传统“大一统”秩序及其解体

中国传统的社会秩序控制模式，有着与西欧国家不同的生成机理。西欧社会秩序的生成过程呈现出了分化与整合双向运动的特征，其社会秩序的整合是建立在社会多元力量的长期互动基础上的。封建体制下封建领主在其领地相对独立的治理权力，中世纪后期新兴城市通过特许状获得的自治权力以及悠久的法治传统，都构成了对封建王权扩张的有效制约。因而近代西欧社会秩序的生成，既保留和演化出了深厚的社会自治传统，同时也将国家权力控制社会的能量限制在了特定的范围。相形之下，秦汉以降的中国社会秩序呈现出了极为鲜明的“大一统”控制格局，专制统治者一元化的绝对权力，几乎将体制外的自主性的社会力量扫荡殆尽，并借助于官僚行政帝国的力量形成了对政治、经济、社会、文化秩序的自上而下的全面控制，整个社会秩序的“治”与“乱”由此从根本上取决于行政控制的效力。

1.“大一统”社会秩序控制模式

理论界一般认为，商周时代的中国是宗法贵族主导的“家天下”式的治理结构，在此，家国一体，天子以大家长或宗主的身份行使统治权力。史籍所记载的帝尧之仁德“光被四表，格于上下”，“协和万邦”，舜之仁政令“天下咸服”（《尚书·尧典》以及禹王威势“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海”（《尚书·禹贡》等等，都说明当时的政治秩序与社会秩序具有高度的整合性。春秋战国时期，诸侯割据，以下犯上，礼乐崩坏，周王朝势力衰落，在诸侯之间以强凌弱的纷争和混战中，以宗法关系为纽带的社会秩序分崩瓦解，中国历史进入到了一个重要的大转型时期。面对诸侯割据和混战造成的生灵涂炭、民不聊生、人心不古的局面，人心思定，结束社会秩序的混乱局面成为人们共同的诉求。先秦诸子出于对“天下一统”秩序瓦解的不安，纷纷提出救世方案，以期天下重新归于“一”。

“大一统”语出战国时期的《公羊传·隐公元年》：“何言乎王正月，大一统也。”这里，大即张大，一统即统一于一，大一统即张大一统，其实质就是强调“一”的本根性和权威性。先秦诸子百家大多主张建立统一的权威体系，“大一统”实际上反映了他们共同的政治诉求。如孔子主张“礼乐征伐自天子出”，老子强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”，孟子期望天下“定于一”，荀子多处论及“一天下”，《韩非子》全书到处充斥着“霸天下”“制天下”“王天下”“一匡天下”“强匡天下”的说法。秦建立统一帝国之后，奠定江山一统格局，进而又通过“废封建”、焚书坑儒及推行车同轨、书同文等统一政策，初步形成“大一统”的社会控制格局。其后，经历代王朝统治者的强化，“大一统”的社会控制体系逐步健全，形成了网罗一切的政治整合模式。

概括地讲，“大一统”的社会控制体系，是一种一切围绕巩固专制王朝统治秩序，将整个社会生活纳入政治权力控制范围，剪灭任何威胁或损害专制统治权威的自主性力量，从而以强制性的政治手段保证社会局势平稳的社会控制模式。

（1）江山一统：绝对一元化的政治权威体系。“大一统”秩序的轴心，是专制王朝的绝对权威，整个“大一统”秩序都围绕着巩固专制王朝的绝对权威来运转。秦始皇宣称的天子“五独”，即“天下独占，地位独尊，势位独一，权力独操，决事独断”，最典型地反映了建立“大一统”体制的意图。概括地讲，天子“五独”，集中反映了中国专制王权的两大特征。

一是绝对的一元政治主体格局。在此，既没有中世纪欧洲那种封臣对封君权力的分割，也不允许有独立于王权的教会组织的权威。在整个所有可以控制的地域范围内，专制君主是唯一的权力中心。秦始皇统一中国之后明确宣布：“六合之内，皇帝之土”，“人迹所至，无不臣者”。事实上，不仅专制王朝的统治者表现出“天下一家，卧榻之侧岂容他人酣睡”的霸道占有欲望，知识群体也普遍认同一元政治格局，甚至形成了一则治，二则乱的思维定势。《诗·小雅·北山》最早对此作了明确的表述：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”孔子称“天无二日，民无二王”（《孟子·万章上》），管子说“使天下两天子，天下不可理也”（《管子·霸言》），荀子则言：“君者，国之隆也……隆一而治，二而乱。自古至今，未有二隆争重而能长久者”（《荀子·致士》）。《吕氏春秋》融百家学说为一体，其思想主张集中反映了诸子百家在这一问题上的思想共识：“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以专之也。一则治，两则乱。一则安，异则危”（《吕氏春秋·执一》）。因此，所谓的“大一统”，说到底就是“君一”，就是君王权威的独一无二。在整个中国政治思想史上，除少数思想异端曾经萌发过无君论的思想主张外，几乎都是“王者执一”的认同者，很少认真地思考过“二而治”的可能性。

二是君主凌驾于一切的无上尊严。正如《白虎通·号》所言，“或称天子，或称帝王者何？以为接上称天子者，明以尊事天也；接下称帝王者何？明位于天下至尊之称，以号令臣下也”。“所以尊王者也，以天下之大，四海之内，所以共尊者一人耳”。汉帝国大一统秩序最重要的阐释者董仲舒也提出，“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱矣，失恩则民散矣”（《春秋繁露·保位权》）。为君者，独享至尊至贵，超越人世间所有身份等级。君主“口含天宪”，“言出法随”，凌驾于所有法律之上。在“大一统”秩序中，一切权力属于帝王，君主的权威不受任何制约。“君天下曰天子。朝诸侯、分职、授权、任功，曰余一人”（《礼记·曲礼下》。虽然君主在决策过程中需要听取建议，但决事独断是专制君主维护自身权威的不二法门。李斯称君主“独制于天下而无所制也”^[1]，康熙说得更清楚：“天下之权，唯一人操之，不可旁落。”^[2]

在“大一统”秩序中，帝王处于所有社会关系的中枢地位，是一切权力、权威的源泉。帝王甚至是天人关系的枢纽，他是“天”之子，奉天承运，是人道与天道的沟通者。董仲舒解释“王”字的含义时明确宣称，“三画而连其中谓之王。三画者，天、地与也”，“取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是”（《春秋繁露·王道通三》）。几千年来，中国的思想家和治国者从未设想过多元制衡的权力格局，始终把政治秩序归结为以帝王为中心和顶端的纵向隶属关系，维护这种权力关系，既是社会控制的根本目标，也是实现这一目标的根本途径。显然，这样一种“大一统”政治的专制程度，是欧洲历史的封建制度无法望其项背的。马克斯·韦伯曾经将中西方共有的家长制传统区分为两种形态，即中国的家产制（Patrimonialism）与西欧的封建制，认为“封建制度是家产制的一种边缘形式，它倾向于规范化的、固定的领主与封臣的关系”。而中国的家产制是家长制的典型形式，其特点是传统主义和专断意志。家产制权威只受传统的制约，除了传统之外，它不受任何法律、规范或契约的制约。“纯粹的家长制支配形式没有任何法律的限制。”帝王作君作师，兼最高的世俗统治者与最高的祭师之职能于一身。“一个具有神圣不可动摇的传统的国王和一个具有绝对自由的专横与仁慈的国王并存。”^[3]这无疑道出了“大一统”专制政治的实质。

（2）政经一体：利出一孔的“超经济强制”。在“大一统”秩序中，不存在相对独立于政治的自由经济秩序，政治权力始终保持着对经济活动的任意处置和干预。一方面，中国的君主专制是一种家天下的秩序，整个天下都不过是帝王的私有产业，帝王拥有全国土地和财富的产权。秦始皇确立皇帝制度时就曾宣布：“六合之内，皇帝之土。”宋代程颐曾就此解释说：“天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也。”^[4]马克思和恩格斯曾经指出，东方社会一切现象的基础是不存在土地私有制，这是了解东方社会的一把真正的钥匙，也是东方全部政治史和宗教史的基础。^[5]安德森在《绝对主义国家的系谱》一书中也提出，“在亚洲各地，君主从来拥有对自己领土上土地的绝对权利……那里的人民都是君主的佃户，君主是唯一的所有者。”^[6]这些论断完全符合中国的历史。既然天下的土地和民众都是君主的私有产业，那么，自然也就不存在什么民众独立的合法权益。管子说得很清楚，国家“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”。（《管子·国蓄》）

另一方面，由于经济活动和经济秩序只是整个“大一统”秩序的一个组成部分，因而专制君主及其权力体系理所当然地拥有对其进行任意干预的自由。马克思在描述欧洲中世纪封建领主与农奴的关系时，曾一再使用“超经济强制”这一概念，用以指称政治权力对经济活动的干预，以及由此获得的远远超出按一般经济规则所能够得到的丰厚收益。在马克思看来，“行政权力”在社会生活占据的支配地位，造成了“权力也统治着财产”的现象，以致它可以“通过如任意征税、没收、特权、官僚制度加于工商业的干扰等等方法来捉弄财产”^[7]。在中国传统社会，权力的高度一元性及其权威的绝对性，使得政治对经济的干预远远超越过西欧历史上的“超经济强制”现象，已经达到了随意处置的地步。在“大一统”秩序之下，整个经济活动是围绕满足专制王朝的欲望、巩固王朝的统治秩序而展开的。“政府不着眼于提倡扶助先进的经济，以增益全国的财富，而是保护落后的经济，以均衡的姿态维持王朝的安全。”政府也“不鼓励各地发展其特产，而制造一种人为的平衡”^[8]。从秦朝“颛川泽之利，管山林之饶”，到汉代发明的国家专卖制度，王朝统治者只要眼红某个赢利丰厚的产业，就可以随时实行国家垄断。甚至看到某个巨商大贾腰缠万贯，也可以随便找个理由，籍没其全部家产。清初思想家黄宗羲对“大一统”秩序下君主吞噬天下之利的局面作了深刻的总结：“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得以安宁者，为君也。是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：此我产业之息也。然则，为天下之大害者，君而已矣。”“以天下利害制权皆出于我，我以天下之利尽归于已，以天下之害尽归于人”^[9]。

（3）政社一统：扫荡一切体制外的自主性力量。“任何一个专制势力的社会决不允许任何其他权力存在。一切不同的倾向都会被排斥和追杀。占统治地位的原则从来不允许一种不同的原则在它的旁边显露和起作用。”^[10]中国“打天下者坐天下”的霸道政治逻辑，以及绝对一元的政治权威体系，决定了专制王朝对游离于国家体制控制之外的社会自主性因素有着超乎一般专制统治者的政治戒心。站在专制王朝统治者角度来看，任何一种社会自主性力量，无论是商业势力、官僚势力，还是宗教势力、宗族势力，都会直接或间接地损害帝王的绝对权威，甚至都可能依循“彼可取而代之”的心理，萌生不臣之心。同欧洲一直存在多种制约王权扩张的社会自主性力量的历史形成鲜明对照的是，中国的专制王朝将整个社会生活都纳入了“大一统”秩序的控制范围，并运用国家的强制性力量清除了社会自主性力量成长的空间。

在欧洲的历史上，封建体制隐含的封君与封臣的契约关系及其赋予封建领主的种种特权，包括在领地内相对独立的治理权力，不仅使土地贵族扮演了维护自由权利，抵制王权扩张的“第一行动集团”角色，而且奠定了地方自治的重要基础。在古代中国，自秦始皇“废封建”，行郡县制之后，分封体系及贵族势力不复存在，国家政权一竿子插到底，建立起了强大的自上而下、层级隶属的政治控制体系。承担国家治理职责的各级官员，其任职资格、职位的获取，都直接来自帝王的授予，对帝王的效忠，而不是对地方黎民负责或对自己的身份负责，是他们的第一行为准则。因此，中国的官僚群体完全依附于“大一统”体制，是体制的既得利益群体，他们不可能扮演西方贵族在历史上的那种专制王权的抗衡者的角色。

古代中国虽然历朝都曾出现过繁荣的城市商业经济，但从未因此而出现西方那种自主治理的城市以及相对独立且能够联合起来抗衡王权的市民阶层。韦伯在分析传统中国社会时，就中西方的城市进行了比较，认为“中国以及所有东方的城市，缺乏政治上的特殊性。中国的城市，既非古希腊等地的城邦国家（Polis），也没有中世纪那样的‘都市法’，因为它并不是具有自己政治特权的‘政区’”^[11]。事实上，中国古代城市无一例外都是政治中心，城市商业经济都是在服务政治中心的基础上发展起来的。“城市一直是皇权控制的中心或地方割据势力的中心”，“在中国封建社会的刚性体制下，体制外的权力中心不存在，而体制内的权力中心则是皇权统治下的城市。皇权受到城市和乡村两方面的支持。在皇权统治下城市中，不存在一个以乡村封建势力对立面出现的市民阶层或市民阶级”。^[12]由于不存在相对独立的自治城市，加上权力任意捉弄财产，商人缺乏合法权利保护的局面，即使是在商业经济较为繁荣的时期，富裕的商人也从来没有奢望自己能够组成一个相对独立的利益集团，更不用说提出“无代表不纳税”的政治主张。

横向的社会组织是缓解自上而下的政治强制力量压迫孤单的社会个体的缓冲机制，但“大一统”秩序恰恰就是要建立起一种强大的王权直接操控没有任何反抗能力的孤立个体的局面。历代王朝的统治策略都极力弱化民众横向的联系，着力强化他们对自上而下的权力体系的依附。古代中国之所以缺乏普遍主义的社会信任，一个重要原因，就是在专制政治体制下，人们一直就缺乏具有广泛参与性的公共生活传统，缺乏家族以外的公共生活的经验积累。同古希腊人很早就形成了公共生活传统的情形有很大不同，中国大一统政治体制对老百姓参与公共生活有着极强的排斥力。出于维护专制统治绝对权威的考虑，历代统治者对于任何可能削弱或妨碍自身权威的蛛丝马迹都保持着高度的戒备。如严格禁止民间结社，严厉打击宗教的组织化行为等等。在政治体制内部，更是不允许发生任何意义的横向关系。在古代中国，臣下结盟，形成横向势力，历来是触犯专制体制之大忌的行为，历代统治者都实行严厉的“禁党”政策，禁止臣下从事任何横向往来和政治交结，“散其党，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎”^[13]。安德森就指出，中国传统专制主义的重要社会结构基础便是臣民被消除一切差别的平等，彼此之间没有横向联系与协作关系，有的只是依附和效忠于皇帝。换言之，没有作为人的人人平等，有的只是作为皇帝奴仆的人人平等。“在共和国中人人都是平等的。在专制国家中人人也是平等的。在共和国，人人平等是因为他们就是‘一切’，在专制国家，人人平等因为他们‘什么都不是’。”^[14]为了便于控制民众，秦汉以来，专制王朝通过“编户齐民”制度建立起了对基层民众严密的控制体系。这种控制体系“把个人从家族的樊篱中拉将出来，使个人与国家建立了直接而简洁的权利义务关系，建立和巩固中央集权的君主专制政体。靠着这架机器和法律，社会生活的各个方面毫无例外地置于专制王权的支配之下。国家享有一切权利，个人都承担全部义务”。^[15]在此，法律也不可能给予民众任何权利的庇护。因为法律从来都是“王法”，即帝王的刑民之具。同西方古罗马时代就蔚为大观的民法体系相比，中国古代只有苛严的刑法体系，法律“既不维护传统的宗教价值，也不保护私有财产。它的基本任务是政治性的：对社会施以更加严格的政治控制”。^[16]

（4）政教一统：君师合一的思想控制体系。思想、学说的一元化是“大一统”秩序的重要组成部分，先秦诸子在构想“王天下”的蓝图时，几乎都将思想一统视为当然之意。所谓的“天下有道则庶人不议”^[17]，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下”^[18]等等，都把思想的多元化视为乱世之源。秦始皇时，吕不韦就献策“听众人议以治国，国危无日矣”。^[19]李斯更是建议“别黑白而定一尊”，“有敢偶语《诗》、《书》者弃市”。汉代在巩固大一统政治秩序的过程中，董仲舒也及时献策：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之道者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”^[20]在他看来，思想多元化必然导致政治和法制上的混乱，进而瓦解帝国的统一秩序。为此，他提出“罢黜百家，独尊儒术”的主张，凡是不能纳入官方意识形态的思想文化因此都当作异端邪说扫除干净。秦汉以后，确立帝王君师合一的权威，“以吏为师”，实现思想一统，成为历朝的基本国策，其目的就是要让天下人的思想观念统一到帝王的意愿上来，专制帝王由此同时成为最高精神权威，思想文化领域的争论最终都以钦定为标准。

教权与王权的分离、对峙，是西方政治生活和社会生活的重要传统。在中世纪，教会组织不仅牢牢控制着社会思想文化和民众的精神信仰，而且凭借其强大的组织体系长期同封建王权分庭抗礼，成为制约王权的重要力量。而中国本土的道教和本土化的佛教，一个显著的特色，是山头林立，门派众多，没有西方基督教那种自上而下，层层控制的严密组织体系.构不成对王权的抗衡。佛教和道教的竞争及各自内部的门派之争，更驱使各教派为获得正统地位主动依附于王权，“不依国主，则法事难立”。^[21]帝王因此得以超然于各教之外，掌控各教之命运。一种宗教或某一教派，是有益于教化还是“歪理邪说”，是应当扶持倡导还是取缔扫荡，均以帝王之意志为转移。

综上所述，“大一统”秩序借助于江山一统、政经一统、政社一统、政教一统的整合机制，建立起了一个庞大的自上而下的权力控制网络，将整个社会生活都纳入了国家体制的网罗之中。正如徐复观曾经指出的那样，中国传统社会是“以绝对化的身分，绝对化的权力为中核”的，专制皇权体系如同一架结构严密的机器，“一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能轶出于此一机器之外”^[22]。

2.“大一统”体制下民间社会秩序

“大一统”的国家体制当然不是传统中国控制社会秩序的唯一方式，民间的宗法伦理及士绅阶层同样是维系社会秩序需要借重的力量。一方面，任何社会秩序的维护都需要将秩序的规则内化为道德准则，将遵从规则演变为个体的道德义务，形成软硬结合的控制体系，给国家强制性的权力运作披上道德温情的面纱；另一方面，受古代治理技术的限制，国家庞大的疆域和人口规模，使得专制王朝很难将权力渗透到社会生活的每个角落，国家财政也无法供养一支庞大的足以直接控制整个社会的官僚队伍。

单纯依靠国家暴力机器控制社会秩序的局限性，在秦王朝二世而没的命运中就已经表现得很清楚。汉代的统治者意识到，“秦始皇设刑罚，为车裂之诛，以敛奸邪，筑长城于戌境，以备胡、越，蒙恬讨乱于外，李斯治法于内，事逾烦天下逾乱，法逾滋而天下逾炽，兵马益设而敌人逾多。秦非不欲治也，然失之者，举措太众、刑罚太极故也。”^[23]从汉代“以孝治天下”开始，道德约束在社会控制体系中的作用逐步得到重视，成为暴力控制的重要补充。从控制手段来讲，古代中国的社会控制模式基本上是“德礼政刑、综合为治”^[24]。我们从清代康熙制订的《圣谕十六条》就可以清楚地看到这种软硬兼施的控制思路：“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”

在秦始皇废除分封制度之后，专制王朝的财政直接来自从农户征收的税收。“从历史记录看，中国是世界上唯一从公元前迄20世纪始终直接向各个农户抽税的国家。”这样，“政府的实力，以其能否向大批小自耕农征取粮食及人力为准则”。^[25]这种落后的财政体制显然无法供养一支庞大的官僚队伍，以便将国家权力直接渗透到广大农村地区。因而，秦汉以来，自上而下的国家政权建设只到县一级为止，县以下则不得不借重民间力量来维持正常社会秩序。正是在这个意义上，马克斯·韦伯提出：“中华帝国正式的皇权统辖权只施行于都市地区和次都市地区。出了城墙之外，中央权威的有效性便大大地减弱乃至消失。”^[26]费孝通则提出，国家权力在乡下是“悬空了的权力”，“皇权统治在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的”。^[27]

尽管理论界对传统社会是否存在真正意义上的乡村或宗族自治存在着很大分歧，但国家权力无法对广大乡村实施直接的行政控制，确是事实。就此而言，“传统中国乡村社会的控制结构，由国家政权和乡村权威两者结合而成，实际上存在两种形式，一种是官方的行政控制系统；另一种是非官方的控制系统”。^[28]民间或者非官方的社会控制机制，包括乡约、族规、家法等制度和习俗，以及以乡绅为代表的精英力量和宗族、乡里等组织。这其中，士绅阶层发挥作用是关键性的。

传统社会的士绅阶层，主要包括现任和退职的文武官员以及封赠、捐买的实或虚衔之官；有功名而未仕的举、监、生、员。他们是传统中国非官非民的一个特殊社会阶层，他们享有制度赋予的特权，包括参加特殊的礼仪、免除徭役、不受刑罚、减税等优待，并有特殊的生活方式。^[29]士绅一方面拥有国家赋予的种种特权，同体制内的权力网络有着千丝万缕的交结，另一方面又长期生活在乡村，拥有为乡民所尊重的知识及地位权威，富有外来官员所缺乏的“地方性知识”，因而是国家控制乡村社会的重要依托。按照费正清的估算，清末人口已达4亿之众，拥有正式编制的国家官员却不到2万名，同时有功名的士绅却约有125万之多。^[30]士绅身处官民之间，是国家体制与体制外的民间社会的主要沟通者。乡村社会秩序的控制，在很大程度上是通过士绅的作用实现的。他们凭借其拥有的与国家体制紧密相联的象征性资本，往往成为宗族组织和乡里及保甲组织的实际主持者，其拥有人脉资源也使他们成为主持乡村公益事业、慈善事业的不二人选。

在国家政权与民间社会关系的处理上，虽然士绅阶层也可能会在抵制基层官吏对乡民的盘剥，庇护乡民利益方面起到一些积极的作用，但他们同样不可能成为代表民间社会，抵制王权控制的独立政治力量。从某种上说，士绅阶层同样是专制体制的既得利益群体，他们在乡村享有的权威，全部依赖于国家给予的特权及文化资本。专制王朝之所以会允许士绅发挥在乡村治理中的主导作用，正是基于自身能够有效控制士绅的信心。对此，张仲礼曾经作了很好的总结：“绅士包括了代表国家权力的官吏队伍成员。然而，这种权力无论从物质上说抑或精神上说，都不是代表绅士一个集团的利益而是更广泛的多元利益组合的一种理性化表现。在一方面官吏制度国家依赖绅士来控制和管理社会，并依赖于它提供行政官员。另一方面国家通过对社会成员加入这个统治集团的控制，在制度上对绅士加以节制。这种节制依靠国家控制的有固定入选数额的科举制度以决定能否进入绅士阶层，乃得以实现。这种制度的节制与意识形态的控制双管齐下。意识形态控制迫使绅士们白首穷经，钻研儒学信仰的那些君权至上的准则。因此绅士同国家的关系有双重性质，既支持着国家，又为国家所控制。”^[31]就此而言，士绅阶层同样是“大一统”秩序的权力之网的组成部分，国家恰恰是通过他们之手，间接地将国家权力间接渗透进了乡村生活。

更重要的是，我们也不应过分夸大传统乡村社会的自治属性。一方面，无论是宗族自治还是乡绅治村，都是以绝对服从专制王朝的权威、自觉维护既有的政治秩序为前提的，“大一统”的政治体制决不会容忍绅权过度膨胀和宗族势力过分扩展。明初的浦江郑氏故事足以说明这一点。“浦江郑氏九世同居，明太祖常称之。马皇后从旁惎之曰：以此众叛，何事不成？上惧然，因招其家长至，将以事诛之”。^[32]在这样一种政治环境下，家族治理同样奉行“讲政治”的最高原则，他们自己在制定家规、族规时总是把“遵守政府法令”作为首要条款，对于家内、族内出现的“异端”，有时家族法比国家法的处罚更严厉。^[33]另一方面，“政不下县”虽然是事实，但这只是说国家政权建到了县一级，而决不是说县以下完全听任乡村自治。按照秦晖的研究，汉代县以下实行乡—亭—里制，与里相适应的还有社、单之职的设置。里为行政组织，社为祭祀组织，单为民政、社会组织，均设有多个职位。“汉之一里为户仅数十，而以上三系统设职就不下20个。虽未必每里全设，亦足惊人。以上诸职连同承担情治、信息职能的亭邮系统，上接乡一级诸机构，组成了一个严密的控制网络。”^[34]秦汉以后，“历代乡里制度都是以对全体乡村居民进行什伍编制为起点，以‘什伍相保’、‘什伍连坐’为基本组织原则的。它是君主专制主义国家政权结构在最基层的行政单位，拥有按比户口、宣布教化、督催赋税、摊派力役、维持治安、兼理司法的职权”。^[35]同时，县级政权的机构，也远比人们想象得要庞大。虽然正式官员不多，但编外人员的队伍却相当可观。据瞿同祖的研究，清代州县衙门负责拟制、传递公文及档案的书吏，大县有1000多人，中县有700-800人，小县也有100-200人；负责执法的衙役，每县也有数百人；充当门卫或县官与书吏联系人的长随，州县20人，县丞10人。此外，还有“刑名”、“钱谷”、“征比”、“挂号”“书启”等幕友。^[36]

概括地讲，在“大一统”秩序中，以集权化的专制体制为后盾，运用国家的强制性力量对社会生活进行全面管制，形成政治、经济、社会、文化一体化的整合机制，是传统社会秩序控制的主要方式。以乡约、族规、家法等为制度形式，以乡绅为主体力量，以宗族、乡里等基本载体的乡村自治虽然在一定意义上存在，但同西方历史上的城市自治，以及现代意义的市民社会却不可同日而语，其存在受到皇权的严厉控制，其功能也仅限于弥补皇权对社会秩序控制的不足。

3.“大一统”秩序解体与近代中国的“总体性危机”

传统“大一统”秩序及其社会控制模式，是伴随专制帝国的诞生而逐步形成的，经过历代王朝的修补、完善，“大一统”秩序日益成熟，形成了一张将整个社会生活网罗在其中的密不透风的权力控制之网。由于中华文明的相对早熟，这种政治体制及社会控制模式长期没有遭遇外部优势文明的挑战，生活在“大一统”秩序中的人们一直缺乏一种反思这一体制的参照系统，因而这一社会控制模式无论是制度变迁还是观念演变都陷入了一种几乎无法摆脱的“路径依赖”，以致无论在专制统治者眼里还是知识精英群体的心目中，“大一统”秩序都是天下唯一可能的社会控制模式。诚如林毓生所言，“从教育制度与非儒家的文化、思想资源来看，整合中国政治秩序与文化道德秩序的‘普遍王权’，在传统时代，从未遭受到颠覆性的挑战”。^[37]梁漱溟也曾经指出：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来。”^[38]

客观地讲，“大一统”秩序与“大一统”观念，也曾产生过积极的历史作用。它是塑造中华民族向心力和凝聚力的重要力量，也是保证中华文化在经历种种浩劫之后依然能够长期传承的重要依托。但是“大一统”的社会秩序控制模式让中华民族付出的巨大代价，却是社会活力的长期的窒息，是整个社会文明长期无法走出专制政治的牢笼。顾准对此的评价应当说是相当中肯的，“没有大一统，兴起于一隅的文明不可能大规模传播。然而一旦大一统，原来促使文明萌发起来的那种个人创造性，在军事独裁下也就被压抑下去，那种蓬勃奋发的精神状态就逐渐被‘内向’、‘精神安宁’、以至‘天国来世’的观念所代替掉了”。^[39]

就社会秩序控制的有效性而言，“大一统”模式的致命缺陷，是整个社会秩序的维系完全依赖于自上而下的政治专制力量。如前所述，“大一统”的社会秩序控制模式，是以维护专制王朝的统治为根本目标的，社会控制的主要手段则是官僚行政帝国自上而下的权力强制。因而专制王朝能否克制自己的贪婪欲望，行政帝国能否保持有效运作，直接决定着社会秩序控制的成败。马克思在总结东方社会兴衰存亡的历史规律时曾经指出：“我们在一些亚洲帝国经常可以看到，农业在一个政府统治下衰败下去，而在另一个政府统治下又复兴起来。在那里收成取决于政府的好坏，正像在欧洲随时令的好坏而变化一样。”^[40]正因为如此，古代中国社会秩序的控制始终无法摆脱这样一种治与乱的循环：王朝建立的初期，统治集团注重汲取旧王朝覆灭的教训，期望新王朝能够避免重蹈覆辙，一方面采取轻摇薄赋的政策，另一方面对官僚队伍严加整治，吏治相对清明，社会秩序也就迎来了难得的平稳时期。然而，随着承平时间渐久，财富增加，王朝统治者的忧患意识逐步淡漠，穷奢极欲之心日炽，上行下效，吏治逐渐败坏，贪腐之风日盛。为满足整个行政帝国骄奢淫逸的需要，国家机器汲取资源达到敲骨吸髓的程度，最终，官逼民反，社会板荡，直至经过一场腥风血雨博杀，成王败寇，夺得天下的军事统治者建立新的专制王朝。

马克斯·韦伯曾注意到中国传统家产制政体运作的一个悖论性现象：一方面，皇帝的权威凌驾于一切之上，可以随心所欲地做任何事情。与此相适应，中国有庞大的官僚队伍，“官员的职责简直是包罗万象”，政府的边界是不存在的；另一方面，中国又始终没有建立统一而有效的官僚制度，中央政府管理和控制社会的实际能力相当有限。韦伯认为，问题的根源出在中国财政体制的落后上。国家财政收入除了满足皇室的享受外，根本无法保障官员依靠薪俸维持相对体面的生活，“官吏只得像一个封建领主那样，从自己征来的捐税中支付行政经费，并将剩余留给自己。这样的结果是，传统中国公共财政形成某种独特的制度。中央政府规定各省州的纳税数额，而省州也规定其下属府县的纳税数额。以此类推，层层大包干”。^[41]这样，官员的贪腐与财政体制的落后就形成了恶性循环，吏治的败坏也就成为专制王朝无法摆脱的宿命。

如果说在历史上“大一统”秩序能够通过改朝换代得以不断重建和复制的话，一旦这种体制在近代遭遇西方强势文明前所未有的全面冲击，政治、经济、社会、文化一体化的社会整合机制就出现了全面失灵，陷入了难以修复的境地。首先，由于专制帝国无法抵御列强的“坚船利炮”，国家主权不断遭受列强分割、蹂躏，专制王朝再也无法保持自己的绝对权威，中央政府逐渐失去对整个行政体系的政治整合功能，内乱频仍，地方势力强盛，整个“大一统”秩序由此失去了强有力的政治权威的支撑。其次，由于专制王朝无力保持完整的国家主权，不得不接受列强施加大量不平等条约，中国经济被拖入极不合理的国际经济秩序之中，沦为列强的原料供给地和商品销售市场，小农经济陷入全面破产的境地。大量的战争赔款，更是使国家财政陷入崩溃境地。再次，政治和经济整合功能的衰败，不可避免地导致了社会秩序的混乱。在激烈的社会动荡中，不仅整个社会的规则系统日益松弛，原先能够起到社会秩序控制补充作用的民间道德化和习俗化的控制机制也逐步失灵。最后，随着西方文化的大量输入，与传统文化整合模式格格不入的新的价值观念开始在沿海口岸城市和部分知识群体流行，为人们思考社会秩序提供了全新参照系统，传统的修身齐家治国平天下的社会改良思路和人生轨迹丧失了天经地义的合理性。这其间，科举制度的废除，更使社会整合模式发生严重危机。在“大一统”的整合模式中，无论是承担社会控制职责的帝国官员，还是主导乡村治理的绅士阶层，都是通过科举制度挑选出来的。用美国学者罗兹曼的话来说，“科举制度曾经是联系中国传统的社会动力和政治动力的纽带，是维护儒家学说在中国的正统地位的有效手段……它构成了中国社会思想的模式。由于它被废除，整个社会丧失了它特有的制度体系。”^[42]一旦科举制度废除，知识群体“上失其根，下失其路”，逐步从专制王朝的支撑力量演变成体制的离心者甚至反叛者。“上失其根”意味着专制王朝因为关上了吸纳知识精英的大门而丧失了对他们吸引力和感召力。“下失其路”则意味着大批失意的士绅无法再在乡村维持旧日的荣光，不得不进入城市另寻出路，导致乡村秩序的控制者逐步为“土豪劣绅”取代，“乡村成了一个文化精英遗弃的地区，宗法关系淡化，地主与贫困农民的冲突开始尖锐，广大乡村遂成为一块酝酿革命的温床”。^[43]

到晚清时期，中国传统的“大一统”秩序已经陷入全面危机，一体化的社会整合机制已经完全失灵。而当帝制最终被推翻时，社会整合的中轴也就被彻底摧毁了。“大一统”的各种整合机制，都是以帝王的绝对权威为依托的，帝制在社会整合系统中具有极为重要的符合象征意义。几千年来人们从来没有设想过天下没有皇帝会是怎样一种情形，因而帝制的结束，对社会秩序的冲击力足以同西方“上帝死了”的震撼相提并论。正如“上帝死了就意味着什么都可以干了一样”，皇帝没了，“天下”也几乎不成其为“天下”。中国传统的社会秩序由此真正陷入了“一盘散沙”式的“总体性危机”。