谓，某种程度上是希腊“cosmos”式的词汇。

图4　立交桥龙柱。周雷2011年4月摄于上海。

但是不久这种秩序井然的有机自然开始分崩离析，犹太基督教（JudaeoChristian）创制了一种无中生有的神，将这种神祇与宇宙分离开来，上帝被视为存在于这个世界上，不仅通过基督这一中介呈现，而且被看成是逻各斯的人体肉身（2002：14）。在帕菲特看来，这是非常重要的认识论和宇宙观转变，因为在这种解释体系中上帝成为人类获得真知的控制者，我们所研究的自然界和人类社会如果正确，是因为它与神的创造物和创造意念吻合。宗教哲学家阿奎那（Thomas Aquinas）于是认为既然世界是上帝创造的，那么对自然世界的实证探究式是获得一般性真知的关键。但是问题接踵而来，人类实证探究不仅带来符合神的秩序的知识，也对传统宗教信仰的某些核心、基础、终极的问题带来冲击，最为典型的就是哥白尼的天文学革命（Parfitt 2002：14）。

帕菲特认为，伴随着自然的去神圣化（desacralization），紧接着是培根式的科学主义和理性主义兴起，这些思想家认为如果上帝不能保证他将一般性的真理呈现于自然当中，自然充满假象和幻象，获取真知的任务就落在孤立的研究者身上。法国的蒙田等人通过他们的研究体现了这种来自哲学领域的怀疑主义发展，笛卡尔受其启发，开始以怀疑作为一切研究方法的基础。在他看来，任何可疑的事物都不是

图5 这里呈现的是一个来自玛雅文明的骷髅，周身镶嵌了珠宝。对于不同文明的遭遇和彼此颉颃，虽然有其偶然之处，但是经常体现为一种基于思维、认知、语言、逻辑、技术、器物、肉身的综合竞争。周雷2008年11月摄于伦敦大英博物馆。

事实，即使是亲身经历的事情，因为那可能是幻象，于是也诞生了他最为人所知的名言：我思故我在（cogito ergo sum），在对“cogito”的研究中他构建了思考主体和人类知识的基础（Parfitt 2002：15）。

然而，笛卡尔式的怀疑主义并非彻底的理性主义，为了解决这种矛盾，康德借助彻底的自治性（autonomous）理论主体来建构一种知识，至此神的世界从人类的知识探究中远离，甚至成为一种对立物，人的思维成为纯粹理性批判，人类从此不再向任何客体和神获得帮助，但是对于康德而言，在怀疑这一寻求真知的内核力量的同时，还应该维护牛顿等科学家已经获得知识的权威。他认为人们不仅体验这个世界，关键是在体验之前其思维被一种先入知识（a priori）所塑形。这些知识包括时间、空间、物质、因果、质量和关联（Parfitt 2002：17）。

帕菲特的这些叙述让我思考在滇池区域，是否也存在着一种诸神隐退的去魅过程，我试图从古滇国的青铜器和墓葬文化中找寻相关的线索，但与一般的历史考据不同，我分析的不是青铜器本身，而是人们在历时维度，对青铜器展开的历史叙述和想象，青铜器的博物馆陈列本身成为一种哲学和认知方式。从这一意义上，我意识到，当我们研究滇池的生态问题、污染问题、人水矛盾、发展困局、社会失范和现代性症候时，应该找到在历史中被遮蔽的知识，以及隐藏在各种文献中的权力和知识构建。因为正如帕菲特指出，笛卡尔和康德等人的出现，不仅仅是一种哲学研究的逐渐深入和进化，这个时期的思想转型预示着未来现代性思想的萌芽。笛卡尔等人理解的“自然的神圣性消失”（desanctification）直接和马克思·韦伯的去魅（disenchantment）理论相关。因为我们在滇池领域中看到的各种物质主义、科学中心主义、发展叙述、政治彼岸、生态退化、法律失效、惩罚社会学互动等问题，某种程度上都与这些理论阐释相关。正是因为神的消逝和远去使得人们越来越依靠科学去改造世界以满足人类的需求和欲望以提升生活的质量，人不再寄希望于一个虚无的神的救赎和活龙的现身。正如在《滇彝古史》中提到的，在古彝人的宇宙观中，所有的山川、陆地、植物、动物、人都位于一个体系复杂而精妙的世界当中，人是其中的一部分，人的死亡需要各种植物主持仪式，动物来引领人前往另一个世界，这是一个万物皆有秩序的世界，但是伴随着自由具有理性的人与自然的分离，人类逐渐分化成自行其是、自我思考、自我驱动的个体，作为一个有批判能力的主体，他可以将自然按照自己的理解重新建构（Parfitt 2002：20）。

紧接着，帕菲特通过对埃斯科巴的发展理论进行阐述，试图构建他对发展、现代、权力、知识的新理论，并进而对后现代理论进行批判。在他看来，后现代理论是对现代性框架中的元理论（metatheory）、原典主义（foundationalism，详尽而无可辩驳的理论叙述）、主客体关系进行批判和驳诘（2002：21）。利奥塔（Lyotard）反对元理论中历史的宏大叙述（grand narratives），因为这导致了这些一般性的统摄知识对其他旁系知识的潜抑。利奥塔认为没有人曾经看见一个社会，没有人曾经看见一个开始、一个结束，没有人曾看见一个世界。这样一来，我们怎么可能拥有一种康德式的感知性直觉呢？朱晓阳在《小村故事》中对埃斯科巴和福柯理论的批判延续了类似的发展逻辑，正如后现代理论自己所揭示的，在批判他人的宏大叙述和原典主义叙述时，他们自己的理论演化成一种薄理论，容易过度概括和过度推断，并滋生了新的遮蔽性。

帕菲特认为，后发展（Post-Development）理论的主要内容是将发展作为一种话语的分析，埃斯科巴（Escobar）为其中的代表，他以福柯的话语理论建构了自己的体系，通过分析话语中的动态（dynamics）以及社会现实呈现（representation）中的权力，勾勒出了一种话语秩序，它在产制可获通过的（permissible）存在和思维模式的同时，对其他形式进行压制和资格剥夺（disqualify）（Parfitt 2002：28）。我们可以看出，这是自笛卡尔式思想革命以降，康德式自由批判个体，对其思想本身的自我阐释和自我批判，在批判自己对象的同时，使得自己的思维方法转化为一个遮蔽性、宰制性的被批判主体。帕菲特引述了埃斯科巴对发展的看法：“发展并不是发现问题及解决问题的知识产制过程，而是建构一种欠发达地区自己所知，旁人所标示和强加的空间。发展话语源于对多种历史因素的混流合成，其中包括西方社会在赢得市场之后，将其他地区转换成一种工业原料基地等因素，第三世界国家的人被建构成需要成人护佑和引领的孩童。要分析发展话语应该注重工业化、技术、贸易、文化变迁、现代化等因素，同时需要建构像世界银行、国家规划局、大学的发展研究中心等体制机构；但是发展话语不仅是这些元素的简单拼接，而是这些主体、利益关系、组织机构、实践行为基于一种权力网络的体系化（Parfitt 2002：2829）。”

图6 古城下的麦当劳。和中国所有的城市一样，现代化和发展的生态性这类问题，并不只是中国这个传统古国需要面对的，英国这样的老大帝国也是如此。正如这张摄于英国利物浦的照片显示的几组沉默中的问题：一个传统的城市形制是否具有保留的价值？以何种方式？麦当劳这类的现代化标签性事物究竟应该给予何种地位？它在现代化过程中究竟代表了什么？这座古墙对面是曾经塑造了英国海上帝国辉煌的利物浦海港，当地人已经把这个曾经弥漫了海鱼臭气的码头整形成一个创意产业区，这种利用传统空间的方式究竟在进行何种有趣的社会语言学转换？周雷2009年11月摄于英国利物浦

正如埃斯科巴所说，人和文化容易被视为一种抽象的概念、可以在图表中上下移动的数据符号。发展不是被看作一种文化过程（残留的文化会因为现代化的推进而消失），而是具有普适性的技术干预方案，以获得一种急需的物质，达成某种目标（2002：31）。但是在分析发展问题时，不能以上述理论框架将发展简单视为一种自上而下、民族中心主义（ethnocentric）、技术专制的路径，一种发展观虽然源自西方的社会工业化、人的物化、自然的工具化，但是在不同的社会和区域，它会依据当地的社会、经济、政治、文化的不同情况发生变化。许多与现代性相关的思维体系，并不是在一个封闭时间，围绕一个单一案例的个体创制，而是经历了一个长历史时限，多个群体在多个空间里的构建。对于这类概念的梳理可以去除多种历史叙述和权力对多种思维和存在的话语遮蔽、潜抑和资格剥夺。这种相互缠绕性和复杂性正如福柯所说：“权力和知识是相互交融的，不存在没有某种相应知识领域构建的权力，以及预设和构建一种权力谱系的知识（Parfitt 2002：46）。”

福柯的思维路径是我在研究生态问题中最为重要的方法来源，他的人文科学考古学的方法对我启发尤大，我注意到相关学者对他方法的批判，所以在使用福柯的理论方法时，我既研究他早期的经典著述，同时也阅读他后期的文献，特别是近期出版的有关福柯在多个场合访谈和学术谈话的合集，结合哈贝马斯等人对他的批判，进行新的理论应用尝试。在看待生态问题时，我尝试分析语言和物体这些分类，探究相似性、总体性和符号性这些因素，也就是找到现实的生态、环境、污染形式和表现，同时去理解人类构建的生态话语，人们如何用修辞行为来表述一个外在的世界。正如福柯所言：“语言的经验，恰如自然物的认识，都属于同一个考古学网络。认识这些物，也就是去揭示那个使它们彼此接近和互相依赖的相似性体系；但是，只就事物的表面上存在着符号总体性而言，人们能在物与物之间发现种种相似性。 ⁽²⁾ ”第二，随意性切片和减法，在做田野调查时，在总体民族志的整体性前提下，我经常对某些生态区域的事物和现象进行独立、随意性切片，试图通过一种演绎式的减法，勾勒出旁人所不会注意的细节。这个方法像是在醉酒的过程中，一个人极力控制意志力保持坐姿，同时还能够在酩酊中理解对方的谈话，他的意识是清醒的，正如前往田野之前，长时间田野过程中的考察和整体性认知，但是他试图摆脱历史叙述、外界先入之见、芜杂历史、时间混乱等“酒精因素”，“质胜文”式的正襟危坐（达到文质彬彬的效果）。

图7　仔细看这张图片里的所有元素：由失地农民、村民、下岗职工以及城市中下层转化的滇池环卫工人；被合法化和产业化的生物入侵——水葫芦，先污染后治理，再污染再治理——污染的生产循环；环保船行驶在一个将“活体滇池”物理上禁锢的坝堰系统中——水泥堤堰将滇池水体与陆地的自然自净过程切断，将滇池治理成一个封闭的“痰盂”，滇池只能从“螳螂川”这个坝口周期性“吐一口痰”；消失在背景当中的“现代昆明”，昆明城市规划的模板是一个需要海量资源支撑的超级城市。周雷摄于2011年7月31日。

福柯使用了亚当森的例子，我认为和这种方法有类似之处，他说：“亚当森在考察塞内加尔的植物时，人们不是从一个任意选择的物种出发，就是从一个偶然相遇的物种出发。人们依据其所有的组成部分，完整地描述了这个物种，并确定了可变物从这个物种取得的全部价值……方法是由把物相关起来的总体相似性从外部强加的修正应用于一般特征：被人们认为对一个植物或动物群来说是重要的一个特征，很可能只是一些动植物的特殊性。”（福柯 2001：188-190）。从这种方法出发，我试图开敞任何一个生态区域和生态现象的三种空间：与权力构建者有关的历史空间和诗学审美空间，与个体有关的微观物理学——来自一个微观区域的民族志，以及与写作者个体有关的媒介人类学和书写民族志空间。这三种空间的交互和对比分析，勾勒出了一个有关生态的综合性知识，关键的是，这种综合知识并没有丧失细部的真实和细密。我希望自己能向福柯提到的哲学反思方向前进：“哲学反思作为相同之思想展开；凭着语言学、生物学和经济学的维度，勾勒出一个共同层面，揭示各种各样的生命哲学、异化之人的哲学、符号形式的哲学（福柯，2001：453）。”

图8　草地垂钓：昆明市民在水葫芦完全覆盖的水面垂钓，以前的定期打捞和清理，变成商业性周期性收割，“公害”变成“经济”。 周雷摄于2011年7月31日。