在中国两千余年的封建社会中，孔子及其所代表的儒教一直受到封建统治者的推崇，成为封建社会的思想统治基础。与传统意义上的“尊孔”不同的是，康有为“尊孔”的目的是为了变革封建政治制度，他将孔子塑造为托古改制的先师，将维新变法的主张贴上孔子的标签，以“新孔子”对抗守旧派的“旧孔子”，从而减轻变法的压力。重要的是，与梁启超的多变不同，从戊戌时期开始，康有为对待孔教的态度从未有过改变，即使变法失败流亡海外时期，他依然高举尊孔保教的大旗，至民国时期仍然上书国务院要求定孔教为国教，直接导致了他与梁启超的公开对立。康有为对尊孔保教的情结，使他成为复原孔教的“第一著手”，《新学伪经考》《孔子改制考》《春秋董氏学》等都是康有为创立孔教的奠基之作，也间接影响了梁启超及其他康门弟子的孔子思想，兹以上述书籍为中心，将康有为的孔子思想归纳如下。
1901年，梁启超在《南海康先生传》中评价康有为是中国真正的宗教家，这一说法得到了后世诸多学者的认同，他们认为，在戊戌变法时，康有为构建了将儒家学说由哲学转化为宗教，进而抵御西方宗教侵略的一整套完整的理论体系。在近代的中国人中，康有为是对西方利用宗教控制人心、侵略中国认识较早的人物之一。早在1896年中法战争之后，他就曾上书光绪皇帝，指出法国在中越边境设立教堂从事宗教侵略活动的危害性，但这封上书没能送达给光绪。1898年6月戊戌变法开始以后，康有为将《孔子改制考》进呈给光绪的同时，再次以奏折的方式陈述宗教侵略的危害：“顷闻山东知县赴任，须先谒教士，州县见教民畏之如虎；有讼狱一从彼教，则曲亦得直，奸民多托而自庇者，气压乡曲；小民无知，益复风从，裹胁益众，广东东莞县，有一夜半城从之者。故畏之愈甚，媚之愈至，从之愈多，莠民多从，教案愈起，若是者于今五十年，而仰天束手，卒无一策，以善其后者，亦可异也”。[56]康有为清楚地看到教案问题对中国的危害性，那么如何抵制西方的宗教入侵？康有为的方案是建立能够与西方宗教相抗衡的、中国自己的宗教。康有为早年曾经受到佛教和基督教的很大影响，他不仅接受他所喜爱的宗教学说，并始终试图将宗教融入于儒学之中，因为他发现佛教、基督教中的仁爱理念与儒家学说中“仁”的思想极为接近，因而他得出结论：中国需要孔教。鉴于这一思路，康有为提出“保国、保种、保教”三位一体的政治主张，将保教置于同保国同等重要的地位。值得注意的是，康有为将孔子学说尊为孔教，并不是要真正地将儒学引向迷信、宗教，而是为了宏扬儒家学术，用儒家的学术流派对抗西方的基督教，如日本学者竹内弘行所说：“康有为认为儒教是宗教，只有孔子是教主，其真实意图是发挥儒学宗教的一面，铸成中国国民的信仰，以此对抗佛教和基督教，这是康氏的一贯思想”。[57]保教需要发扬以孔子为代表的儒家学说，而在古文经学与今文经学的争论中，孔子学说的真伪是争端之一，故而恢复真孔学就成为康有为的首要任务。1891年，康有为完成《新学伪经考》的著述，秦始皇焚书坑儒、项羽火烧阿房宫后，儒家经典几乎全部消失，康有为通过考证[58]的方式得出结论：东汉以来的经书绝大多数为伪经。“始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之学问，统二十朝五者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。‘六经’颠倒，乱于非种；圣制埋瘗，沦于雺雾；天地反常，日月变色。以孔子天命大圣，岁载四百，地犹中夏，蒙难遘闵，乃至此极，岂不异哉！且后世之大祸，曰任奄寺，广女色，人主奢纵，权臣篡盗，是尝累毒生民、覆宗社者矣，古无有是，而皆自刘歆开之”。[59]康有为通过考据的方式，将东汉以来流传的儒家经典证明为伪经，是刘歆为了帮助王莽篡权编造的、违背孔子之道的“新学”，那么中国两千多年封建专制统治所依托的道德礼义，就失去了正统的根基，这对于固守“祖宗之法”的守旧派来说是一个沉重的打击。《新学伪经考》的政治目的十分明显，但康有为的成功之处在于将其披上了一件学术的外衣，而且能够自圆其说，这本书刊行之后，在中国思想界，引起知识分子对道德经书的怀疑和重新审视，故梁启超称其为“思想界之一大飓风也”。[60]
严复评价维新变法的难度时说，守旧派与维新派是“千与一之比”，维新变革的难度很大，为了使维新变法完全符合“圣道”，康有为托古改制的构建工作从两方面展开：一是将孔子形象神圣化，塑造成圣人和万世教主的光辉形象。二是赋予孔子以改制先师的桂冠。具体而言，康有为“尊孔”的思路是：孔子是圣人、君子、天子的化身，“苟非毛羽爪角之论，有所行，必有道焉。有所效，必有教焉。无教者，谓之禽兽。无道者，谓之野人。道、教何从？从圣人。圣人何从？从孔子”，[61]“天子，孔子也。孔子为苍帝之精，作新王受命”，[62]康有为将孔子等同为德高望重的君王圣主，将孔子的地位推向了极至；孔子作六经，范围宇宙万物，无所不包，无所不有，为人类文明之万世教主，“天下之所宗师者，孔子也。义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已”，[63]“其道本神明，配天地，育万物，泽万世，明本数，系末度，小大精粗，六通四辟，无乎不在”。[64]康有为一面宣扬孔子之学的博大精深，将中国所有的义理道义全部归宗于孔子，一面打造孔子的圣主形象，他说：“天既衷大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主”，[65]将孔子的形象神圣化。孔子之所以能成为万世教主和神明圣王，因为其作“六经”以托古改制，“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在《六经》……知孔子为教主、《六经》为孔子所作，然后知孔子拨乱世致太平之功，凡有血气者，皆日被其殊功大德，而不可忘也”，[66]“孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物、范围万世也”，[67]“昔周末大乱，诸子并兴，皆创新教，孔子应天受命，以主人伦，集成三代之文，选定六经之义，其诗书礼乐，因藉先王之旧而正定之，其《易》以通阴阳，《春秋》张三世，继周改制，号为素王”。[68]康有为旁征博引，甚至不惜篡改经义，辩称孔子是掌握一切永恒真理的教主，六经为孔子为改制所作，从根本上说是为政治上的维新变法作理论准备。
1895年5月2日康有为在那封著名的《公车上书》中首次公开向国家提出尊孔的概念及尊孔的方案：“今宜亟立道学习科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端”。[69]5月29日在《上清帝第三书》中他再次强调了上述思想，并对在海外发扬孔子之学也提出了具体的奖励方案：“若在外国建有学堂，聚徒千人，确有明效，给以世爵。余皆投谍学政，以通语言、文字、测绘、算法为及格，悉给前例。若南洋一带，吾民数百万久隔圣化，徒为异教诱惑，将沦左衽，皆宜每岛派设教官，立孔子庙，领讲学生分为教化。将来圣教施于蛮陌，用夏变夷，在此一举。且藉传教为游历，可通夷情，可扬国声，莫不尊亲，尤为大义矣”。[70]可以说，康有为一直在用“尊孔保教”的思想为他理想中的政治体制模式构建理论体系，那就是“教化之与政治，如车之双轮而并驰”的政教双轨体制，只要对这种政治体制的信仰不变，他的“尊孔保教”的观念就不会发生改变，这也是使他在思想上表现出固步自封、因循守旧特征一个原因。
作为康有为的得意弟子、维新变法最有力的宣传家，梁启超最初是康门中尊孔保教的中坚人物，他称赞康有为的孔子改制说是“极大胆之论，对于数千年经籍谋一突飞的大解放”，在他的第一部政论《变法通议》中，梁启超深入阐述了康有为的保教理论，宣称“变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教”，[71]几乎是原文照搬了康有为的说法。在公开场合，梁启超也极力维护师说，甚至屡次与其他维新人士产生争执。戊戌维新期间，梁启超在上海创办《时务报》并担任主笔，汪康年任报馆总理，因为宣传维新改良言论，《时务报》很快就从所有报刊中脱颖而出，成为当时社会影响力最大的报纸之一，梁启超的《变法通议》就发表在上面。由于梁启超在报刊上始终坚持宣传师说，汪康年对此不能赞同，二人曾公开产生冲突，梁启超宣称：“启超之学，实无一字不出于南海。前者变法之议，未能征引，已极不安。日为掠美之事，弟其何以为人？弟子为南海门人，天下所共闻矣。若以为见一康字，则随手丢去也，则见一梁字，其恶之亦当如是矣。闻南海而恶之，亦不过无识之人耳。”[72]同为报馆撰述的章太炎也曾因不能赞同康有为的经学见解，逐条驳斥《新学伪经考》中的谬误，引起梁启超的恼怒，最后二人大打出手，[73]章太炎一气之下离开了时务报。1898年梁启超在湖南主持时务学堂时，撰写《春秋界说》和《孟子界说》两篇文章宣传保教，他宣称“《春秋》为孔子改定制度以教万世之书”，[74]孔子作《春秋》“垂制立法，以教万世”，是行天子之责任，“知后世必有执布衣不当改制之说，而疑孔子之僭妄者”，故而作《春秋》。[75]梁启超还推举孟子为孔子学说的继承人，与荀子继承孔子学术相比，孟子之学“在经世”，是“孔门政事之科”，“其所得力在《春秋》”。“孟子于《春秋》之中，其所传为大同之义”，“仁义”二字是孟子一切学问的宗旨，“保民”是孟子的经世宗旨，孟子对“大同思想”的解释是：“无义战”是大同的起点，“井田”是大同的纲领，“性善”是大同的极效，尧、舜、文王是大同的称号，“王霸”是大同、小康之辨。总而言之，“孟子之言即孔子之言”。[76]在《饮冰室合集》中保存着一份写于1898年梁启超给友人的回信，题目为《复友人论保教书》，信中梁启超大谈孔子创教立法，极言保教的必要性，声称“天下无不教而治之民”，“天下无无教而立之国”，他说今日孔教有日渐消亡之势，呼吁有志之士成立保教公会，断言“居今日而不以保国保教为事者，必其人于危亡之故讲之未莹、念之未熟也”。[77]
以上梁启超的种种言行，似乎都能表明，在维新变法时期，梁启超不遗余力地捍卫康有为的尊孔保教理论，是一名保教理论的忠实拥护者。然笔者认为，梁启超提倡和宣传康有为的保教思想，并不意味着他对这一理论的深信不疑，只是他认为在当时的情况下这是实现改良目标的最佳思想武器。1896年，严复就保教和托古改制问题连续致信梁启超，他驳斥康有为将西学与西教相混淆，他说“‘教’者所以事天下神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。‘学’者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。”正因为西学与西教是相反的两个事物，会使民智走向两个极端，因而结论是：“‘教’崇‘学’卑，‘教’幽‘学’显”。[78]梁启超在给严复的回信中对严复的观点拍案叫绝，他说：“来书之谓教不可保，而亦不必保；又曰保教而进，则又非所保之本教矣。读至此则据案狂叫，语人早，不意数千年闷胡芦，被此老一言揭破，不服先生之能言，而服先生之敢言也。”[79]继而梁启超提出自己对保教的看法：“教之一尊未定，百家并作，天下多学术。既已立教，则士人之心思才力皆为教旨所束缚，不敢作他想，窒闭无新学矣”，他认为不惟独孔教、将任何教派定为国教都将会致使国人才智被教条束缚而致思想僵化，国家的强弱，不在于是否有国教，而在于是否有民主。显然，梁启超对于将孔教定为国教的主张是否真正适合中国，是有所保留的，但他保留的只是对“中国是否应该长期存在国教”这个问题持否定态度，而对其在当下变法中的重要作用丝毫不疑，他为康有为的保教主张极力辩解说：“中国今日民智极塞，民情极涣，将欲通之，必先合之，合之之术，必择众人目光心力所最趋注者，而举之以为的，则可合。既合之矣，然后因而旁及于所举之的之外，以渐而大，则人易信，而事易成”，[80]这段话的含义显而易见，他赞同现阶段将“尊孔保教”主张作为减少改革阻力的有效方式，从而在以后间接地过渡到真正的民主阶段。尽管如此，严复的这封信无疑触动了梁启超，并成功地引起梁启超对保教思想进行了深入的思考，遗憾的是，这种思考是无果的，他急欲向康有为寻求解答，在其后写给康有为的信中如是说到：“严幼陵有书来，相规甚至，其所规者，皆超所知也。然此人之学实精深，彼书中言，有感动超之脑气筯者。欲质之先生，其词太长，今夕不能罄之，下次续陈”。[81]1897年，梁启超在时务学堂讲学时，曾仿照《长兴学记》设立学规，强调“爱国类及异类，推孔教以仁万国”，并将孔教理论定为教学的主要内容，“今设学之意，以宗法孔子为主义”，“堂中所课，一切皆以昌明圣教为主义，则皆传教之课也”。[82]梁启超的这些保教举动，不仅招致湖南保守乡绅的抨击，也遭到了友人黄遵宪的批评，黄遵宪屡次致信向梁启超言明保教的危害，并对康有为的保教思想进行批驳。严复和黄遵宪都是梁启超极为敬重的维新思想家，他们的规劝引起了梁启超对于尊孔保教理论的怀疑，但出于对时局的审度和对康有为的信服，梁启超也只是将这种疑惑与“同志数人私言之，而未敢昌言之”，[83]一直到流亡日本后，才逐渐流露出公开辩驳的言论。
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