实学思想起点的不同

但从实学思想的建构及其文化特色来看，无论其起始点或落脚点都不完全相同。就起点而言，如果说，张载的实学思想在于辟佛老之“空”、“无”，创“太虚即气”的“气化”之说，那么，曹南冥的实学思想则在于纠时世之弊端，立道德实践的“敬义”之学。简言之，张载是通过反对佛老之“虚无”而求经世儒学之“实”，即要在长期佛学流行的情况下，“为往圣继绝学”，以弘扬孔孟之道为己任。曹南冥则力斥空读性理之弊而求笃行实践之“实”。

张载生活于“积贫积弱”的北宋时期，其显著特征是内外交困、国势衰减，遂使士大夫与一般民众，无不忧心忡忡，有一种迷惘、困惑甚至沉重的失落感，加之佛老思想的泛滥流传，更使人们的心灵深处，产生一种惆怅、忧患乃至深长的危机心理。张载作为经世意识较强的士人，在痛心疾首、反省人生、反思传统之际，力求复兴儒学、以儒家传统之“实”来反对佛老之“虚”。他针对佛老的所谓“空”、“无”强调“识造化”、“知性命”，认为“彼不识造化，以为幻妄也”，“不识造化则不知性命”(《横渠易说·系辞上》)，于是，张载提出“太虚即气，则无‘无’”的命题，并指出，“太虚者，天之实也”，“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求其实”(《张子语录中》)。正是以此“太虚至实”为基础，使之成为清除佛老以世界为“幻妄”，“以山河大地为见病”之“虚”的实学。从而，也正是在此实学思想的基础上，张载提出了他的“气化理论”，认为气是宇宙万物生成的本源，一切自然现象，包括茫茫银河，飘飘雨雪，高山峻岭，湍湍河流，乃至飞禽走兽，游鱼花草等等，都是“气”的不同表现形态。而作为物质存在和不断运动基本形式的“太虚”，则充满着变化不居的气和气化现象。因此，气是无限永存的，无处不在的，也是无时不有的。它可以聚而成为有形的万物，也可以散而成为无形的太虚，这种气的扩散与宇宙万物的存在具有幽明不同的外部形态，但绝不是佛老所谓的空无世界。根据儒家道德实践的需要，张载又提出了“性与天道合一”的命题，将人作为心性修养与实践的主体。由此，张载将其学说，总结为“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚之气，有性之名;合性与知觉，有心之名”(《正蒙·太和篇》)。可以看出，张载的实学是从反对佛老思想入手的，具有中国文化以儒学为本为主的基本特色。

曹南冥则生活于十六世纪初期，此一时期也正是程朱理学的一统天下。然而，其时的韩国李氏王朝，却已处于国势趋衰，世风日靡的败落境地。南冥在《乙卯辞职疏》中形容当时状况时说:“殿下之国事已非，邦本已亡、天意已去，比如大木，百年虫心，膏液已枯，茫然不知骤风暴雨何时而至者久矣!”在《辛未辞职承政院状》中，南冥则直陈逆鳞之言，历诉李氏王朝“邦本分崩、沸如焚如”的种种弊端:“纪纲荡尽，元气尽，礼义扫尽，刑政乱尽，士气毁尽，公道丧尽，用舍混尽，饥馑荐尽，府库竭尽，飨祀渎尽，徵贡横尽，边围虚尽，贿赂极尽，掊克极尽，冤痛极尽，奢侈极尽;饮食极尽。”并着重指出了当时世风与仕风的“徒事虚名”而“不足以救实”的潜在危机。

对于当时只知“口谈天理”却不知“反躬实践”的学风，曹南冥也给予了尖锐地批评。据《南冥别集》卷一记载:南冥在六十多岁的时候，曾与李退溪多次通信，“常患世之学者不事下学，专务上达，往往有假道学之名，故以书与退溪盖欲戒禁而救正之”。由此，于“道学既绝之后，士林斩伐之时”，南冥与李退溪先生“各以兴起斯文为己任”，立志以实学思想来匡正当时世风、仕风、学风中存在的种种弊端。于是，他以经世济时的实学精神，“淑人心，扶人纪”，笃学力行，不尚空谈。并总是告诫学者，为学要身体力行，而“今之学者，高谈性理、无实得之心，如游通都大市，见珍宝奇玩，空谈高价，不如沽得一尾鱼。圣人之旨，前儒既尽言之。学者不患不知，患不行。其得力之浅深，在求之诚不诚如何耳!”(《南冥集》379页)又说:“今之学者舍切近、趋高远。为学初不出事亲敬兄弟长慈幼之间。……不于人事上求天理，终无实得于心，宜深戒之。”充分表现出南冥不尚空谈，言行一致，躬行实践的实学精神。

为了黜伪崇真，力戒浮华，“以得之于心为贵，致用践实为急”，曹南冥提出了“心统性情”的有关“性理学”的重要命题，以此来整合宋儒关于心、性、情的学说，形成自己理气并重以心统摄的具有实学特征的“性理学”体系。他一方面，将“心”分为体用与未发已发两个方面，即谓之心兼体用、性情，又以“理”、“气”析“性”、“情”，使“理”与“性”、“情”皆同“气”这一实体联系起来;另一方面，他又在许多地方对“心”与“理”作出了实实在在的解释。这样，曹南冥“心统性情”的学说，实际上已将宋明时期的“心学”与“理学”内含空泛的方面作出了新的诠释，使之向张载“气化”之学靠近。应该说，这是南冥“心统性情”学说的独到之处。由此，也使他的实学思想具有更多的大韩民族的文化特色。

在曹南冥的著作中，有关“心”、“理”的实在性解释，可以说比比皆是。《曹南冥文集·学记类编》中，虽摘引了不少有关宋儒的著述，但也说明了南冥先生学术思想的价值取向。如说，“诚字在道则为实有之理，在人则为实然之心”，“诚意则心之所发已实”，“孔子不说心，只就事实上说，孟子始说心”，“忠信是五常实理之发”，“理者实也本也，文者华也末也”，认为理是“该贯虚实”的宇宙实体，心是“臣性情”、“兼理气”的“实然之心”的伦理主体，都不应该是空妄虚无的。那种“不去实踏过却悬空妄想”的浮华之风，他是坚决反对的。在谈及才德、名实、文质时，他说:“君子不欲才过德，名过实，文过质。才过德者不祥，名过实者有殃，文过质者莫之与长。”可见南冥先生是非常重视实际，也非常追求实有之理的。

在《南冥文集》卷二《书李君原吉所赠心经后》一文中，作者讲述了广陵李原吉赠书说“心”的故事:李君说他“与人为善之意则诚不浅也。推是心也，分国锱铢庸细事矣，予初得之，悚然惕然，如负丘山，常自警云:‘庸信庸谨，闲邪存诚，岳立渊冲，烨烨春荣。’虽写揭壁中，而心常楚越者多矣，心丧而肉行，非禽兽而何然。……哀莫大于心死，求不死之药，惟食为急，是书者其惟不死之药乎。”这里所谓“心丧”、“心死”，主要是指不劳心于“国”、“事”，不“存诚”于自身，因之，他提出要用读书践行，“朝夕日用”，“努力无怠”去医治“心死”之患。先生之意仍在于告诫人们，要以“实然之心”去处事接物。所以，南冥先生在《戊辰封事》中说:“心者是理所会之主也，身者是心所盛之器也。穷其理将以致用也，修其身将以行道也。其所以为穷理之地，则读书讲明义理，应事求其当否。其所以为修身之要，则非礼勿视听言动。存心于内而谨其独者，天德也。省察于外而力其行者，王道也。”这里，南冥先生又从实学的角度，将心、身、理、道、言、行之间的实在关系，作了进一步的说明，从中可以看出，曹南冥所讲的“心”、“理”，皆指“实有之理”和“实然之心”，而其所说的“性”，也是寓于气质中而非短于气质之性的“虚性”。