阅读提示：在这一部分，我想通过对滇池的描述，告诉读者，我们所熟识——有时是一种常识进入我们日常生活的生态知识是如何建构起来的？通过这个案例，我想告诉大家生态知识事实上是一个巨大的系统，这种思维在上文中已经有了提及，这里我会举出更多的例证，同时进行一种理论分析。最终，我想表达的观点是：生态知识如果是一个系统，通过各种力量构建出来，而且不断生成，我们就必须时刻提醒自己，哪些是真正的生态事实？哪些是生态管治（ecological governance）？哪些仅仅是一种生态话语？哪些是正在影响山川地理的潜在力量？哪些是生态心智（ecological mentality）？
1. 谷俄罗多海的故事
首先，我想通过比较官方、媒介、口述史、日常生活史、《滇彝古史》之间有关滇池的叙述和想象，分析在滇池的知识构建和权力场域中，有哪些方面被遮蔽了，有关滇池的研究是否存在其他多种可能性，将现有的滇池叙述重新评价，从一个全新的视角了解滇池、知识和权力。在本部分的阐述中，我将结合自己的田野调查经历对龙的概念、彝族的宇宙观和死亡观念进行初步分析，以简单勾勒出本文对滇池知识重构和再分析的叙述路径。
首先来分析一段经常出现在媒体中的滇池自然史叙述：
在燕山运动中，云南高原面山自震旦纪至三迭、侏罗纪的地层隆起、褶皱和断裂，形成高山和盆地；在这次错断陷落中，滇池产生，属碳酸钙镁钠型湖泊。以后经历了长期的夷平，强烈的新构造运动，至晚新生代喜马拉雅运动，出现地壳全面抬升和夷平作用，在上升夷平的过程中，高处被夷平的物质，向低凹出处运移堆积，形成了第三纪古新纪、始新纪、渐新世地层，大部分为冲洪积砂砾岩、砂岩沉积。其后由于断裂影响，地壳出现不均衡沉降，形成了大大小小的湖盆，昆明盆地的雏形在第三纪的中新世（距今2 000多万年）就已形成，盆地的形态是西陡东缓，中间有两个凹陷地带，西为普吉至韩家村凹陷带，东为龙头街至九甲至晋宁凹陷带，中间为五华山至洪家村古潜山。根据碳14年龄测定和古地磁资料分析，盆地中真正形成滇池，接受沉积的时期，不过340万年的历史。最大沉积地层厚度达1 100米，说明古滇池一面接受从四周冲刷下来的泥沙堆积，一面向下沉降，沉积了一套连续性比较完整的河流相、湖泊相沉积物。300万年前的古滇池水面积为1 260平方千米 (11) ，相当于现在滇池面积的4倍。蓄水846亿立方米，水位比现在高出100米左右，湖面北起松华坝，南迄晋宁十里铺；较现在湖面高出10米的古湖岸线，在官渡、呈贡、晋宁以及昆阳中邑村等地环湖公路一线。据史料推算，唐宋时期滇池水位大约在1 890米，水域面积为510.1平方千米；滇池南北长49千米，库容为18.5亿立方米，昆明市区东南西三面被水浸，形成董家湾、螺蛳湾、潘家湾等犬牙交错的“海湾”。 (12)
以上是云南省政府某官方网站对滇池的一种权威注解，这种自然科学式的陈述，实际上赋予了滇池某种在叙事上的诗性，在地质学意义上，连续的动词之后，产生了名词；名词的主动性和能动性在科学话语的压制下消失了。我想再次重复当下要思考的问题：谁生产了有关这个湖泊的知识？哪些知识被遮蔽了？围绕着这个湖泊在知识意义上的考古堆积有着何种时间和空间规律？
首先作为一种知识的谱系，我把滇池看成一种空间和时间框限，并进而展开研究，我试图分析滇池作为一种环境问题的社会心理成因，还原那些不可见的知识和物体，正是在这种动机之下，我接下来将呈现大量被淡化、漠视、忽略和遮蔽的知识：如自然博物馆的叙述程式、云南省博物馆对于古滇文明的具象阐释、一个乡村算命者的治疗过程、韭菜种植衍生出的社会学隐喻、龙在滇池精神空间里的淡入和淡出、宗教庙宇背后的心理知识、丧葬中韭菜使用背后的人类学、飞行器在滇池上空航行背后的人类学知识、有关滇池区域的疾病志叙述——从中体现出来的滇池真正的时间和空间指向。
我同时试图把滇池从千百年以来的语词控制下释放出来，进行另一种思想史还原，这是利奇所说的“还原煎鸡蛋”的一种尝试：滇池的山水精神图式、有关滇池的城市地图所体现的政治管制、孙髯翁大观楼长联中的政治视觉、《蛮书》的叙述、司马迁的历史宰制、美国人类学家眼中的旧中国农村生活等。作为一种人类学和史学方法，把滇池从一个被僵化和束缚的历史时空中剥离出来，使其各种在当代社会显现出来的症候表层化。这是一种逆向回溯、拆分单元、使得简单复杂化、使得复杂简单化的尝试。我将把光线投向那些漆黑的区域，同时对过度曝光的滇池事物进行系统的遮蔽：遮蔽可见物，将光线引向那些不可见的事物。
在众多有关滇池知识的构建者当中，有一种叙述往往容易被人忽略，那便是古彝人在描述其世界观和宇宙观时，对滇池及其周边事物的阐释。在彝语中，滇池是谷俄罗多海，正如《滇彝古史》中所记载的①②：
彝族古典哲学把天分为三层，先天区、中天区和后天区，日月星之上为先天区，日月星之间为中天区，后天区在日月之下。天道篇记述先天区和中天区的产生情况，认为天未产生时已有清浊二气，再生对应转化的阴阳两组，之后有风。气风媾和移动孕育了雷，雷电导致太阳神的出现。万物开始具备产生的条件，天空逐渐形成，通过红绿色素的作用，紫阳高照，移位在天。因此，彝族天演论认为，清浊二气是事物产生的基因，阴阳二气是条件，红绿二色是事物完善并表现自我实体存在的必要色素。这就是彝族的天道，气色运变创造先天区和中天区之规律。
对于自然科学里“隆起、褶皱、断裂、夷平、移动、沉降、塌陷”的滇池，古彝人有着自己的知识体系③：
云浮天不动。大山更不移。彝族先民认为，天处在绝对静止状态，地处在相对静止状态。整个天地之运转由气推动，气直接推动了云雾，使云雾不停地漂浮着。雾移山不动。箐河山沟边。鸟飞树亦立。草枯山亦存。蜂去山不变。齐平兀大海。传说中的一大海。
黑帝格赛颇。西方日落门。白帝添赛颇。南方南箕门。赤帝番赛颇。这四位天君。影魂传四路。四天君是四方主神。青帝掌太阳宫，赤帝掌南箕星，白帝掌日落门。黑帝掌北斗七星。乘四匹龙马。带上四黑鹰。打四把黄伞。击四个铜鼓。拿四把铜锁。锁四路天门。锁四路地门。四方天君各锁一门，使死神不能出没，让亡魂安然归祖。晚斋献吉水。你要记的实。神山连神山。神水依神水。古彝人封大山高山为山王，大海深湖江河为神水。在晚斋经文内，把名山大川念给死者。妮全苏居住。水头与水尾。徐摆于居住。水神。莫敌俄朔上。北天区的一个地名。多俄妮居住。东方维德上。罗塌几居住。神地日直些。水下虚构地点。蟒蛇水下游。玉罗挽来管。水精王。城镇繁华地。君臣居住地。有山水河海。有吉地好坝。京都审几山。古代彝族京城边一大山，产金铜，名采金山。谷俄莫谷山。昆明城郊东北方一大山。谷俄大坝子。昆明坝。放牧可种粮。谷俄比尔山。昆明西山龙门。蟒蛇岩下爬。梅纳审剥山。美女静静躺。昆明西山睡美人。俄罗塌于客。楚雄境内一地名，彝族撒尼与傈僳分支的地方。有座施红山。贵州赫章县境内的一大山。还有德乍山。大理点苍山。有座亥罗山。禄劝县境内的轿子山。有座妮移山。有座塞勒山。这三山是测日月移位的大山。
①③ 师有福. 滇彝古史 [M]. 童家昌，罗希，译注. 昆明：云南民族出版社，1997.
② 这里的标点符号使用，我严格遵照原文，楷体字为白话文解释，也出自原文。见师有福. 滇彝古史 [M]. 童家昌，罗希，译注. 昆明：云南民族出版社，1997.
参平阿衣海。多平阿显海。意天上有阴阳海，地上也有阴阳海。图托俄节海。映衬宇宙之海。京都审几侯。古彝人京城边一大湖。谷俄罗多海。滇池。格莱尼扎海。石屏玉龙湖。杵泼峨决海。澄江抚仙湖。鲁缩沓呆海。路南县内一湖名。罗卓德勒海。阳宗海。……侯矣纳于海。侯矣，建水县，纳于海，又叫纳德海，位于建水岔科（原文如此）、缅甸与开远交界处一天湖。今已消失。个格默自海。个旧水塘寨湖。妮兰莫昂海。通海县杞麓湖。德乍额妮海。大理洱海。……默力侯大江。金沙江。……戈着妮于河。贵州黑水。查妮俄各坝。古彝人发祥地。人亡归祖的终点，今两湖一带。
应该注意到，在此呈现的古彝人关于天象的解释，其本身就隐藏着一种知识谱系。正如在《滇彝古史》中的一则译注中所提到的，许多古彝文的解释是根据毕摩抄完一部书之后的自序来推测的，其中包括“抄写的时间梗概、抄书人的身世和书的简况”，本文中所提到的古史抄于清乾隆三十八年，即公元1774年，“为癸巳年八月开始抄，十一月午日抄完，距今已有223年”。清乾隆的抄书人李维后人在道光十七年（公元1838年），将书卖给弥勒巡检司王毕摩，再由师有福1986年7月到巡检德万村找来译注。在译注《滇彝古史》时，师有福用了汉族书写系统里的五言，试图借文言的古朴，在文体上对应“古史”的风貌，但事实上，其行文的细节实为现代普通话的五言断句，与真正简奥的五言古诗相去甚远。在师有福文言注释了之后，前文的楷体字部分再由童家昌、罗希吾戈用白话文译出，在这个译注过程中使用了汉人社会能够理解的口语书写逻辑和用语规范。以上就是《滇彝古史》在文体和修辞上不断汉化的简略过程。
更为关键的是，在我对滇池北村进行田野调查时，发现民间的口述史在许多细节上和《滇彝古史》等少数民族典籍存在内容上的同质和叙事上的雷同，出现在《滇彝古史》中的神话性动物，如红龙、绿龙、乌鸦天龙鸟、苍龙、天马、蟒蛇、龙鸟等，经常出现在滇池周边寺庙的壁画、雕塑、纸本绘画、符 当中；同时就颜色而言，《滇彝古史》中经常出现的颜色，如白色、黄色、紫色、黑色、灰色、浅灰、绿色（白色镀太阳。黄色镀月亮。紫色镀星星。黑色染云层。灰色染浓雾。浅灰染瘴气。绿与红相对。白黑互统一。）时常与滇池周边所出现的绘本在颜色上相与呼应。
在另一本彝文经典《祭龙经》中，书中有九个章节描述彝族先民用谷米酿酒祭奠龙神，叙述仪式中如何用马做牺牲，描述献祭中的祭品，祭龙神的敬水，用浇洒祭酒和敬水祀奉龙神的青树枝的来源，彝族人的灵魂如何与龙神相合，彝族人建造房屋时，如何获得龙神的庇佑，古人鲁肯舍夷兴起祭龙神的神话传说，交代了祭龙的由来等。 (13)
在“谷俄比尔山。昆明西山龙门。蟒蛇岩下爬。梅纳审剥山。美女静静躺。昆明西山睡美人。”这句行文当中，我在滇池周边的口述史中找到了直接的证据，滇池北村的报告人告诉我，在滇池西山的龙王庙一带，有个山洞，其中藏有一条大蟒蛇，逢祭祀的时候，人总是有去无回，后来一个人背着镰刀进去，也被蟒蛇吞食，但是身上背的镰刀将蟒蛇肚皮划开。滇池北村以及周边村落对滇池龙的传说和口述史中，经常混淆龙和蟒蛇的区别，一些年老的口述者则直接澄清，滇池中许多有关龙的传说其本源为蟒蛇。 (14) 同时我在滇池北村河道边的神龛中发现多幅壁画，当地人称之为水神，对于其中的人物多语焉不详，但是在仔细分析其中的图像时，当中人物和《滇彝古史》中提到的四帝君存在相似之处，并且能在图画中看出明显的鹰爪和龙马的痕迹，在颜色上也存在与《滇彝古史》叙述的呼应。 (15) 在滇池北村一些村民将西山的风与远在大理的洱海关联起来，他们认为滇池西山的风是因为洱海的风神打破了风瓶，于是大风长驱直入，在这个神话学意义上，滇池区域常年盛行的季风是下关风的延续。
图30 滇池北村河边神龛里的龙马图及诸神，周雷2009年6月摄
在“买毡献魂”的章节中，《滇彝古史》记载了彝族的葬礼习俗和灵魂观念，彝人认为“灵魂有十二个，有永久魂、守家魂和护身魂、附身魂之别。永久魂归天上日月宫，附身魂归祖，守家魂护子孙，护家魂守坟头……现世为吾居地，阴世为祖居地，阴间为祖先地方之意。故彝族阴地阳地概念只有先辈与后辈区域的差别”（师有福 1997：233）。而在滇池北村，报告人说当一个人生病，在传统社会最重要的治疗方案就是去西山脚下的龙王庙请魂和送魂（在龙王庙壁画中，这里的送魂和请魂同样也是由骑着龙马的神仙完成），并要用一个鸡蛋附着病人的灵魂代为受过，以还本人身体的健康平安；与此同时，在滇池北村，当一个人死亡之后，其灵魂要用韭菜回魂，但是丧葬仪式用完之后的韭菜要扔在村子外边，同韭菜扎在一起的糖果则要被吃掉；祖先的坟墓使用的是一块祖地，重重叠叠地埋葬，更多的坟就埋在阳宅旁、日常耕作生活的河道边，以护佑地力不竭；此外，祖先的灵位也用竹板镌刻，拴上红绳供在家里的桌案上，享受香火茶饭。从这些日常的证据，我们可以觉察出永久魂、守家魂、护身魂、附身魂等彝族式死亡观，虽然不可贸然定论两者的一一对应，但是从滇池北村的死亡日常处理，我们可以看出，一个灵魂确实被区分为若干不同性质的部类，并具有不同的属性，其应对和处理方式也相应不同。
对于西山睡美人，《滇彝古史》记载“昆明西山原有毒药草乌等类，因美女审剥上山采药误吃毒药病故于西山，后来山长人形，毒药消失。彝族要归祖时经西山，把药神来祭，祈求祖先顺利通过”（师有福 1997：106）。采集自滇池北村的民间口述认为，滇池西山睡美人的成因是因为滇池屡屡发生海难，翻船死人，仙女为救世人填海治水，反复挑取山上的土石，填埋在水中形成堤岸，最后累倒不起；这一叙述显然受到当地村民从西山长期采挖建筑石料，并装载卖到昆明的现实生活影响。但是，从另一方面，我们从早于《本草纲目》的《滇南本草》对滇池及其周边地区丰富的草药记载可以看出，《滇彝古史》有关西山药神的记载从另一个侧面得到证实。同样是卧倒不起的结果，汉族社会对西山睡美人的诠释，褪去了彝族意味的药物学叙述，融入了治水、农业经济、家园意识、驾驭自然、天地不仁以万物为刍狗、圣人现而太平出的汉人社会自然观。
同时，在民间的口述史中，他们还多提到明朝大将沐英梦蛇和斩蛇的梦魇，以及明代堪舆家汪湛海对昆明龟背绕蛇的风水布局，在风水意义上，昆明城北的长虫山是来自四川山川龙脉的延续。凡此种种，都揭示了当下滇池知识、神话、民间风水意象的源头与少数民族古史和神话史之间的关联。但是大多数汉族研究者在分析滇池的历史、地理、环境、文化时，引为圭臬的时常是汉人的叙述和知识界定方案，滇池在文化意义和语源上被汉化或国家化的痕迹十分明显。当然，我们不能回避滇池周边在几百年以来屯军制度的史实，这一漫长的人口迁徙、民族融合和经济交往过程极大改写了滇池在神话学、生态学、环境史、文化史、地质史、口述史等方面的形貌。毫无疑问，要明确滇池这一区域各种知识谱系中“汉夷差异”和“本源区别”需要更为细致的考古学、语言学、历史学、神话学方面的证据，但是我在研究滇池这一问题的初始，一直试图让自己正视来自不同类别史料和民间语料呈现的支离破碎但同等重要的证据：滇池也叫谷俄罗多海。
2. 可见物与不可见物
接下来，我通过导入福柯式的知识谱系和权力分析，将滇池的知识系统视为一种医学对象，对发展规划、污染治理、媒介叙述进行医学式的分析，从一个新的视角分离出滇池知识和权力的可见物和不可见物，探索一个初步的解释学路径。并通过下面章节的细化，用专门的讨论研究媒介书写作为权力的实践、发展规划的隐喻、污染治理中的权力症候等问题的技术细节，进而概括出滇池知识谱系和权力话语的特征。
在这一部分中，所有的讨论围绕着言说、事物、医学凝视、病理化、微观物理等因素进行，使用滇中调水、云南第三亚欧大陆桥、滇池污染治理这些典型案例来分析一种新的知识谱系和权力样貌将如何实现，环境问题的医学过程是如何产生的，为下面的进一步论证和分析打下一个基本的框架。
所谓的医学凝视已经超越了“观察”，或者任何关于“看”的语汇，它最为核心的意义是凝视背后的制度支持、规训、建构产物和压迫性。福柯指出，医学凝视是被社会组织化的和社会系统化的，有着不同的秩序，因为它不仅仅掌握在“得到某种制度支持和肯定”的专业人士手中。 (16) 正如福柯把医生的“凝视”看作由近代医疗制度所支持的、为医学实践所训练和建构的结果，尤瑞（Urry，2002）亦把“旅游凝视”看作是同现代性相联系的、社会地组织和系统化了的观察世界的方式，是现代社会与文化实践“培训”和建构的产物。福柯关于“全景敞视”（panopticon）监狱所做的规训权力技术分析也有助于我们了解近代国家机器如何借着“凝视”所产生的支配性语言，来展现并形塑其“微观权力”（micropower）。福柯借用边沁的圆形监狱概念指出，“狱中人”处于圆形监狱的各个牢房中，而监视者位于监狱中心的塔，牢房里的人也知道有一个监视者随时可以看到自己，福柯说整个社会就是一个“全景敞视监狱”，每个“狱中人”连越轨的设想都不敢有。“权力可以如水银泻地般得到具体而微的实施，而又只需花费最小的代价。”（福柯，1997：158）阿尔图塞（Althusser）进而指出，国家机器生产的“意识形态”是一种内在化的凝视，藉由对身体的控制（body-snatching）和召唤（interpellation），常迎合执政阶级的利益，进而“召唤个体成为特定的主体”。福柯提到的全景敞视建筑其主要后果在于生产一种自动和流态权力，用他的话来说就是在被囚禁者身上造成一种有意识的和持续的可见状态，从而确保权力自动地发挥作用，全景敞视机构能使权力在任何时刻进行干预，造成“精神对精神的权力”。 (17)
在研究本课题时，我时常在问，如果福柯《临床医学的诞生》一书贡献的是对目视的研究，这篇针对滇池的博士论文将涉及何种新的研究方法和研究对象？福柯使用的材料包括——癔病患者的记录、医生对脑组织损伤和脑部覆膜的观察报告、旧有的神经系统病理学分析，福柯声称他不是对医学知识进行心理分析，也不是与那种想象力的决裂。 (18) 对于福柯来说，“身体这个概念十分重要，它既受到医生的还原性话语对其客观性的挑战，同时又在医生的实证目光下被确定为许多客体。实际上发生变化的是那个给语言提供后盾的沉默的构型：即在‘什么在说话’和‘说的是什么’之间的情景和态度关系”（福柯 2001：3）。我在滇池的这篇研究中，试图分析一个围绕水而发生的症候，滇池的污染在这个情境当中，被视为一种疾病，至少为一种疾病的隐喻。从分析滇池的权力谱系和知识考古着手，我试图通过这一福柯式的方法来分析中国社会，并将有关滇池的历史文本、政府方案、民间叙述、神话叙述、器物呈现、文学描述等对象转换成一种医学切片，将其视为一种组织和病理部位进行研究，如果福柯研究以生理的、医学的分析开始，并最终指向一种哲学审视，这里进行的是一种社会生理学的转向，试图颠倒“什么在说话”、“说的是什么”之间的情景和态度关系，并将可见物和不可见物的界限错置，以显示有关滇池区域地方社会的另一种权力秩序和知识构建体系，至少是一种阐释的可能。
正如福柯所说，要对临床医学进行分析，必须超出其主题内容或者逻辑形态，去考察“事物”与“词语”尚未分离的领域——那是语言的最基础层面，在那个层面，看的方式与说的方式还浑然一体（福柯 2001：3）。在我分析围绕滇池所发生的问题时，我不断将注意力投向那些尚未完全成为“事物”和“词语”，例如一种在媒介介入后生成的权力、第三亚欧大陆桥的构想、滇中调水的科学叙述和现实实践，以及那些具有概念物特征的研究对象，在我将各类文本并置的同时，我试图重新分配和定义在滇池这一区域的可见物和不可见物，例如下文中将要提到的韭菜、鲜花、城市化、雄性、书写、发展、规范、飞行器、观音山、医院、占卜、权力等，通过这种再分配，我重新整理出一个中国社会陈述者和被陈述者的话语体系，并分析在颠倒可见物和不可见物之间差异时被重新构建出来的新的空间和色谱。
现有许多有关滇池的知识堆积和文本声音都与现实中的滇池污染及其治理有关，滇池在近40年当中的生态变化（恶化、退化、蜕化）集中反映了一个病灶和症候的生成和衰变，它导致了一种现象：围绕滇池的逆向陈述和反向解释，使得许多时间序列上不同的文本在整体上形成一种解释体系和逻辑序列，如《蛮书》、《云南种人图说》、《史记》、《滇南本草》、《哀滇池》、《滇中调水工程建设方案》等形成一个彼此相关的叙述体系。“建构起一个多向度的体系，它能够整合共时属性和历时属性（前者属于结构阶次，后者属于事件阶次），绝对性质和相对性质，本质和功能”（列维·施特劳斯 2007：70）。 (19) 当这些共时和历时的文本并置时，还自然产生了一种古代中国式的医学叙事，即将各种与滇池有关的生态变化时间标尺和征候结合，形成《内经·素问》式的叙述程式：
三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七，阳明脉衰，面始焦，发始堕。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。 (20)
以滇池污染治理为例，滇池空间发生的物理变化（三退三还、环湖截污、环湖公路等）为可见物，而其空间变化真正对应的城市化觊觎和都市化理想是不可见物；韭菜和鲜花种植作为可见物及其对应的能量流动和雄性（masculinity）叙事；飞行器、飞机场作为可见物对应的规范体系和权力体系；云南构想亚欧大陆桥作为一种现实可见物和一种“词语”，其对应的是“事物”、彼岸观和历史倒叙（不可见物）。这类分析用福柯的话来说：“就是一种阐释，通过禁忌、象征、具象，立足于一种带有历史起源烙印的对语言的心理学解释”（福柯 2001：10）。
作为滇池污染治理的关键策略以及云南区域发展战略的重要一环，滇中调水这一项目也颇具代表性，云南省的相关主管单位和智囊机构设计了多个方案，包括乌东德、牛栏江、南盘江、虎跳峡等方案，这些宏大工程（megaproject）的衍生报告很大程度上源于2005年7月的《滇中调水工程规划报告》，作为云南省可持续发展水资源战略的重要报告。
在一则科研报告中，一位学者对三江并流区域虎跳峡调水方案的分析中提到：
根据滇中调水规划水源比选专题研究，滇中地区地处金沙江、澜沧江、红河、南盘江4大水系分水岭地带，河流水系短，水资源缺乏，从滇中地区周边由近到远的可调水源分析，得出以下两条主要结论：滇中区内，难以找到基本解决滇中地区缺水问题的分散水源方案；集中水源方案中，虎跳峡水源方案在水量、供水保证率、水质、投资、运行成本、技术难度、地质及施工条件等方面优于其他调水方案……结合发电开发，将虎跳峡枢纽作为滇中调水的水源点是最为经济合理的方案。 (21)
作为一名记者，我在两年的时间里，集中参加了这一项目的多次官员会议、专家咨询会、政府工作报告、工作进度汇报会等工作场合，并参与了多次政府组织的现场调查，之后我自主对滇池周边的村庄，调水涉及的区域，特别是中甸一带进行调研，从这个意义上我所做的是针对滇中调水这一事件的田野和参与观察，我有意识搜集了大量数据，并对自己的记者工作本身进行民族志记录和自我分析。
有关滇池污染，这些由政府官员、科学家、社会科学家、媒体等多个主体构成的“说话者”也将滇池病理化，并在口语交谈和理论层面多次使用诊断、症状、症候、药方等词汇，以形成一种政治问题和环境问题的医学过程。
任何书面报告和口头讨论，一般都要涉及一个简略的滇池生成史的介绍：滇池是我国西南地区最大的高原淡水湖泊，素有高原明珠之美誉，湖泊南北长约40千米，东西最宽12.5千米，湖岸线长163千米，湖体呈南北向弓形分布，面积约309平方千米，滇池流域面积2 920平方千米，流域内人口密集，2000年总人口达309.9万人，其中城镇人口259.4万人，占流域人口的83.7%。 (22) 在这些报告中，书写者认为，水资源短缺是水危机的核心原因，因为它一方面导致滇池周边河流的引水量不断增加，进入湖区的优质水大量减少；另一方面周边地区的生活污水及工业废水不断进入湖区。这种描述是医学式的本证辨析过程，通过医学经验和症候知识，首先构建出一个症候的自然生成环境，从这个意义上，它是医学天地人和五行观的体现：
木火土金水：东南中西北
春、夏、长夏、秋、冬：风、热、湿、燥、寒五畜、五谷、五音、五色、五味、五声、五志并对应不同的病变（卧、忧、哕、咳、栗） (23)
在中医学的理论当中，“证候，又称为病症、证型或辩证，通常简括地总称为‘证’。它既不是症状，也不是病名。按照古汉语字义及构词法：证字繁体作，《说文》注云‘证者谏也’；候‘伺望也’……证候一词大体上说经过医生全面仔细的诊察和思考之后，用以说明疾病情状的一种凭据或术语。此种术语具有一定的优越性，它可以在概括疾病共性的基础上，不同程度地揭示每个患者的病机特点和个体差异性，能够比较集中地反映出疾病的原因、性状、部位、范围、动态等多方面的信息，从而给医者提示处治疾病的具体方向”（赵金铎主编 1987：1）。 (24) 在滇池的语境当中，有关滇池症候的权威性话语，将滇池的生境病理化，并对应一定的行为归因，同时试图通过解决核心证候（由于其病理化特征，当本文谈论滇池时，多使用的是症候而非证候这一词汇，虽然 是中医独特概念，但是症和证在中医存在许多混用，因为滇池的病象指向，我在本文中更多使用症候这一概念 (25) ）来带动对基础证候和具体证候的解决，对于证候的判断和分析在某种程度上使得现实中的诊疗实践合法化。
我搜集到的一份高级别的政府报告中这样提到：直接参加调水工程规划的工作单位一共15个，累计共投入600多人；共召开了近200次成果协调和研讨会；编制完成的正式报告一共16册、300多万字、图件191张……参与专家累计143人次（其中院士10人次，设计大师5人次，教授/研究员128人次），先后组织召开16次咨询评估会议，提出了32份咨询评估报告，累计6.1万字。 (26) 在这种叙述中，我们可以发现这里隐藏的权力叙事，从中医的证候学角度来看，真正说明问题的应该是对“症的伺望”，而非叙述的人，这里通过定量的方式呈现一种社会问题病理化和医学凝视的过程，转换了滇池语境中证候判断和症候诊疗的话语过程（从对医学对象的凝视转移到对医学主体的自我凝视，一种社会批判能力和权力生成），因为在此进行的是对一种医学主体的构建，对一种医学声音的扩大，对一些知识的遮蔽，继而让人信服从这些定量数据和医学主体导出的结论是权威性的，其后续实践和规划是科学而合法的。
在上述引述的政府咨询报告中还提到，“滇池引水”是解决昆明水少、滇池水脏的根本措施之一，是加快现代新昆明建设的关键性工程，是“十一五”、“十二五”加快滇池治理必须尽早实施的民心工程和信心工程，因为2010年昆明城市总人口将增加到333.5万人，2020年达到495万人；城市用地规模从目前的201.5平方千米扩大到470平方千米。 (27) 但是这则报告又同时提到2005年滇池入湖污水总量为2.61亿立方米，其中城市污染源2.27亿立方米，在这个意义上，如果要将滇池的主证找到，应该考虑到城市规模扩大、城市人口暴增、节水型社会、微型城市、智能城市、城市污水处理、城市规划与水资源的兼容性等问题，而非在城市污水处理和节水型设施没有建好的情况下，制定一个超大规模的多区域调水规划，将更多洁净的水转换成污水，让滇池的病灶更为明显和恶化。
我在滇池北村田野调查时，当地村民时常问我这个外地人如何看待滇池的污染问题，并询问我眼中的解决方案，当我反问作为一个在滇池边生活了一辈子的人，他们眼中的解决办法时，对方回答到，最重要的是把城市的污水管住，不要让城市污水往滇池里淌。他们认为，如果真要解决滇池周边退耕的问题和湿地建设，并不是媒体中宣传的解决农田面源污染的问题，其关键在于还原一个滇池的原生生态环境，一个生态意义上的水体与陆地的置换机制。在他们看来，如果以往滇池周边的丰沛河道里面流淌的不是清水，把湿地建起来是产生不了效果的，因为如果真要回到传统，要恢复一个完整的社会、自然、工程、经济系统：这包括湿地的芦苇、植被、水鸟、鱼类生态系统 (28) ，滇池周边村庄跟滇池水在日常生活中的联系，生产生活、信仰关系体系的重建，恢复经济上的小规模农业和渔业体系，滇池村民与水关联的日常生活年历和宗教信仰体系。我的报告人说过“如果昆明回不去，我们回不去，滇池就回不去”（意为回不到以前的样子），在我看来，这种观照方式从某种程度上是真正对滇池这一对象的医学凝视，一种生活史观照，也就是说滇池老农的滇池诊断应该和中科院的数万字科学报告等量齐观，但又不可相与混淆，在认识滇池症候这一问题上，定量、科学、发展模式有时干扰了我们对“症候”（pattern）的理解。
福柯提到18世纪的医生是以一种“历史”经验，而不是以一种“哲学”知识来看待它（疾病的初级构型）。说这种知识是历史的，例如它以四种现象来限定胸膜炎：发烧、呼吸困难、咳嗽以及侧胸疼痛。如果追问疾病的根源、原理或起因，如受寒、剧烈咳吐和胸膜发炎，那么这种认识就具有哲学性。历史认识和哲学认识的区别，并不是基于原因与结果的区别，不是基于可见物和隐匿物或臆想物之间的差别，因为人们有时不得不追溯一个“历史”，而这种历史本身是封闭的（福柯 2001：4）。在我们分析滇池的知识和权力的谱系时，我们不应该忽视这种对根源、原理、起因的追问，以及意象、臆想、规模、觊觎、憧憬、远景目标本身在修辞上、逻辑上的“炎症和症候”。回到之前讨论的案例——滇中调水规划，我在同一时间参与了另一项宏大计划的制定和讨论——第三亚欧大陆桥，当滇池因为人口规模和城市规模导致的环境危机频发时，权力的书写者对此的解决方案是使用一个更宏大的计划来“缩小”现实中的环境问题。包括社会科学家、科学家、工程师在内的官方、权威知识精英将云南视为一个“可以向东延伸至珠三角、长三角经济圈，向南延伸至在建的泛亚铁路，向北可通向四川和中国内陆腹地，向西可经缅甸直达吉大港沟通印度洋，经过南亚次大陆，连接中东，到达土耳其的马拉蒂亚分岔，转西北进入欧洲，往西南进入非洲的”中心枢纽 (29) 。
构想中的第三亚欧大陆桥东起以深圳为代表的广东沿海港口群，由昆明经缅甸、孟加拉国、印度、巴基斯坦、伊朗，从土耳其进入欧洲，最终抵达鹿特丹港，横贯亚欧非21个国家，全长1.5万千米左右，比目前经过东南沿海通过马六甲海峡进入印度洋要短3 000千米左右……构想中的第三亚欧大陆桥将成为连接“三亚”（东亚、东南亚、南亚）的枢纽、沟通“三洋”（太平洋、印度洋、大西洋）的纽带、横贯“三洲”（亚洲、欧洲、非洲）的桥梁。 (30)
当我们将构想看成一种症候，将延伸至三亚、三洋、三洲视为一种对滇池、昆明、云南在生命体征意义的最大限度调动，我们可以看到诸多外力倾入、权力渗透、症候呈现、症候发展的过程，它开启了一个多重的共时性空间，正如福柯所言，将许多历时和共时的病症同时汇集到一起，而且互相重叠，在一个平面的、同质的、不可度量的世界里，体验一种特发性疾病（福柯 2001：5~6）。这些基于相似性、想象域、症候、证候、诊断的“言说和事物”混同在一起，形成一个混合的叙事流：在构想层面，知识精英多举证一些可见物作为证据，在实践层面，许多不可见物被当作一种医学权力加诸现实的生活场域，形成一种症候的共时呈现（synchronous representation）历时反复（asynchronous reversal），在这种情况下历史可以被重述和改写，而实在的现实可以被文本化，以服从一种叙述方式。
3. 青铜叙事和“八景”背后的生态认知
在这部分，我将分析三种基础文献：中文历史叙述、滇池民族志叙述、国外相关理论和案例叙述，通过他们来解释一个与生态知识有关的系统是如何构建起来的？它有着什么样的书写规律？这种知识反过来又会怎样来影响我们的生活环境？我们应当对一种构建的知识系统采取何种态度？
我想通过分析有关古滇国文明博物馆的展览着手，抽象出一个有关滇池知识和权力谱系的青铜记述方式，同时跟一些典型的历史文献如方国瑜的历史人类学整理、《云南种人图说》、滇池历史地理、昆明城市史等材料进行对比分析，整理出一个对历史资料的再叙述和再思考方式，分析已有历史文献和叙述中隐藏的知识构建逻辑和权力谱系。
作为一个非专业的历史工作者，本部分并不试图对滇池的历史文献进行一个全景、全面、全时的观照，而是试图通过分析一些典型案例和历史文本，来梳理一种有关文献使用的方式，这种文献理解方式和解构方式，在下文的民族志叙述和结论分析中将得到延续。从这个角度来说，这部分的文献综述在于质性的新异，而非量上的全面和体系化，通过对文献的民族志化叙述，进行一种基于文献批判的田野调查和人类学书写。因为在本书中，文本、器物、实践都被当成具有解释学意义的权力口音，伴随着遮蔽的去除和可见物的重新界定，这些口音将呈现另外一种叙述程式、知识和权力理解模式。
在我看来，晋宁出土的滇国青铜器是一种器物民族志，它以可触摸的方式固着了滇池早期的一段历史，于是我在田野初期、中期、后期，反复到云南省博物馆的二楼大厅，对这些器物民族志进行细读，在某种意义上，它的陈列方式本身也是一种民族志风格，我把它与历史学、方志学、历史人类学的叙述等同起来，试图寻找其中被遮蔽的知识和权力。
在两年时间内，我对云南省博物馆的古滇文明陈列的“博物馆田野”进行了5次、共计12个小时的田野实物考察，云南省博物馆陈列将滇国定义为一个青铜世界，在大厅的正中陈列一个鸟瞰式的滇人石寨山第6号墓墓址，里面排列了尚未被考古分类的器物和残迹，按照博物展览的顺序，向左进入主展室，进入滇国的军备和战争系列。这里陈列的是漆木 矛形铜仪仗器、包金铜辔饰与节约（考古学术语，为一种装饰物）、漆木 铜戈、蜥蜴纹铜铃、鎏金孔雀纹铜马珂等，在对这些大型器物陈列之后，随即对所有未能完整陈列的器物进行分类：勾刺类（戈、矛、叉、啄、剑）、砍劈类（钺、斧、锤、戚）、奇特类（狼牙棒、八棱形铜棒、镂空铜锤）、远射类（弩、铜箭）、防护类（盔、甲、盾牌）、仪仗类（双钺形铜仪仗），此外还陈列了鎏金献俘铜扣饰以及吊人铜矛，上面挂着一个被吊着双手，头发下垂的俘虏，这个只有手指大小的挂饰被放大了数十倍，成为展厅侧墙的主要装饰图案。
对古滇民族的军备能力、等级森严、原始性、尚武、巫术、残忍好杀、猎头等因素的强调，是古滇文明博物馆陈列隐藏的叙事，它从整体上定义了一个两千多年前有着青铜文明的“野蛮国度”，一个尚未被汉化的文明。在博物馆的右厢展馆，陈列来自云南各地的青铜器物，并对应着左厢展馆以石寨山为主的晋宁古滇国陈列，试图解释这些青铜器物对史书叙述的呼应，青铜文明在古滇国如何兴盛又如何在汉化的影响下逐渐淹没的历史过程。
紧接着古滇征战的是滇人的歌舞，在这组博物馆叙事中，没有从文艺和艺术史的角度对古滇文明进行解释，以展现一个放下兵戈之后的古滇社会，那些在干栏式建筑中娱乐的声响和乐器乐音。它的确也陈列了一组鼓、錞于、编钟、铃、锣、葫芦笙等器物，但是其陈列的方式与兵戈无异，让人可以细细端详的同样是上面铭刻的原始图腾纹饰和动物图案，那些出现在神话世界的象征性动物图案。博物馆还介绍了徒手舞和持道具舞，特别是手持羽旌、斧头和匏笙的舞蹈，并注明：“古滇人的歌舞不仅出自娱乐，还和原始巫术思维密切关联，所谓‘乐以降神’，带有强烈巫术性质。” (31) 随即陈列了鎏金二人盘舞铜扣饰、四人乐舞铜俑、长方形斗牛铜扣饰、羊角钮铜编钟、羽人舞纹锥型铜器盖等器物。这些动物象形的音乐器物从另一个角度让人想象手持兵戈杀戮的古滇社会。在观展者尚未进入滇国歌舞时，另一组比邻陈列的是兵器装饰系列，包括镶石柄铜剑、蛇柄铜剑、吊人铜矛、鸟首曲柄铜斧、双头铜啄、双鹿饰铜啄、虎噬牛铜啄、豹衔鼠铜戈、三熊铜戈、人形柄铜剑、河内工官铜弩机、鎏金骑士铜贮贝器。此外展板介绍：“铜柄铁剑是一种铜铁合制的兵器，其制法是先锻打出铁刃，然后再将铁刃浇铸、焊接在铜柄上，它是青铜时代向铁器时代过渡的典型器物，最早出现在西北。”对于古滇人的生活情境，陈列的是生殖器凸出的立鹿铜针筒、踞坐男俑铜勺、虎噬牛长柄铜葫芦勺、祖形铜铲、二人交合铜扣饰、漆木鹰爪形木祖、漆木人头形木祖、漆木水鸟形木祖、兔头形木祖。也就是说当博物馆陈列从古滇人征战的血腥杀戮走出时，它让人仔细端详的是具有仪仗性的器物；其体现生活场景的器物如果没有杀戮，也有动物之间的撕咬；在动物形象淡出时，代之以凶猛动物、动物生殖器、木祖、剽牛、杀人祭鼓铜贮贝器。即使在古滇人的彼岸世界——以祥云大波那出土的铜棺为代表，铜棺通体装饰的是鹰、虎、鹿、猪等动物图案和几何纹饰，所有的铜棺动物形象被放大复制到四周的墙上，构成一个古滇人冥界的视觉场景，一个充满野性思维的国度。这些器物之间关联被另一组展板文字所揭示：“国之大事，在祀在戎，滇国的青铜文明的最大特征就是青铜的使用和宗教、战争紧密联系在一起，宗教和祭祀活动是滇人日常生活的重要内容”。 (32)
更为重要的是，古滇国的器物本来是一种异于文字的叙述，本当承担起一种基于意象和形象的描述和沟通，具有还原生活史和具象的功能，但是在现实的滇池历史构建中，这些器物再次被文字劫持和压抑，例如在博物馆现场的短纪录片提到，当考古人员发掘了大量青铜器物之后，首先是按照主流社会书写历史的序列思考，试图将这段地下的历史同文本上的中古乃至上古社会联系起来，并十分期盼史书中提到的“滇王之印”的出土，以证实文字上书写的正统和延续性。多部书写云南地方的历史以及方志作品也时常使用滇国器物中的猎头、杀人祭鼓、战争、裸裎身体的纹身、生殖器、动物图腾纹饰来具体化一种对奴隶制、野蛮古滇社会的进化论式想象。而不是从另一个角度来思考这些埋在地下的器物其本身的祭祀、礼器、法器功能，将古滇人对冥界、彼岸世界的想象与现实的古滇国重合，进而再通过一系列文字化和史书绘本进行视觉重合，将冥界的古滇国与现实的古滇生活并列，并通过这些多重叙述和混合的叙述流影响现在的滇池民间知识系统、地方精英知识体系、滇池宗教权力秩序等方面。
在博物馆的右厢，大量同类、不同区域、不同时间属性下的器物被整体陈列，以完成一个正式的历史叙事和对云南、滇池、滇国的定义：“云南地区春秋至前汉，主要的文化有以石寨山为代表的滇文化、洱海区域的昆明遗存、滇西北的石棺墓文化和大石墓文化、滇东、滇南的百越文化等几大类。西汉以前这些文化区都显示着极为浓厚的民族特色，从战国时期开始，这些文化的墓葬中就开始出现了汉文化的因素。以石寨山为代表的滇文化墓葬中，西汉中晚期墓葬出土了西汉五铢钱，同时也发现了汉式的铜镜、耳杯、带钩的熏炉等器物。晚期石寨山的墓葬滇文化的风格已经很不明显，由此可以看出，随着西汉政府对云南的开发，中原文化渐为主流”。 (33)
上述的青铜叙述和博物馆叙事不仅出现在对滇池等南蛮之地的介绍中，它实际上成为一种历史叙述模式，在很大程度上将现有的知识谱系按照权力书写者的意愿进行二度阐释，形成一种具有主导性的叙述，在我研究滇池、昆明以往文献时，我试图从这种医疗式、权力宰制的视线中退让出来，对已经形成的历史文本进行解压，并通过将这些文本“有声化”，对比无声的器物以及滇池周边的日常实践，来重新审视已有的文献，进行一种全新的历史文献综述，以解决如下问题：滇池到底是什么？它有没有其他可能？谁在叙述滇池？谁在决定滇池未来的叙述程式？现实权力叙述在作用于滇池时，它有哪些独特的实现方式？当然，由于本文不是一个基于历史文献的历史人类学研究，同时也囿于本人的史学功底，不可能对现有的史料进行细致梳理和系统把握，在此对历史文献的使用实际上在围绕前述的论文主线，去除遮蔽物，找到滇池这一研究对象的不可见物，完成对其知识考古和权力谱系阐释的初步尝试。
在文献研究阶段，我注意到《云南种人图说》一书，该书的序言记录了这本书不同寻常之处：“记载云南少数民族史事之书，起源较早，自晋人常璩的《华阳国志·南中志》及唐代樊绰的《蛮书》之后……元人张道宗的《记古滇说集》、明人田汝成的《炎徼纪闻》、倪辂的《南诏野史》……佚名所绘《云南诸夷图》一卷，对明朝初年云南境内三十七种民族的部落、种类、居处、生性、学佛、渔猎、农耕及贸易等情况作了描绘……清嘉庆总督伯麟据此绘成《伯麟图说》……清光绪年间有人据《伯麟图说》遴选其中二十二幅彩绘成册，题名《云南种人图说》为云南大学图书馆馆藏之本，《伯麟图说》已不存，故此本弥足珍贵” 。 (34)
该书记录的人种包括儸黑、普特、窝泥、糯比、黑铺、拇鸡、麽些、力些、土人、土僚、怒人、扯苏、山苏、侬人、沙人、蒲人、古宗、西番、峨昌、缥人、哈喇、缅人、遮些、地鬼羊（短发、黄睛、性奸狡、嗜利。出没不常，与人相，能行妖术，用器物易其肝胆心肾为木石，遂不救，又置虫饮食中，如元江所为）、苗子、喇鲁、黑干夷、仲人、苦葱、麦岔、罗缅、卡隋、戛喇、卡瓦、小列密、俅人、利米、大倮黑、小倮黑、野人（居无屋庐，夜宿于树巅，赤发黄睛，以树皮毛布为衣掩其脐下，首带骨圈，插鸡毛缠藤，持勾刀大刃采捕禽兽，茹毛饮血食蛇鼠，登高陟险如飞，逢人即杀……）。 (35) 从对本书的图画“细读”可以发现，这本绘本以视觉的形式对蛮夷之地进行了描述，书中对人“兽化”的倾向十分明显，摘录的这些对地鬼羊和野人的介绍就是明证，当然此类记述在史书中十分常见。
我注意到的是另外一个细节——与博物馆叙事不同，这里呈现的许多生活场景，其中的人物脸上均泛着微笑，漾着浓厚的生活气息。龙人或侬人（壮族）妇女携手，一名男子手持茶盏，另一只手撑地，裸裎着上身席地而坐，后面有个女子为其背部按摩，远处是荡秋千晃到半空中的包着青蓝布的女子，笑声似乎都能从画里听见。山苏（彝族）男子光着上身砍斫一棵松树，旁边是上了年纪的老人慈爱地守在一旁，收捡落地的残枝。白窝泥（哈尼族）的三位女子背着背篓、腰系青布、上挂海贝数串、牵着两头猪，似乎要远行赶集，梳着发髻的孩童光着下身跑出来挽着女子的腰带，像是喊着要领着自己一起去，几位女子转过脸来微笑；头戴斗笠的成年男子从屋里走出来，拉着孩子的手，像是在说，乖听话，她们马上就回来。卡堕（哈尼族支系）在雨中一家人犁田，女人披着蓑衣，背着孩子播种，其他三位男子同在田里播种犁田，一位老人站在田埂上望着田里的家人，手里捧着一盆种子，等着田里人的种子撒完再加上。三位旱摆夷（傣族）女子跣足坐在松树下饮酒赏乐，其中一位弹奏琵琶，另一位以长箫合之，一位长者荷锄立于乐者身后。大头儸儸（彝族）在杨柳低垂的树林歌舞娱乐，男子席地而坐弹着跳弦，女子身穿长及小腿的长裙彩衣对着弹奏者起舞，树下坐着两人且听且谈，不远处两位女子搭着肩膀望着舞者聊天，旁边另一名男子做出抬腿舞蹈的动作。水摆夷（傣族）裸裎身体在河水沐浴，一旁坐在岸边的男子头戴篾帽对着沐浴着的女子吹笛，树下睡倒的是慵懒的水牛。与文字表面上的污名化不同，这里的视觉描述具有民族志特点，能够目睹“蛮荒之地的蛮族”在如此松弛的状态下生活，绘画者除非想象力丰富，否则必然在当地的“参与观察”达到一定程度，笔下的人物没有戒心和客套，呈现了一种真实而放松的生活状态。由于绘本的缺乏和影像资料的罕见，现存对滇池以及周边区域的记述多渗透了一种文本化的权力书写者的强势，将对方的文化以及异族梳理成一个不断归顺和文明化的野蛮客体，从这个意义上说，滇池周边村民“弯列儿” (36) 的污名是这种叙述的延续，当昆明这座城市在自我想象的壮丽大城憧憬中前行时，权力书写者再次将滇池周边的村民、滇池周边的民间知识体系认定为一种有待文明化和现代化的对象。他们的生活和生产过程被病理化，其信仰被边缘化，其身份被重新改造成村民、市民、农民、公民的四合体。在滇池北村，当地村政府有一项村庄改造计划，其最主要的内容就是让农民领取政府核准的图纸，对自己的住宅进行穿衣戴帽地改造，滇池周边村庄的改造在很大程度上是去乡村化，模仿城市小区的水景造景和都市花园的营造法式。
正是在这个意义上，所谓的清代昆明八景是对滇池区域彻底的征服和语言宰制，这里渗透的情趣很少来自滇池的民间，游离在远处的滇池乡村和城市风貌成为有秩序的汉化风景，滇池自此失去了审美上的自由。青铜器叙事对历史描述对象的宰制在此达到一种极致，成为一种真正“野蛮的书写”。出现在滇池八景中的滇池风物失去了《滇彝古史》纵横八极想象和宇宙观，频繁出现在诗行的是汉武、登高、望远、天宝事、唐贤、离人、游子、骊歌等汉式情绪，在《云南种人图说》出现的松下弹琴、男观女浴、河边对饮、立陇望耕的异族生活场景已经消失殆尽。直到现在，无论是社会科学研究者、科学家还是政府官员，他们对滇池史上最好风景的想象往往都出自昆明八景式的大观楼长联，它已经创制了一种有关滇池想象域的复制性模本。
画家张士廉仿南宋马远画西湖“十景图”之举，为昆明画了一套“八景图”，宋嘉俊以诗相配成为“八景诗”，上世纪50年代初有人用《忆江南》调来吟咏张士廉的“八景图” (37) ：
滇池夜月
揽尽昆池胜，登临壮大观。
楼台秋瑟瑟，烟水夜漫漫。
山转帆千片，波灯月一丸。
凭栏思汉武，豪饮酒杯宽。
云津夜市
云津桥上望，灯火万千家。
问夜人沽酒，寻店客系搓。
城遥更漏尽，月圆市声哗。
破晓阑游兴，疏钟传太华。
螺峰叠翠
好山负城郭，螺髻拥千重。
青霭松崖合，绿云芝径封。
鹤来寻大隐，蝶走剩仙踪。
凉翠侵衣袂，登高一倚筇。
商山樵唱
担荷月黄昏，商山古寺门。
唱残樵父曲，惊起玉人魂。
旧路回头认，新腔信口翻。
莫嗤嘲调，渔笛又孤村。
龙泉古梅
阅世一千载，开花三两枝。
山空孤鹤泪，潭古老龙痴。
黑水欣留记，唐贤惜少诗。
漫谈天宝事，玉笛且横吹。
官渡渔灯
朝泛昆池艇，夜归官渡村。
鱼穿杨柳叶，灯隐荻花根。
浦远星沈影，江空月吐痕。
闲邀邻父饮，篝火酒清樽。
坝桥烟柳
古道坝桥柳，阴深过往多。
烟萦增妩媚，风动舞婆娑。
碧乱离人意，丝牵游子哦。
眉愁心有愧，为听唱骊歌。
虫山倒影
滇池五百里，北靠虫山边。
日丽壁沉水，岚浮镜里天。
只须风雨静，曾见琪瑶鲜。
成趣辉相映，图画无此妍。 (38)
需要指出，这里的“八景”不仅是一种咏物诗或风物志，而是具有强烈文化心理景观暗示的强制叙述（dominion narratives），虽然呈现的是一种表面下自然的景观，但是其规整和驯化的是一种文化认知模式和审美情趣，以及对文化和历史的呈现范式（schemata）。
通过历史文献考据，历史学者周琼分析了中国历史中存在的一种“八景”（Eight-Landscape）模式和“八景”文化。我认为她提到的云南“八景”文化及“八景”文献呈现的是原住民古滇文化或云南区域文化逐渐汉化和正统的过程，相比较前文涉及的汉朝统治影响下的青铜器器物形制和风格变化，这里被塑造的是语言层面和心理层面规训下的审美，展现了一个属于原住民的古滇文明从器物、言说两个层面得到全面“文明化”和叙事宰制的过程。
周琼提到：“明清以来，随着中央王朝对周边民族地区经营和开发的深入，中央集权所包含的政治、经济及文化模式对边疆民族地区显出了强烈的吸引力，各民族地区的政权机制、经济模式、文化发展和生活方式，或受中央集权政府，或受汉族移民有意识或无意识的影响，在各领域呈现了强烈的、与各民族传统发展模式存在巨大差异甚至是冲突的内地化现象。‘八景’及其文化也在各民族地区发展起来，成为内地化尤其是汉文化在边疆民族地区高度发展的一个标志及典型” 。 (39)
图31 旧时八景，今日滇池：只有去除污染的“绿色”，才是看见中国现代化的底色。周雷2009年7月摄于昆明。
周琼认为，边疆民族地区的“八景”文化既有深刻的汉文化及其审美烙印，也有区域民族经济、文化及自然生态的内涵及特点，在民族区域文化的发展与传承中具有重要价值；云南是远离中原文化区的边疆多民族聚居区，是中国“八景”文化边疆化及区域民族化的典型代表（周琼 2009：110）。
周琼的研究从另一个角度证实了本文有关青铜器记述的理论推演，即围绕着滇池区域知识和权力构建的漫长历史过程，有一种叙述程式弥散到多个方面，青铜器等器物叙述与文学记述、历史文献记述、地方志记述、民间历史和想象均不自觉遵循一种雷同的模式，但是如果只是称这种过程为“涵化”或“有意识或无意识”的影响是不够的，这里的“八景”核心，其实并不是真实的“风景”而是“心理景观”（psycho-scape）和“思维景观”（mental-scape）。正如周琼所说：“八景”是一种肇自先秦，萌于两汉，生于魏晋，兴于唐宋，盛于明清的审美程式，是“汉文化及其审美意识的表现形式之一，是中国传统文化及生态文明史的重要组成部分”。 (40) 在这个意义上，这是一个延续了千年的“心理《四库全书》编撰”，通过对“化外和野蛮”叙述的剔除，整理一种心理、文化、审美上的秩序。我在前文对《滇彝古史》等历史材料粗浅地整理已足以证明，在滇池区域其实有一种多元的本土叙述和景观模式，但是随着历史的变迁，这种知识逐渐像古生态史意义的滇池一样，在断裂中陷落，成为一种知识的孑遗。
在周琼看来，清末以来的民生多艰和文化凋敝，使得“八景”文化走向末路，但是自上世纪五六十年代，新的造景风潮得到复兴，尤其是八九十年代的旅游产业化浪潮期间；这种凋敝的另外一种原因则是生态的退化和“景将不景”，这从另外一个侧面印证了“八景”文化的生态史价值（周琼 2008：69~70）。在社会主义新农村、生态文明、现代化国际大都市等概念框架之下，中国许多地方进行了新的造景运动，云南也延续了历史上的“八景”叙事，生产了一批权力色彩浓重的昆明“十八景”： 高原明珠、石林奇观、睡美人山、金殿钟鸣、龙门飞峙、长联映月、九乡洞天、圆通花潮、双塔烟雨、筇竹罗汉、曹溪印月、龙泉探梅、鸣凤山茶、翠湖嬉鸥、月山帆影、海埂风情、昆明世界园艺博览园、禄劝轿子山风景区。
在理解了上述青铜器记述和文献叙述的内在逻辑，再对有关滇池的史料叙述进行分析，可以看出更多权力作用的痕迹，也因此可以得窥有关滇池的知识谱系如何形成。以下我将选择具有代表性的史料和研究性文章，来完成对滇池这一研究对象的文献综述。
于希贤在《滇池地区历史地理》一书中的某些章节，进行了自然科学和人文科学融合的叙述，将滇池从康滇古陆、开远海峡一路介绍到近代的滇池水域变迁。他提到滇池所能看见最古老的岩石，是红色的澄江砂岩，从岩层分布可以推知在约10
亿年前的震旦纪滇池西北方向的“康滇古陆”；约5亿~6亿年前的寒武纪，滇池区域是浅海，并有深水地区流来的海流，中寒武纪后海水退落，滇池地区形成了一个闭塞的海湾……奥陶纪之后，滇池地区又上升为陆地，泥盆纪时期，滇池稀疏生长着蕨类灌木丛……3.5亿年前的石炭纪，滇池进行着海陆交替……2.7亿年左右的二迭纪海水南侵，之后滇池经历了多次火山喷发……直到白垩纪的燕山运动，为滇池在错断陷落生成奠定了基础。 (41)
此外对“滇”的来历，于希贤进行了自然科学和地质学的考证，复杂的地貌发育史造成河流沿着构造线、断裂带流动，使得河流的流向与地表总倾斜方向不一致，进而形成了史书中的记述：常璩《华阳国志》记录，“有泽水，周回二百余里，所出深广，下流浅狭如倒流，故曰滇池”；北魏郦道元《水经注》说，“池，在县西北，周三百许里，上源深广，下流浅狭，但如倒流，故曰滇池”；《说文解字》说，“滇者，颠也”（于希贤 1981：27~29）。
于希贤提到，明代的军屯和兴修水利对现代滇池的形貌起到重要作用，整个明代，成批从内地进入到云南境内的移民，总数不下三四百万人，仅洪武二十二年（公元1389年）就携江南、江西人民250余万入滇。元代的水利兴修，其参加的人员一般二三千人，而在明代，动辄上万人，其中最多的属沐璘主持的一次，人数多达82 900人，施工时间长达五六年之久，数次劳作使得滇池“湖水落数丈”。昆明首次建筑砖城，环城河道与盘龙江及滇池相同，一个舟楫往来的城市形成（于希贤 1981：71~77）。
方国瑜在《云南史料丛刊》中对滇池的介绍和史料梳理相比较而言，呈现了另外一种特色：“碧鸡山在昆池西岸上，与柘东城隔水相对。从东来者冈头数十里已见慈善。山势特秀，池水清澹。水中有碧鸡山，石山有洞庭树，年月久远，空有余本……昆池在柘东城西，南北百余里，东西45里。水源从金马山东北来。柘东城北十数余里官路有桥渡此。水阔二丈余，清深迅急，至碧鸡山下，为昆州，因水为名也。土蛮亦呼名滇池。案今晋宁川中，自有大池在东南，当是滇池。水不可呼池，乃蛮不能别。滇池水亦名东昆池。西南绕山，又西北池流为河，过安宁城下。” (42) 与前述的青铜记述方式相同，出现在方国瑜史学考据中的叙述多以汉族社会的史书典籍和地方文献为由头，梳理滇池区域的知识体系，通过查找文本上的错谬和讹夺来证实或证伪有关滇池的芜杂历史叙述，在描述某些文献漫漶的历史时段，方国瑜开始使用滇池的螺壳、青铜器为证据，接续来自文本上的历史。与之相比，于希贤的滇池历史和相关知识叙述使用了大量的地质和考古资料，试图在化石、岩层、断裂带、古陆、泥盆纪等自然地质史中梳理出滇池更为亘古的知识线索，例如他对滇的叙述，直接使用自然科学和古地质史的证据，来证实一种史书上的文学性阐述。在方国瑜所整理的浩瀚典籍当中，许多对滇池的描述多呈现一种修辞上的韵致，而少自然科学的精确，其行文更具诗学特征和史学特征，而这些文字审美的根源是汉人权力书写者的正统。
谈到滇池的水域变迁，方国瑜提到：“元普祥撰《创建妙湛寺碑记》，滇池之东隅20里有郭曰涡洞……云水杳霭……乡士大夫游赏缆船于渡头，吟啸自若，陶陶而忘反，命之曰官渡……高生世的年代应在12世纪后期，这时的官渡在滇池岸上，高生世经常乘舟到官渡停泊，饮酒赋诗，有人称为‘停舟烟舍’，也有以‘官渡渔灯’为昆明八景之一。元代初年，滇池水面退缩，在官渡筑宝象河堤……就在宝象河堤旁新建佛寺，寺旁有螺蛳壳堆，高3米。1966年春，因修整官渡街道，挖取大量螺蛳壳填路面时，瑜在官渡捡得很多陶片，即新石器时代遗物，可知远古以来，官渡地濒滇池，直到13世纪中叶以后才改变”。 (43)
同样为解释明朝以来的滇池水域变迁，方国瑜写道：“明代很多次疏浚海口河，滇池之水不至洪流弥漫，但汛期水发，仍有泛滥之虞，环湖农田还不十分稳固。徐霞客《滇游日记》记曰：遵堤行湖中，堤南北界水洼，堤界其间，与西子苏堤无异。盖其洼即草海之余，南连于滇池，支条错绕，或断或续，或出或没……瑜自1922年后多次来往昆明，随马帮走这条路，有许多处的路基高三尺许。如河堤上铺石板，印着马蹄痕迹，逐处有之，可见马帮经过的次数之多……至于徐霞客所说的旧大道……地面标高黄土坡1 900米，夏窑1 893米，石嘴1 890米……自古即为大道，可以推测古时滇池以这一线为北岸。” (44) 与以往的滇池历史文献的文本勾连不同，方国瑜在进行修订历史时，他同时在进行一种身体力行的历史写作，将自己的生存经历、目测、亲历、考察等证据融合到历史文本的叙述当中，至此历史记述使得书写者从“言说”到“事物”，从臆想和推测进入实践和权力构建的层面。作为一种考据方法，此非方国瑜先生的独创，可以视为徐霞客游记式的蛮地亲历，这种方式相比较文献上的考据具有更强的遮蔽能力，蛮荒之地稀缺文献以及器物中隐藏的想象性因素、臆想成分、神幻特点被永久性地隔离在主流的历史阐释之外，自此对于滇池的阐述使得发自于人的原住民感受被系统地遮蔽和隔离，呈现出一种绝对驯服。滇池地区原生的巫术、占卜、神话、器物的叙事能力被阉割，其文字本身也被汉化，需要经过多重的翻译和审视，才能让人体会到微弱的原著民能量。
在《昆明市志长编》中，来自主流社会的权力书写对发现于天子庙的古滇墓葬（西周昭穆时代）有一段对器物和历史文本的意识形态分析：“从天子庙古墓及其文物看，古滇文化的基本标志是祭柱，而不是铜鼓。如果说铜鼓来源于原始氏族社会的祭火，那么说铜鼓是氏族社会文物的遗存也可以，但它不能代表原始社会末期，地域关系代替了血缘关系以后的一段时期的文化。就如同祭柱只能代表原始社会末期，到了较发展的奴隶社会，祭柱也退居次要，而让位于萌芽的科学思想了。祭柱是古代原始社会由氏族公社向农村公社演变、血缘关系向地区关系演变的标志，是社祭的一种特殊形式……已经产生了自然科学的萌芽，这时的中原地区，具有朴素唯物主义色彩的早期科学五行和阴阳的学说已经很发达了……天子庙出土文物的设计体现了五行观念，且有了相生相胜的观念，进而发展到阴阳二气的观念，对矛盾对立和矛盾统一的观念已经有了初步的认识……以上种种，与其说它（古滇）是巫官文化，不如说其在意识形态上的特点属于‘畴人’或畴官文化。总之，春秋战国时代，滇池地区意识形态的发展，已经从宗教信仰进步到科学技术的萌芽了。” (45)
此处对古滇国度的意识形态分析具有“野蛮书写”的代表性特征，首先为权力书写的坐标确立，多以汉族社会的历史正统、历史文献、器物文明为圭臬，进而在古滇的器物中寻找对应物，此为一种箭垛式史学方式，将古滇器物作为实体性的证据来梳理汉地的历史；其次为权力书写空间和时间的二维并置和融合，将进步、文明、发展、落后、科学技术、氏族社会、发达、萌芽、矛盾对立统一等进化论式、现代政治意识形态、马克思主义历史观附加到滇池的历史场域，进行一种意识形态和文化范型的优劣审视，以对应中华民族多元一体格局的目的论叙述。
在《老昆明》、《五华民俗史话》、《重返老昆明》等民间口述史料中，叙述者虽然身份多元，但是他们引述和口述历史的线索多沿着器物记述、意识形态描述、“野蛮书写”的路径，许多记忆被屏蔽和遮蔽，其口述史的文献价值和本真性被无形中二度框限。于是，当我在滇池周边村庄进行田野调查时，村民往往在开口谈自己的记忆和口述历史时经常使用如下词句：“说这些东西，都是迷信了……这都是些老人知道的事情……这些东西讲不成，是些落后思想……我们懂不起……那些东西没人懂了，没有用，说了没意思……这些老古书上都有，不信你可以查……书上说些事情准确点，我们款（昆明方言，意为聊天）的事情信不得。”
当历史叙述和压制、抑制、遏制、钳制、阉割、捆绑、囚禁、宰制这些概念联系起来，青铜记述以及相关的历史书写就成为一种权力书写者的“野蛮书写”。在这种记述中，“野蛮”的是书写者，不是书写对象。
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