新文化运动中的陈独秀与胡适

五四新文化运动，实质上是一次新旧思想的大激战，从论战的内容特点来看，的确可以五四爱国政治运动为界分为两个阶段，当然两者也不是那么泾渭分明的，而是具有一脉相承的承继关系。

1．五四前期的东西文化论战

围绕着东西文化（主要是中西文化）孰优孰劣、中国文化何处去等问题，在五四前的新文化运动中新旧势力就此展开了大论战，大致可分为以下三个派别：

一是新派。以《新青年》杂志社的同仁们为主，包括陈独秀、胡适、鲁迅、李大钊、钱玄同、周作人、钱半农、高君涵等等。“然人物尽多，其中要以陈、胡、李、周四人起的作用最大。”^[19]

陈独秀“是反封建的一位闯将，是新文化运动的急先锋。其为人圭角毕露，其言论锋芒逼人”。^[20]在五四时期，他已替代严复、梁启超成为言论界的执牛耳者，成为思想界地地道道的精神领袖。他是一个冲锋陷阵、勇往直前的文化革命的斗士，也只有他才能掀起新文化运动的滔天巨浪。为了达到启蒙的目的，他对东西文化的根本思想差异作过深入的比较研究，对以儒家思想为主导的传统文化作了深切的反思与批判。他把当时的世界文明分为东洋文明与西洋文明两大类，认为两大文明具有天壤之别，几乎是古今之分，不可同日而语。“代表东洋文明者，曰印度，曰中国。此两种文明虽不无相异之点，而大体相同，其质量举未能脱古代文明之窠臼，名为‘近世’，其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者，乃欧罗巴人之所独有，即西洋文明也”^[21]。应该指出，各种文明确有高下之分，即发展阶段的差别。1915年12月15日，陈独秀在《新青年》（1卷4号）发表的《东西民族根本思想之差异》中具体分析了东西文化思想的具体差异：西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位；西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位；西洋民族以法治为本位，以实利为本位；东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。他还指出：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也。”^[22]现在看来，陈独秀这种东西文化根本思想的比较分析虽不免粗糙，但不能不说具有独到的见地，特别是关于近代西洋文化以个人为本位、东洋文化以家族为本位的说法，抓到了问题的根本，至今尚为文化界人士所津津乐道。由于西方近代的民主制度是建立在以个人主义为核心内容的自由主义思想体系的基础之上的，要在中国引进近代西方的民主制度，就必须引入西方自由主义的文化，而儒家的那套被统治者御用的学说，与近代西方民主主义思想格格不入、势同水火，因此，他就不得不把批评的锋芒直指“孔教”。他指出“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。”“所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”^[23]因此，他在整个新文化运动中，高举“民主”、“科学”两大旗帜，以决绝的态度，猛烈地向旧制度、旧营垒开火。

与作为壮怀激烈的新文化运动的闯将陈独秀相比，胡适则是一个温文尔雅的学者，具有磁性般的亲和力，唐德刚称他具有“磁性人格”。同是《新青年》同仁的鲁迅后来这样描述陈、胡两人的不同风格：“假如将韬略比作一间仓库吧，独秀先生的外面是竖一面大旗，大书道‘内皆武器，来者小心！’但那门却开着的，里面有几支枪，几把刀，一目了然，用不着提防。适之先生的是紧紧的关着门，门上粘一条小纸条道：‘内无武器，请勿疑虑。’这自然可以是真的，但有些人——至少是我这样的人——有时总不免要侧着头想一想。”^[24]胡适作为五四新文化运动又一主将，风头甚健，加上其作为归国学者的身份，身上具有一种奇异的异国魅力，很快成为青年人崇拜的偶像，他们把适之称为“大帝”，把胡适的出生地安徽绩溪称作“上京”，由此可见胡适当时名满全国的盛况。胡适在新文化运动中的贡献甚多，主要有：

第一，首倡白话文。这件事使胡适“暴得大名”。胡适等人痛感于文言之难以普及，成了一种“半死之文字”，但开始苦于无改进之良策。直至1915年至1916年，由于终于把中国文学史看明白了，因而他认定“白话是活文字”，“才认清了中国俗语文学（从宋儒的白话语录到元朝明朝的白话戏曲和白话小说）是中国的正统文学，是代表中国文学革命自然发展的趋势的。我到此时才敢正式承认中国今日需要的文学革命是用白话替代古文的革命，是用活的工具代替死的工具的革命。”^[25]1916年10月1日他在《新青年》第2卷第2号发表的《寄陈独秀》一文中提出“以为今日欲言文学革命，须从八事入手”，这就成了《文学改良刍议》一文的蓝本。胡适在1917年1月在《新青年》第2卷第5号发表的《文学改良刍议》，系统地阐述了文学改良的八项主义：（一）须言之有物；（二）不模仿古人；（三）须讲文法；（四）不作无病之呻吟；（五）务去滥调套语；（六）不用典；（七）不讲对仗；（八）不避俗语俗字。现在看起来这平凡的主张，在当时竟掀起了白话文运动的狂风巨澜。陈独秀在后一期《新青年》杂志上发表《文学革命论》作为响应，进一步推波助澜，并赞誉说：“文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。”^[26]此后，白话文运动便很快如疾风迅雨波及全国。为推进白语文运动深入发展，胡适还不避受人讥讽非议，在《新青年》上发表了尝试写作的白话诗。尽管当时胡适写作的白话文与白话诗都还不够白，这点胡适本人也承认，并自嘲说：“那就像一些裹了四十年或者就是二十年小脚的女人。她纵使要把小脚放大，她还是不能恢复天足的。”^[27]但这并不影响它的榜样作用。五四时期的青年人写白话文就以《胡适文存》为样本，写白话诗则以胡适创作的《尝试集》为蓝本，风行一时。白话文运动挟思想解放与五四运动之威势，取得了意想不到的成功。1920年北洋军阀教育部正式通令全国，于是年秋季开始，所有国民小学中第一、二年级的教材，必须完全使用白话文。胡适提出的文字改革，与思想启蒙密不可分，或者说他自觉地把文字改革作为思想启蒙的重要工具与途径。这一点，作为胡适学生与挚友的傅斯年在1919年4月致室友顾颉刚的公开信中说得很明白：“你主张‘思想改造’而轻视文学，这是不然的。思想不是凭空可以改造的，文学就是改造他的利器”^[28]。

第二，提倡易卜生主义。在胡适看来，易卜生主义最可代表19世纪西方个人主义的精髓。个人主义是西方自由主义思想的核心，五四新文化提倡的自由、平等、民主、法治、人权、个性独立、妇女解放等等，无不都是个人主义思想的具体体现。陈独秀在当时提出以“个人本位主义”易“家族本位主义”的主张即是此意。胡适在1918年6月15日《新青年》第4卷第6号发表的《易卜生主义》一文对此作了精辟的阐释。他赞扬易卜生的一种积极的主张：“个人须要充分发达自己的天才性，须要充分发展自己的个性。”社会最大的罪恶莫过于摧折人的个性，不使他自由发展。对此，胡适提出：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家绝没有改良进步的希望。”^[29]这才是胡适提倡易卜生主义的真正意图。很多人把西方个人主义视作自私自利的代名词，这是一种常识性的误解。事实上，个人主义是近代西方民主制度的思想基础，具有一种高贵的精神品质。胡适对西方文化十分熟悉，对个人主义的真精神也相当了解，因此不遗余力地加以倡导。他赞成杜威把个人主义分成两种：“（1）假的个人主义——就是为我主义（Egoism），他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。（2）真的个人主义——就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”。他和杜威一样极力反对前一种假的个人主义，积极倡导后一种个人主义。^[30]后一种个人主义是个人主义的真义，是中国传统国民精神中所缺乏的，也是建设民主国家所必须具备的国民品质。经五四新文化的主将们的大力倡导，个人主义思想在五四时代昌盛一时，一时广为青年们所接纳、传播、效行，蔚然成风。

第三，倡导实验主义的科学精神与方法。胡适在美国留学期间，对于杜威的实验主义哲学十分感兴趣，后来就成为其忠实信徒，杜威的学说对胡适一生的文化生命产生了决定性的影响。他自述“杜威教授当然更是对我有终身影响的学者之一。”^[31]实验主义（Pragmatism）是美国重要的文化精神，与中国传统的实践理性精神有相通之处，但不能将两者简单地混同。它既是一种科学的精神，也是一种科学的方法。1919年4月15日胡适在《新青年》第6卷4号发表了《实验主义》的一系列演讲稿，称“实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。”^[32]他认为杜威是当时实验主义学说的领袖。他特别推崇杜威的思维术，希望在中国推广这种科学的精神与方法。“杜威论思想，分作五步说：（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用。”^[33]胡适一方面在介绍引进实验主义的思想，另一方面又极力挖掘我国明末清初汉学的考证方法，尤其是考据学。他自称具有考据癖，不惜花大精力去作大量古文献的考证工作，使很多人很不理解。其实，这固然跟胡适的学术兴趣有关，也是为了“整理国故，创造文明”的需要，更主要的是想为国人提供一种科学方法论的例证。他认为这种考据的方法与实验主义的科学精神与方法是相通甚或一致的。

胡适与陈独秀在五四前期的新文化运动中的主张总体看来是一致的，他们对反对派攻击的《新青年》两大罪案——民主与科学共同应承下来，并且为了拥护民主与科学，他们便不能不反对国粹和旧文学。但在对待传统文化的态度上，陈独秀显得更为激烈决绝，他猛烈地批判旧文化、旧道德，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”^[34]胡适则相对温和，并提出“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”的口号。一些论者据此认为胡适在文化主张上也是折中主义者，其实这种看法有所偏颇。正如胡适一再强调的那样，“新思潮的精神是一种评判的态度”，“新思潮对于旧文化，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。”^[35]这正体现了胡适在对待中西文化问题上的清明理性的态度，从根本上说，陈、胡在对待中国传统文化的立场态度上并无二致。

李大钊，在五四前期的新文化运动中其实影响并不很大，他主要是以马克思主义在中国传播的先驱者而永载史册。尽管如此，作为当时新文化运动的健将之一，他也是当之无愧的。在当时的文化论者中，李大钊在1918年7月《言治》季刊上第3期发表的《东西文明根本之异点》，最可代表他的中西文化观。他认为，由于东西民族面临的自然地理环境不同，这种不同又造就了与自然、同类的和解与奋斗的方式不同，这样就导致了东西文明（实指文化—作者注）的根本差异，“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也。”即东洋文明是“和解型”的，西洋文明是“奋斗型”的。具体地说，“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”这些虽为表象的罗列，有些观点如东西文明“一为精神的，一为物质的”这种说法，陈独秀、胡适等人未必会赞同，但很多特征分析不无精到之处，对后来的文化学者也影响深远。文中提出竭力“以西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之余地”的文化主张，表面上看还是文化调和主义的论调，但李大钊关于东西文明之短长的比较中，对东方文明的弊端更为注重，这表现在他对儒家文化的消极面的批判同样不遗余力。他在1919年10月发表的《圣人与皇帝》一文中尖锐地指出：“我总觉得中国的圣人与皇帝有些关系。洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事；现在又有人拼命在圣人上作功夫，我很骇怕，我很替中华民国担忧！”^[36]

鲁迅，是新文化运动的又一健将。与头角峥嵘的斗士陈独秀、温文尔雅的学者胡适相比，鲁迅则是一位冷峻、深沉的批评家。在新文化运动以前，他显得十分消沉、隐默。他明说之所以做起小说来，是由于“金心异”（钱玄同的诨名）的劝驾，便动手做起小说来了，“或者也还未能忘怀于当日自己的寂寞的悲哀罢，所以有时候仍不免吶喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱。”^[37]他写的第一篇小说《狂人日记》即出手不凡，在《新青年》上发表后，立即引起巨大反响。这篇《狂人日记》不但是篇白话文，而且是攻击“吃人”礼教的第一炮，这便是鲁迅与其同仁们所关心的思想革命问题，其重要性超过了文学革命。此后，他便一发不可收拾，一气发表了《孔乙己》、《药》等很多中短篇小说，代表了当时白话文运动的实绩。不仅如此，他还在《新青年》的《随感录》上发表了许多短评、杂文。后来他自述这些短评与杂文“有的是对于扶乩，静坐，打拳而发的；有的是对于所谓‘保存国粹’而发的；有的是对于那时旧官僚的以经验自豪而发的；有的是对于上海《时报》的讽刺画而发的。记得当时的《新青年》是正在四面受敌之中，我所对付的不过一小部分。”^[38]从当时鲁迅的小说、杂文来看，他的思想观点与陈独秀、胡适等同仁并无不同之处，只是鲁迅具有一种独特的深沉的忧患意识，“现在许多人有大恐惧；我也有大恐惧。许多人所怕的，是‘中国人’这名目要消灭；我所怕的，是中国人要从‘世界人’中挤出。”^[39]由于他一贯具有一种孤寂、悲凉的心态，以此所揭示的社会、人生的思想内涵使其作品具有独到的深刻，这就是鲁迅的魅力所在。出于对所谓“国粹派”冥顽不化的义愤以及救亡启蒙的急切心情，鲁迅在中西文化观上与陈独秀、胡适等同仁一样，具有一种激烈的反传统与西化的倾向，这是无可否认的。如他批判中国传统“吃人”的礼教，讥讽所谓的“国粹”，就如长在中国人身上的肿毒，“国粹派”也便视“红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪”^[40]。对西方文化，鲁迅却抱有少有的热忱，他说：“现在的外来思想，无论如何，总不免有些自由平等的气息，互助共存的气息”^[41]。一些人抱着为尊者讳、为贤者讳的心理，否认鲁迅当时的文化观中有这种激烈的反传统倾向，不仅不合事实，而且也毫无必要，因为这根本无损于鲁迅的深刻与伟大，从历史主义的眼光来看，这种激烈的反传统倾向在当时具有相当积极、进步的反封建的思想启蒙价值。

在这里，就不能不谈到蔡元培先生在五四新文化运动中的独特作用。我们常说，五四运动是新民主主义革命的开端。而没有新文化运动，就没有五四运动；没有当时的北京大学，也就没有五四新文化运动；而没有蔡元培先生长校，也就没有当时的北京大学。蔡元培先生一生不以学问见长，也不以事功名世，但他“所成就之伟大，却又非寻常可比”。在中国思想界的一潭死水中，“与其说蔡元培是把石子投入平静水中的人，不如说他本人就是石头。”^[42]他在现代中国历史上最主要的成就，是他在北京大学当校长时倡导“独立之精神，自由之思想”，网罗各种人才，荟萃各种思想，兼容并包，百家争鸣，从而开创一种风气，酿成一大新潮流，为中国历史揭开了新的一页，流风所及，惠泽后世。梁漱溟先生后来深情地回顾说：“人人皆知蔡先生长北大，于新旧各派人物兼收并蓄，盛极一时。然其内心倾向坚持在新的一面，我们从其用陈（独秀—引者）见之，尤于其后一力支持陈氏见之。校外固然把陈当作洪水猛兽来反对，校内亦有不少人对他有反感，因为他往往说话得罪人（例如在会议席上当面给理科学长夏元瑮以难堪之类），而且他细行不检，更予人以口实。然以蔡先生自己出面对外承担一切，对内包容不疑不摇，故卒能俾陈发挥其作用。”^[43]蔡元培先生的“思想自由”、“兼容并包”的办学原则，在中国教育史上值得大书特书。学校应是各种学派的集中所，通过各种学派之间的交流争鸣，才能真正形成百家争鸣的局面。因此，只有思想自由，学术才能发达。正如蔡元培先生所说的“此思想自由之通则，而大学之所以为大也”。他的“兼容并包主义”，客观上对新文化运动的发展起到了支持与保护作用。正因为蔡先生对新派人物的支持与保护，使北大成了新文化运动与五四运动的策源地。

二是旧派。中国守旧势力历来大得可怕，北大成为新文化运动的中心后，立即引来了来自校内外各式各样的旧派人物的多方攻击与诘难，其中以林纾（琴南）、辜鸿铭为主要代表。他们把新文化运动视作“异端邪说”、“洪水猛兽”，极力加以排斥。

林纾，字琴南，号畏庐，福建闽县（今福州）人，桐城派的古文家。他对“古文”的研究，确实有相当的成就。他对此也颇为自负，自称从明朝的归震川（即归有光，明朝散文家）以后，六百年来没有一个人写的古文可以同他相比。但林纾之所以负有盛名，是由于他翻译的外国文学名著，即“林译小说”。林纾是晚清时期与严复齐名的著名的翻译家，只是他是一个不懂外文的翻译家，这是怪事，却是事实。他一生共翻译了各国小说171部，共270册，世界闻名的作家如莎士比亚、狄更斯、托尔斯泰、易卜生、雨果、塞万提斯、笛福等人的著名小说，第一个中译本都是由林纾翻译过来的。20世纪初，“林译小说”风靡全国，受到广大读者的喜爱，也和当时“向西方学习”的时代背景分不开，同时也反映了林纾的爱国思想与先进理念。但到了晚年，他那顽固落后的封建保守意识，却日益成为阻碍进步的绊脚石。辛亥革命推翻了几千年的封建专制统治，他认为这是“坏法乱常”，感到格格不入。他以前清遗老自居，表示“一日不死，一日不忘大清”，前后十次去拜谒光绪皇帝的坟墓，“九顿伏地，呜咽不止”。新文化运动掀起后，进步力量对封建的传统观念发起了猛烈攻击，“打倒孔家店”的口号响彻全国。林纾则站在卫道士的立场上，对新文化运动宣战。他发表了给当时北京大学校长蔡元培的一封公开信，攻击北大新文化运动“覆孔孟，铲伦常”，“若尽废古书，引用土语为文字，则引车卖浆之徒，…均可为教授矣。”并表示“弟年垂七十，富贵功名，前三十年视若弃灰，今笃老尚抱守残缺，至死不易其操”。后来，他又写了《荆生》、《妖梦》两篇文言小说，肆意丑化、谩骂进步力量，体现了他对新文化运动的极端仇视。对此，蔡元培作书答林琴南，对林书中提及的“覆孔孟，铲伦常”及“尽废古书，引用土语为文字”两条分别作了回驳，并进一步阐述了他的办学原则：“一、对于学说，仿世界各大学通则，循‘思想自由’原则，取兼容并包主义”，“二、对于教员，以学旨为主，在校讲授以无背于第一种之主张为界限。”李大钊在1919年3月9日《每周评论》第12号发表的《新旧思潮之激战》一文中对林纾的小说《荆生》也作了坚决的回击。他说：“我正告那些顽固鬼祟，抱着腐败思想的人：你们应该本着你们所信的道理，光明磊落的出来，想抱着那位伟丈夫的大腿，拿强暴的势力压倒你们所反对的人，替你们出出气，或者作篇鬼话妄想的小说快快口，造段谣言宽宽心，那真是极无聊的举动。”“须知中国今日如果真有觉醒的青年，断不怕你们那伟丈夫的摧残；你们的伟丈夫，也断不能摧残这些青年的精神。”林纾虽负盛名，但在与新文化作对抗过程中，除了卫道立场与谩骂以外，并无其他伎俩，如他做文章论古文之当废，说“我知其理而不能言其所以然”。鲁迅讽刺说，那时的林纾“真是暮年景象”，已经没有力量进行论战了。

辜鸿铭，是当时北大旧派人物的典型代表。辜鸿铭，名汤生，出生于马来西亚槟榔屿的一个华侨世家，13岁时留学西方，先后游学于英、德、法等国11年。回到中国后长期担任张之洞的幕僚。清末时，他曾官至外务部郎中、擢左丞，民国初年时任北京大学教授。他深受西方文明的熏陶，回国后却拳拳服膺于儒家文化，被蔡元培先生称为“拖长辫而持复古论者”，在中国文化史上颇是一景，敬之者如林语堂誉之为“怪杰”，鄙之者如胡适称之为“怪物”。辜鸿铭一生的著作多用英文写成，如《尊王篇》、《日俄战争的道德原因》、《中国牛津运动故事》、《中国人的精神》等，并译有《论语》、《中庸》等儒家经典。其中以《中国人的精神》最为著名，1915年4月由“北京每日新闻社”首版，1922年由北京商务馆重印，这是五四时期文化保守主义的典型的代表作之一。按辜氏自己的说法，《中国人的精神》一书，主旨在于“揭示中国文明的价值”^[44]。他的主要观点是：评判一个文明的优劣，不在于形而下之器，而在于形而上之道，“要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人”^[45]。即它的标准是看它究竟以物质力还是以道德力来调控人类自身的情欲。因为在这个世界上，除了自然力，还存在有一种较自然力更可怕的力量，那就是蕴藏于人心的情欲，“如果这一力量—人类的情欲—不予以调控的话，那么不仅无所谓文明存在之可言，而且人类的生存也是不可能的。”^[46]因此，随着人类文明的发展，在征服和控制人类情欲方面，还有一种比物质力更加强大和更加有效的力量名曰道德力。换言之，以道德力控制人类情欲的文明要优于以物质力控制人类情欲的文明。这就成了中西文化较研究中泛道德主义倾向的滥觞。他以此标准出发，考察中西文明的优劣，认为西方文明根源于人性恶的错误观念，整个社会建立在物质力的基础之上，以宗教、法律两样东西维系人类，是一种根基不牢靠的、较低层次的文明；中国文明建立在道德力的基础之上，依赖于“君子之道”（或称“良民宗教”），是一种真正不朽的文明。第一次世界大战是西方物质力文化的必然结果，这必须引起人们的认真思考，并提出“欧洲人民于这场大战之后，将在中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。”^[47]总之，辜鸿铭的中西文化观可用四个字来概括，即“中义西利”，其实质是以中国传统的义理为准绳，去考察世界，并以此来救西方和改造中国。他因此极力赞美中国传统的伦理道德，甚至为中国的纳妾制度与女人缠脚进行辩护，其文化观之褊狭由此可见一斑。该书发表后，在西方轰动一时，也曾反馈到国内。这与当时的新思潮格格不入，必然要受到新派人士的激烈批判。但是，辜氏的中西文化观也并非一无是处，毕竟他对中西文化相当精熟，而且具有举世公认的聪明，因此也不乏灼见，如他对于西方文明流弊的批判，对于中国文化精神价值的洞见，还有诸如儒学不是宗教但具有宗教的作用等等观点，对后来的文化学者（如梁漱溟）均产生了重要影响，至今尚为一些文化研究人士津津乐道。

其实，林纾、辜鸿铭不过是旧派势力的代表而已。旧派以倡导所谓“国粹”为特征，代表着与新思潮对立的一种顽固力量，有广泛的社会思想基础，势力很大，成为文化转型过程中巨大绊脚石。1919年1月，以刘师培、黄侃为代表的北大文科教授成立了“国故社”，同年3月创刊《国故》杂志，以“昌明中国固有之学术”为宗旨，以对抗《新青年》、《新潮》等宣传新思潮的进步刊物。它与五四运动后出现的《学衡》、《甲寅》杂志属于同一性质与类型，皆以提倡国粹为宗旨。但由于他们思想守旧，缺乏新意，与潮流不合，加上使用古文，文字枯涩，难以传播，因此在社会特别是青年中并没有产生多大影响，很快便销声匿迹。具有深厚国学根基的新派人物胡适、鲁迅等人对之也抱十分轻蔑的态度。胡适在《新思潮的意义》一文中指出：“现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。林琴南先生做文章论古文之不当废，他说：‘吾知其理而不能言其所以然！’现在许多国粹党，有几个不是这样糊涂懵懂的？这种人如何配谈国粹？”^[48]鲁迅后来在《估〈学衡〉》一文中更是毫不掩饰对《学衡》派的鄙视：“夫所谓《学衡》者，据我看来，实不过聚在‘聚宝之门’左近的几个假古董所放的假豪光”^[49]。

三是调和派。在五四前期的中西文化论战中，杜亚泉就公然以折中、调和自居，称之为折中派的代表人物并不为过。

新文化运动兴起及对民主科学的宣传，有力地冲击着以孔孟之道为精神旗帜的传统文化，白话文与文学革命继起，更进一步推进了新思潮的传播与青年思想的解放，这不仅引起了旧势力的反对，也引起了时任《东方杂志》主编的杜亚泉（笔名伧父）对新文化运动的不满。他在《东方杂志》上接连发表了《静的文明与动的文明》（《东方杂志》13卷10号，1916年10月）、《再论新旧思想之冲突》（《东方杂志》13卷4号，1916年4月）、《战后东西文明的调和》（《东方杂志》14卷4号，1917年4月）、《迷乱之现代人心》（《东方杂志》15卷4号，1918年4月）等一系列文章（其具体思想内容在第七章文化保守主义中有详细论述，在此恕不赘述）。总的看来，他认为以儒家文化为主的吾国“固有文明”，是举国上下衡量是非的标准，“关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是”“吾国所以致同文同伦之盛，而为东洋文明之中心者，盖由于此”，故为“国事”、“国基”，是决不能易移的。“夫先民精神上之产物留遗于吾人，吾人固当发挥而光大之，不宜仅以保守为能事。”^[50]他虽也赞成输入西洋学说，但他认为“救济之道，正统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。”^[51]骨子底里还是“中体西用”说的老调与翻版。1918年杜亚泉主编的《东方杂志》从日本的《东亚之光》译载一篇题为《中西文明之评判》的文章，介绍了辜鸿铭的思想及其他著作在海外的反响，并刊发钱智修的《功利主义与学术》一文，从一定程度上也反映了他的保守主义的文化价值取向。这引发了《新青年》杂志实际主编陈独秀对他的一再质疑，在质疑文中并附有“《东方杂志》与复辟”的副标题，从而使业已存在于两者之间的关于东西文化问题的论战更加白热化了。五四前期新文化运动中，杜亚泉与陈独秀关于东西文化问题的论战十分著名，引起了人们的广泛瞩目。客观而论，在当时西方文化在中国占主流地位、甚嚣尘上的情形下，杜亚泉与辜鸿铭一样看到了西方文化的流弊及中国儒家文化的精神价值对中国乃至于西方文明发展的积极意义，并提出弘扬儒家文化精神价值的命题，这些都不无价值，对后来思想文化的影响也至为深远。杜亚泉比辜鸿铭更进了一步，对西方文化的先进性一方面也加以了肯定，并主张引进西学。他认为东西文化有调和与统整的必要与可能，这比陈独秀认为的东西文明绝别为二、水火难容的观念要科学些。但是，在当时以思想启蒙为首要任务的条件下，杜亚泉的以固守儒家文化为主的文化调和论主张，与时代主流思想的确格格不入，其思想的保守色彩也是显而易见的。因受论战影响，迫于压力，杜亚泉于1920年不得不辞去《东方杂志》主编职务，在某种意义上也反映了其思想观念的某些不合时宜的特质。

2．五四后期的东西文化论战

五四运动以后，受启蒙与救亡的双重激励，中国思想界空前活跃，人们尤其是青年一代的知识分子思想空前解放，围绕着如何改造中国社会问题这一主题，竞相引进各种外国的学说，展开了热烈的讨论，形成中国历史上继先秦时期以来第二次真正意义上的“百花齐放，百家争鸣”的生动局面。思想文化战线上新旧思想的激战还在继续深入地开展。五四后期的文化论战主要可分为以下三个流派：

一是东方文化派。以梁启超、梁漱溟、张君劢等人为代表。

梁启超首先祭起了东方文化的大旗。这位曾经在思想言论界被誉为“天之骄子”的近代中国一流的思想家，在五四新文化运动之前曾不遗余力地在中国以引介西方文化、改造国民性为己任，风头甚健，对新文化运动的发动事实上功不可没。但第一次世界大战后，他与张君劢等人一起去西欧考察。第一次世界大战后的欧洲满目疮痍，饱受战争之苦的欧洲知识分子被一种悲观的情绪所笼罩，“许多西方哲学家如伯格森、欧根、罗素等寄希望于据认为是和平主义的东方文明，特别是中国和印度的文明，以之作为一种解救之法”^[52]。当时西方文化保守主义思潮的兴起，特别是1918年德国斯宾格勒写的《西方的没落》一书的出版，更是轰动一时。这些使梁启超对西方文明也产生了幻灭的感觉，他的文化观也因此发生了显著的变化。1919年3月，他开始在上海《时事新报》发表《欧游心影录》的长文。文中他以自己的亲历所闻，大叹西方物质文明的破产，“当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今，功总算成了，一百年物质的进步，比三千年所得还要加几倍。我们人类不唯没有得着幸福，反倒带来许多灾害。好像沙漠中失途的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠它向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限悽惶失望。影子是谁？就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。这便是当前世界思想的一个转折点。”^[53]当然，在这里，梁启超并未菲薄科学，他只是不承认“科学万能”，并不是承认“科学破产”。因此，他对东方文明的精神价值大加赞赏，并提出要以东方文明去超拔西洋文明。他的文化观还是一种“调和论”，主动“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”^[54]他热烈地倡言：“我希望我们可爱的青年：第一步，要人人存一个尊重爱护本国文化的诚意。第二步，要用那西洋人研究学问的方法，去研究他，得他的真相。第三步，把自己的文化综合起来，还拿别人的补助他，叫他起一种化合作用，成了一个新文化系统。第四步，把这新系统往外扩充，叫人类全体都得着他好处。”^[55]梁启超从原先一个西方文化的热情的信奉者、倡导者，摇身一变竖起了文化保守主义的旗帜，给当时思想文化界所产生的震撼不可谓不大。

梁漱溟，是当时东方文化派的重镇。作为一个卓尔不群的杰出的思想家，后来被公认为新儒学的开山祖。梁漱溟年轻时期醉心西学，崇尚功利主义人生观。辛亥革命后，转入佛法，归依于佛教出世思想。1920年前后，又转而归落到儒家思想。新文化运动兴起后，面对着东西文化的论战中新派力倡西方文化，大有将东方文化连根拔掉、将中国文化根本打倒之势，而旧派人物固守中国文化，但只是一些老古董而已，内容空洞，思想贫穷，在与新派对垒中几乎不堪一击，几个回合便败下阵来，而主张东西文化调和论者在理论上也存在着诸多问题。当时在北大讲授印度哲学的梁漱溟先生自然感到了很大的压力。经过多年的思考，梁漱溟独辟蹊径，在1920年即开始在北大讲东西文化及其哲学的问题，1921年8月在山东济南作了为时一个多月的讲座，同年由北京财政部印刷局正式印成《东西文化及其哲学》一书，1922年1月起改由上海商务印书馆出版，至1930年先后发行八版。此书出版，轰动一时，盛况空前，从而奠定了梁漱溟作为一位卓然的文化大家的地位。

与梁启超一样，梁漱溟的东西文化观其实并不保守。他鄙视旧派“自己思想内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在”，只堆积一些陈旧古董，根本不配与新派对垒。他对当时流行的调和论者也作了批评：“大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断，像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！”^[56]他甚至说梁启超在《欧游心影录》中说的“没有一句话是对的”！

他对新派倡导的西方化倒给予了相当程度上的肯定，说“我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的‘德谟克拉西’，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目。”^[57]当今中国无论在精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的，几乎当时的世界完全是西方化的世界，不接受或来不及接受西方化的国家几乎都遭受了灾难性的厄运，因此，中国也有西方化的必要，特别是西方文化的民主与科学两大异彩更值得提倡与引进，这些与以陈独秀为代表的新派的文化主张并无本质不同，有的甚至还有过之而无不及。但是，梁漱溟先生对新派要坚决打倒中国传统文化，把中国传统文化连根拔起的主张的确是反对的，明确肯定中国传统文化的根本价值——“仁的生活”有它的普世价值。

作为一个文化大家，梁漱溟自有一套完整的独特的文化观。在他看来，文化“乃是人类生活的样法”。文化与文明有区别，“生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化”，但是，文化与文明又是紧密相连的，“文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化。”②在这里，梁漱溟所说的文化，是一种广义的文化，实质上与文明的概念相通。但是，梁漱溟把文化的核心内涵集中于人生问题，这是他的独特之处。事实上，文化问题从根本上说可归结为人生问题。那么不同的文化，如东西文化是怎样形成的？他一方面承认地理环境与经济基础的作用，对马克思主义的唯物史观的这个基本观点也并不否认，但是，他反对经济决定论的说法，因为这实际上抹杀了文化创造中的人为因素，特别是杰出思想家的特殊贡献。“他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想。”^[58]梁漱溟认为他的“这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。”^[59]他认为，一种民族文化的形成与发展固然受制于各种环境因素，包括自然环境与人文环境，但毕竟文化是人为的产物，是人类主观能动创造的结晶，杰出的思想家在其中所起的卓越贡献是不可漠视的，如孔子、释迦牟尼、耶稣对中国文化、印度文化、西方文化发展的影响无论如何估计都不过分。从这个观点出发，他认为既然文化不过是那一民族生活的样法，而生活就是没尽的意欲及其满足与不满足罢了。也就是说，文化的发展是由那一民族生活的意欲所决定的，文化的根源在于意欲。意欲才是决定各民族文化特征的根本性的东西，或称根本精神。正是由于东西民族的意欲不同，才导致了东西文化的不同特色。具体地说，西方文化是以意欲向前要求为其根本精神（不包括中世纪时期），因此产生了民主、科学两大异彩，属于人类生活的第一种路向；中国文化是以意欲自为、调和持中为其根本精神的，因此产生了中国文化的种种特征，属于人类生活的第二路向；印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的，因此它的文化无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物，于生活三方面（物质生活、社会生活、精神生活）成了精神生活的畸形发展，属于人类生活的第三种路向。人类生活只有三大根本态度，由三大根本态度演变为上述三大文化体系。他认为，这三大文化体系，都对人类有很伟大的贡献，不存在好不好的问题，只是有合不合时宜的问题。西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日的失败，也并非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。他还预言，世界文化必将按如下路线演进：人类文化之初，都不能不走第一路；第一路走完后自然转入第二路；再走去，转入第三路。因此，尽管现在西方文化占了极大的优势，但最近未来文化之兴将是中国化复兴，中国化复兴之后将继之以印度化复兴。面对如此文化发展趋势，中国应该如何面对呢？他的结论是：“第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；第三，批评的把中国原来的态度重新拿出来。”^[60]

总起来看，梁漱溟是主张东西文化的调和与融通的，关键是两者怎样融合，这则是梁漱溟的文化哲学所要着力解决的问题与特色所在。应该承认，梁漱溟先生根据其文化观，对世界三大文化体系的划分自有其合理性，对这三大文化体系的根本精神与各自的特征的分析，尤其是对孔子仁学精神价值的阐释也不乏真知灼见，这些都是值得肯定的。至于其三期文化重现说，一直以来遭到了人们众多的诟病，因依据的科学性显得欠缺，而成为一种“文化悬谈”，以至于被人讥为“开倒车”。姑且不论其文化三期说能否立得住脚，就其学说本身而言，他关于中国文化出路的主张，其中存在着内在的逻辑矛盾是显而易见的：如果说他关于世界三大文化体系的划分属于空间上的类型，那么关于三期文化重现说则属于时间上的演进，两者不是同一层面上的问题，但这本身还不存在逻辑问题，但具体到中国文化的出路问题上，则把这两个不同时空维度上的内容混为一谈了，给人一种时空错位的感觉。既然西方文化中关于民主、科学两大“异彩”是由其根本精神——第一路向决定的，中国文化的种种特征是由第二路向决定的，一方面我们要引进西方文化的长处，另一方面又要把它的根本精神抛弃，代之以中国的态度或者说根本精神，这如何能够做得到？这是梁漱溟东西文化观中存在的深层矛盾与悖论，而这正是后来新儒学中存在的根本困境。

张君劢，也是当时东方文化派的代表人物之一。二度留学生涯使他具有浓厚的西方文化背景，他以柏格森的非理性主义为哲学基础，力图把西方人本主义与中国儒家文化相结合，形成了一套独特的文化观，也可以说是新儒学的开山袓之一。1923年2月，他在北京《清华周刊》发表了题为《人生观》的演讲稿后，立即引起了学术界的巨大反响，引发了一场“科学与玄学”的大论战。在论战过程中，他还相继发表了《再论人生观与科学并答丁在君》、《科学之评价》，主编了《人生观之论战》并为之作了长序。在这些文章中，他与梁启超一样，批评了“科学万能论”。张君劢的《人生观》原文大旨是：人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。唯其有其五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已。张君劢在这里，虽然表面上看谈的是“人生观”，而着重思考科学主义与人本主义的关系问题，这是张君劢先生当时哲学思考的中心，也是一个具有国际性与时代性的命题。

梁启超、梁漱溟、张君劢等人上述系列言行，不无洞见，尤其是对当时盲目西方化思潮的弥漫有矫正作用，对现实文化思想界也有启迪意义。但是，对当时中国刚刚兴起的科学化、民主化思想的发展确实存在一定的负面作用，因此不能不引起西方文化派的驳难。

二是西方文化派。代表人物为胡适、吴稚晖、丁文江等人。他们的思想并没有超出五四前期新文化运动中的启蒙思想的范畴，一如既往地恪守着近代以来西方文化中的民主与科学的传统。面对以新面目出现的文化保守主义思潮——东方文化派的言论，他们奋起反击，发表了不少文章，与东方文化派进行了短兵相接的论战。

在这个过程中，胡适发表了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》、《孙行者与张君劢》、《〈科学与人生观〉序》等文章，分别对梁漱溟、梁启超、张君劢的文化观提出的尖锐的批评。除了对梁启超、张君劢的非难“科学万能”的观点作了批评外，他着重批判了梁漱溟的颇具理论形态的东西文化观。他指出：“梁先生的文化观察犯了‘拢统的大病’。……文化的分子繁多，文化的原因也极复杂，而梁先生要想把每一大系的文化各包括在一个简单的公式里，这便是拢统之至。公式越整齐，越简单，他的拢统性也越大”^[61]。他认为，文化是民族生活的样法，而民族生活的样法是根本大同少异的。“各民族在某一个时代的文化所表现的特征，不过是环境与时间的关系”。关于梁漱溟所说的生活三路向说，他认为事实完全不是这么回事，“实在闭眼瞎说”。如果拿历史眼光去观察文化，只看见各民族都在那“生活本来的路”上走，不过因环境有难易，问题有缓急，所以走的路有迟速不同，到的时候有先后不同。^[62]根据此观点，他还尖锐地指出了梁漱溟关于文化类型与文化走向说之间存在的逻辑矛盾：“梁先生与我们大不相同的地方，只是我们认各种民族都向‘生活本来的路走’，而梁先生却认中国、印度另走两条路。”“若照这样说法，我们只好绝望了。然而梁先生却又相信中国人同西洋人接触之后，也可以科学化，也可以民治化。他并且预言全世界西方化后，还可以中国化，还可以印度化。如此说来，文化的变化岂不还是环境的关系吗？”^[63]胡适此说，虽不免绝对化了文化的时代性，多少有些忽视了文化的民族性，把文化发展完全说成是由于环境与时间的关系，也不免忽视了各个民族尤其是杰出思想家在文化实践中的创生性作用，显得有些机械、单一和僵化，但他所强调的文化发展的时代性，还是应该肯定的。东西文化发展的确具有古今之分，各民族的文化都将走向现代化，这是大势所趋，否则就会面临被边缘化的命运。

在科玄论战中，丁文江可算是科学派的首领。丁文江是一位杰出的地质学家和百科全书式的科学家，尽管他的大量著述与活动属于科技领域范畴，但在文化思想领域中也留下一些重要文章。如在这场科学与人生观的论战中，他写了《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》《玄学与科学——答张君劢》《玄学与科学的讨论的余兴》《王星拱〈科学概论〉序》《我的信仰》等等。在论战中，他针对张君劢对科学的种种责难，旗帜鲜明地指出：欧洲文化纵然是破产，但科学绝对不负这种责任；科学不但无所谓“向外”，而且是教育同修养最好的工具。丁文江在论战中，虽然具有“科学万能”论的偏向，但他在更广泛的程度上宣传了科学——科学的精神和科学的方法，是对五四文化启蒙思想的进一步阐发，在中国科学思想与文化思想史上值得大书一笔。

在科玄论战中，与丁文江观点相近的还有一位亦官亦学的人士——吴稚晖，他是一位典型的西化论者。在论战过程中，他发表了《箴洋八股化之理学》、《一个新信仰的宇宙观及人生观》，响应科学派的主张，激烈地抨击以张君劢为代表的玄学派。胡适对他在论战中的观点大为称赞，说“从此以后，科学与人生观的战线上的押阵老将吴老先生要倒转来做先锋了”^[64]。

三是马克思主义文化派。以李大钊、陈独秀、瞿秋白为代表。

随着五四后马克思主义在中国的传播，一批先进的中国知识分子接受了马克思主义，他们开始自觉地运用马克思主义的立场、观点与方法去考察东西文化，把新文化建设的目光投向社会主义文化，为五四时期的文化论争提供了新的方法论原则与文化内容。

李大钊与陈独秀，作为在中国传播马克思主义的先驱人物，在五四后期的中西文化论战中，已开始自觉地运用马克思主义的唯物史观考察文化问题，为东西文化论战开拓了新视野。瞿秋白于1923年6月15日在《新青年》杂志发表了《东西文化与世界革命》，11月又在《东方杂志》上发表了《现代文明问题与社会主义》，最能代表当时的早期马克思主义者的文化观。

瞿秋白首先以唯物史观解释文化问题。他认为“所谓‘文化’（culture）是人类之一切‘所作’：一、生产力之状况，二、根据此状态而成就的经济关系，三、就此经济关系而形成的社会政治组织，四、依此经济与社会政治组织而定的社会心理，反映此种社会心理的各种思想系统”^[65]。这显然是大文化的概念，与文明（作为“人类劳动的创造”）相通。^[66]而所谓文化或文明“一切所谓‘特性’、‘特点’，都有经济上的原因”。^[67]这是他开始自觉地运用马克思主义唯物史观研究文化问题的重要尝试。根据这种研究方法，他指出东方文化派所心爱的东方文化，无非是三个方面，三种元素：第一是宗法社会之“自然经济”；第二是“畸形的封建制度之政治形式”；第三是“殖民地式的国际地位”。所谓“东方精神文明”正是封建时代生产方法与技术内容的反映，从本质上讲是落后的、反动的，“是东方民族之社会进步的障碍”，已经处于崩溃状态之中。而“西方之资产阶级文化，何尝不是当时社会的大动力，但是他既成资产阶级的独裁制，为人类文化进步之巨魔，所以也成了苟延残喘的废物。”“科学文明是资产阶级的产儿，然而亦就是破毁资产阶级的起点。”^[68]因此，他认为：“单纯的精神文明派的意志既然成就不了社会主义”，而“单单现代式的技术发展，并不能从残酷的自然之下解放人类”，只有“等到私产绝对废除，阶级消灭时，科学愈发明，则体力劳苦的工作愈可减少，全社会的福利愈可增进；物质文明愈发达，经济生活愈集中，则精神文明愈舒畅，文化生活愈自由。”为此，非进行世界革命不可，并因此“逐步前进，颠覆宗法社会、封建制度、世界的资本主义，以完成世界革命的伟业；如此方是行向新文化的道路”②。他把人类的出路寄望于有别于封建主义与资本主义文明的第三种文明——社会主义文明，“社会主义文明是热烈的斗争与光明的劳动所能得到的”，“那不但是自由的世界，而且还是正义的世界；不但是正义的世界，而且还是真美的世界”③。

瞿秋白提出的建设社会主义文明的主张，是尝试运用马克思主义的唯物史观考察中国文化建设问题的成果，在当时的确难能可贵，也是中国早期马克思主义者对当时东西文化论战的一个积极批评与回应，代表了马克思主义文化派的典型观点，其历史意义自不待言。但是也不得不指出，瞿秋白的东西文化观也的确存在着明显的局限，他过于强调了东西文化的阶级性，而忽视了两者的人民性的一面；过于强调东西文化的时代性差异，而忽视了两者的民族性特点；在强调社会主义文明建设时，又忽视了对古今中外文化成果的历史继承性，使社会主义文明成了凌驾于一切人类文明基础之上的空中楼阁，具有一定的文化虚无主义的色彩。