观念和行为方式的现代化

第八章　宗族文化、观念和行为方式的现代化

一、个人与集体，地方宗族文化的残余与观念的现代化

中国传统的宗族文化可以分为两部分。一部分是与地方宗族相联系的，如族训、族规中一些带有地方特色的条款以及有关处理个人与地方宗族组织的关系的条款等。另一部分是在地方宗族组织的独特文化中升华出来的，适用所有宗族亦即所有中国人的伦理道德，如“孝”、“忠”以及如何处理个人与集体的关系等一般原则。地方宗族组织的族规和族训大多与这些一般原则保持一致。所以，传统宗族文化中两个部分的关系就是特殊与一般的关系。

前面说过，农村正处于由大家庭向小家庭模式转化的过程之中，这种转化还不能说已经完成。虽然地方宗族组织已不复存在，地方宗族社会已经消亡，但是地方宗族的影响，尤其是地方宗族文化的影响，不能说已经消失殆尽。我们在调查中，曾询问村民是否还记得过去的族规族训，大多数人一脸茫然。只有个别上了年纪的老人还依稀记得一些，但也仅限于“孝顺父母”，“不得偷盗”等。如何发现村民中残存的地方宗族文化呢？我们将之设定在村民对其所在的宗族（或家族）关系的定位上，或者说，村民如何看待个人利益与宗族（或家族）利益的关系。前面说过，适用于所有中国人的传统伦理道德建立在地方宗族文化的基础之上。所以，讨论一个人与他所在宗族的关系，也涉及传统文化中处理个人与集体的关系的一般原则。因此，我们有必要简要讨论一下“集体”对中国人来说意味着什么。

中国传统文化中的集体与西方文化中的“集体”的内涵是不同的。西方文化中的集体指具有某种共同社会、文化、经济特征（如职业、性别、宗教、阶级等），从而享有共同利益的个人组成的集团。中国传统文化中的“集体”指具有共同血缘关系，从而享有共同利益的家庭组成的集团，亦即宗族或家族。在中国传统文化中，没有个人的地位，个人必须完全服从宗族（或家族）以及家庭的利益。所以，梁漱溟说，中西方文化的重要差别在于，前者以“家”为本位，而后者以个人为出发点。^①这里的家有两个层次的含义：家庭和家族（或宗族），或者小家庭与大家庭。在中国传统伦理道德中，首先，小家庭必须服从大家庭的利益。其次，个人既要服从小家庭，也要服从大家庭的利益，这其实是“孝道”的延伸。

中国社会以“家”为本位，为什么？冯友兰曾试图以唯物主义的观点来解释这个问题。他认为，中国长期以来是以家庭为单位的小生产社会，人直接依靠并得以生存的是“家”。假如生产社会化，如西方资本主义社会，直接赖以生存者，不再是家，而是社会的时候，“家”的观念就会改变。^②钱穆则从生命起源和延续上解释“家本位”问题。他认为，中国的宗教，包括儒、释、道，没有一个超自然的“上帝”。^③所以，中国的先哲们一般并不探究生命的最初起源，而是归结于一个简单的事实，生命来自父母。一个家族的生命是由这个家族共同的祖宗带来的，因而有祖先崇拜。崇拜祖先，就是服从家族。

西方文化的基督教认为，生命之灵来自于上帝，父母只是这个过程的中介。所以，西方文化以个人为出发点，强调个人与上帝的直接联系。根据圣经的教导，基督徒应常常聚集在一起共同崇拜上帝，这就有了团契和教会，也就是最初的集体。但是，基督徒只要求服从上帝，并不要求服从团契和教会。后来，文艺复兴时期提倡的个性解放以及个人利益至上的世俗潮流并没有触动圣经的这一准绳。

由此可见，个人与集体的关系，在传统文化中即为个人与大家庭（亦即家族或宗族）以及个人与小家庭的关系。为此，我们在问卷中设置了两个问题。第一个问题询问受访者是否同意“宗族（或家族）的利益高于个人利益和家庭利益”，探讨村民们对其所在的地方宗族的认同以及他们如何定位于大家庭，亦即与宗族整体利益的关系。因为现在已不存在共同的经济利益，所以，宗族整体的利益，可以理解为宗族的集体名誉，宗族的排他性防御等。比如，与其他宗族发生冲突时，是否愿意牺牲个人利益以捍卫本宗族利益，是否认为个人名誉与宗族名誉相关，宗族一旦需要时，是否愿意出钱出力等。第二个问题询问受访者是否同意“家庭利益高于个人利益”。

对于第一个问题，7.1%的受访者强烈同意宗族（或家族）的利益应高于个人利益和家庭利益，43.7%的受访者表示同意，14.8%的受访者持中立态度，31.4%的受访者不同意这一观点，3%的人强烈不同意。总的来说，略高于半数的人认同这一观点。也就是说，不少人还是认同他所在的地方宗族，保持着一些地方宗族社会时期的思维习惯。关于第二个问题，是否认为“家庭利益高于个人利益”，受访者的态度极其鲜明。高达59.8%的受访者表示强烈同意，37.3%的受访者表示同意，2.9%的受访者持中立态度，没有任何人表示不同意，或强烈不同意（见表8.1）。联系受访者对第一个问题的态度，我们可以看到，认同家庭利益的人数所占的比例比认同宗族利益的要高得多。这说明，一方面，农村还保留着地方宗族文化的残余，有不少人认同并支持宗族利益。另一方面，农民已开始更多地追求小家庭利益，较少或不关注宗族（或家族）利益。农村正在大踏步地转向工业化社会的小家庭模式，然而，这是具有中国特色的小家庭模式。在这个小家庭中，家庭的集体利益仍高于个人利益，个人主义仍然为家庭所束缚。可以说，“以家为本位”的中国传统文化并未改变，改变的是“家”的内涵。这个“家”正在舍弃“大家”（即宗族），而只保留“小家”的地位。

表8.1　农民对一些观点的看法

我们知道，一个人对事物的看法，受其社会经济背景的影响。为了进一步分析受访者对宗族利益的态度与其社会经济背景的关系，我们建立了一个多元回归相关模型。在这个模型中，受访者对“宗族利益应高于个人利益和家庭利益”的态度为因变量（Y）。该变量为序数变量，从强烈同意到强烈不同意，依序量化为1、2、3、4、5。受访者的社会经济背景为自变量（X），我们选取了受访者的性别（X₁）、年龄（X₂）、职业（X₃）、家庭收入（X₄）、受教育年限（X₅）等五项因素。其中，年龄、家庭收入、受教育年限为已经量化了的变量。性别与职业为规范化变量，需进行量化。对于性别，男性的编码（或代码）设置为1，女性为2。职业指受访者的主要职业或收入来源是农业还是非农业，农业设置为1，非农业为2。

我们的调查，涵盖泾县、歙县。前面说过，历史上，泾县处于由江南文化向徽州文化过渡的区域，而歙县为徽州文化的中心区。两地的老百姓受传统宗族文化的影响在程度上可能有所不同。为了检验地域和历史上的差别，亦即环境因素对两县村民在地方宗族的认同上可能造成的影响，我们设立了“地区”自变量（X6）。这是一个宏观环境变量，而不是个人变量。在这个变量中，泾县的编码设定为1，歙县为2。

回归相关分析的结果见表8.2。从表8.2可以看出，自变量中，在5%的水平上呈统计上的显著性的，为“职业”、“受教育年限”、“地区”三个变量。在10%的水平上呈显著性的，为“家庭收入”变量。“性别”与“年龄”两个变量与因变量的相关性不显著，或者说，这两个因素在影响村民们对地方宗族认同的态度上作用不大。因此，在下面的讨论中，我们将不考虑“性别”与“年龄”的因素，而专注于“职业”、“受教育年限”、“地区”、“家庭收入”等自变量与因变量的关系。

表8.2　回归相关分析：宗族利益应高于个人利益和家庭利益

“职业”与“受教育年限”同因变量呈正相关表明，以非农业为主要收入来源的村民以及教育程度较高的村民，有可能倾向于不支持“宗族（或家族）的利益应高于个人利益和家庭利益”这一观点。“家庭收入”与因变量也呈正相关，这表明村民的家庭收入越高，越可能倾向于不支持这一观点。因为，家庭收入高的受访者，一般都在外面打工，文化程度也较高。因此，这个变量所显示的特征与“职业”、“受教育年限”所表现出来的特征是一致的。

“地区”与因变量呈负相关，它表明，与泾县相比，歙县的受访者更可能倾向于支持“宗族（或家族）的利益应高于个人利益和家庭利益”这一观点。两县受访者在认知地方宗族的态度上存在着差异，折射了两地在宗族文化传统上的差异性以及现在两地社会经济发展的差异性，同时也表明歙县农民更有可能受到传统文化的影响。

二、“孝”的传统观念与现代化

“孝”为宗族社会的核心价值，儒家将它提升为伦理道德之首。走进徽州祠堂，首先映入眼帘的就是一个硕大的朱熹手书的“孝”字。孔子认为：“孝悌也者，其为仁之本与！”^④孔子还说：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”^⑤曹端在《童子畿》中说：“孝乃百行之源，万善之首，上足以感天，下足以感地，明足以感人，幽足以感鬼神。”

“孝”将家族成员从时间上直线地联系在一起，并由此确定了家庭和宗族的伦理秩序，使得家庭和宗族成员得以保持一种稳定有序的状态。儒家思想家后来将“孝”推广到社会，移孝作忠。君臣被视为父子，官府与百姓也是父子关系。“君子之事亲孝，故忠可移于君”，“以孝事君则忠，以敬事长则顺”。^⑥自秦汉以来，历代王朝均将“孝”作为治国之本。孝则忠，国家则顺，人民则亲，社会则和。孝道由家庭到宗族、社会，再到国家，逐步推广，成为最重要的家庭价值观、社会伦理道德和治国理念，是传统宗族文化最重要的组成部分。

今天，“孝”在农民的心目中，占有什么地位呢？为此，我们在问卷调查中询问他们，是否同意“‘孝’仍是最重要的家庭价值观”。81.5%的受访者表示强烈同意，17.9%的受访者表示同意，不同意的仅有一人，没有人持中立态度，也没有人表示强烈不同意（见表8.1）。可见，孝作为最重要的家庭价值观的地位，没有随着时间的流逝而改变。然而，在如何孝顺父母，或者说，在孝顺父母的方式上，我们还是看到了一些变化。曾子提出，孝的内容有三：“大孝尊亲，其次辱，其下能养”。^⑦所谓“尊亲”，就是不能违背父母的意愿，要绝对服从。为了探寻村民们是否仍然认同这些“孝道”，问卷设置了两个问题：第一个问题为是否同意“应无条件服从父母”。170名受访者中，仅有1.8%的人表示强烈同意，10.7%的人表示同意，表示不同意的高达76.2%，强烈不同意的为8.3%。也就是说，绝大多数人不同意这一传统的“孝道”思想。第二个问题为是否同意“应尽可能地服从父母”。36.3%的人表示强烈同意这一观点，60.7%的人表示同意，1.2%的人表示中立，不同意的仅为0.6%，强烈不同意的为1.2%。

“尽可能地服从”就是有条件服从。父母说的对或顺耳的就听，说的不对或不顺耳的就不听。尊重和孝顺父母，但是不盲从，不超越自己的能力和条件。无条件服从和有条件服从，虽只有一字之差，但它反映了时代的进步和今天人们对传统“孝道”思想的反思和扬弃。无条件服从，体现了父母尤其是父亲至高无上的权威。在这个权威之上，建立起家长制的家庭秩序和专制的社会秩序。家庭以及社会的所有成员都匍匐在这个权威的脚下，失去了自己的个性和主体性。有条件服从，一方面体现了对传统的继承，吸取了传统文化的精华。另一方面，体现了在工业化和商品经济社会里，个人价值上扬，个性、主体性和独立性增强，提倡个人自由和反抗权威等民主意识的觉醒。在调查的受访者中，多数的人反对“无条件服从”，而赞成“有条件服从”，这标志着农民对过去家长制的彻底否定。一个新的“孝顺观”，同时也是一种新的家庭价值观和社会伦理道德已在农村形成。它必然影响着农民的家庭关系和社会关系，影响着他们的政治行为和经济行为。传统的“孝道”思想，是过去地方宗族组织和地方宗族社会赖以生存的意识形态基础。对这个基础的否定意味着，过去那种金字塔式的血缘关系和家族关系以及以族长为代表的地方宗族组织再也不会出现。

我们不能说，新的“孝顺观”只是现在才形成的，它是一个漫长过程的产物。它启蒙于“五四”运动，植根于北伐战争、抗日战争、解放战争的炮火之中，成长在土改运动和“文化大革命”的暴风骤雨之中，成熟于改革开放和工业化、城市化的大潮之中。我们不能小看它，它见证了中国多少代人的呐喊、彷徨、挣扎和奋斗，经历了商品经济和西方价值观的冲击，吸收了东西方文化的精华。

观念会影响一个人的行为，然而，观念并不一定等于行为，因为存在着言行不一致的情形。大多数农民虽从“无条件”转向“有条件”或“尽可能地服从父母”，这毕竟还是承诺。在实际行为中，村民们如何兑现他们孝顺父母的承诺呢？

照顾和赡养父母是孝顺父母的关键内容。在农村，是否和年迈的父母住在一起，是观察赡养父母的一个重要指标。我们在表8.3中，列出了受访者的三种家庭类型：一代人户型，二代人户型和三代人户型。在我们调查的农户中，一代人家庭有70户，占总户数人的41%。二代人家庭有53户，占总数的31%。三代人家庭有47户，占总户数的28%。在一代人家庭中，户主年龄44岁以下的有8户，户主年龄在45～59岁的有21户，户主年龄在60岁以上的有41户。可见，户主年龄越大，单独生活的可能性越大。儿女长大后纷纷离家，成立新的家庭，老两口只好单独生活。

表8.3　农户家庭类型

二代人户型为最典型的现代社会的小家庭，又称核心家庭，一般为夫妇二人加上未成年的孩子，户主年龄多在44岁上下。调查中，户主年龄44岁以下的有33户，占该类农户总数的62%，户主年龄在45～59岁的二代人家庭有14户，占该类农户总数的26%。这类家庭中，有的孩子尚未成年，有的孩子成年但未婚，所以，依然和父母在一起生活。户主年龄在60岁以上的有6户，占该类农户总数的11%。其中4户已丧偶，与成年但未成婚的子女居住在一起。2户为老两口与读书的孙子住在一起。他们的儿子、儿媳均在外地打工。这样的家庭，目前在农村并不少见。

三代人家庭中，户主年龄在59岁以下的有41户，占该类农户总数的87%。这些人与年迈的父母以及未成年或成年未婚的子女住在一起。父母靠他们赡养。他们当中，大多数人的父母有一方已去世，留下的一方丧失了单独立户的条件，只能与子女居住在一起。户主年龄在60岁以上的有6户，其中2户已丧偶，只好轮流去几个子女家吃住。另外，1户为私人企业家，2户为退休教师，他们与子女以及孙子住在一起。这3户的老人，经济条件均不错，子女在经济上有求于他们，因而以他们为户主。三代同堂虽然体现了中国传统的“孝道”，但是，三代同堂的老人们的境遇并不好于那些单独居住，亦即一代人家庭中的老人。首先，如前所指，大多数随子孙居住的老人的配偶已经去世。因而，失去了对老人的健康尤为重要的夫妇之间的互相扶持和照料。其次，随子孙共同生活的老人在经济上完全依赖子女，丧失了经济上的独立自主权，他们的生活状况完全取决于子女的经济条件以及子女对他们的态度。我们在第三章中提到，所有老年受访者均将“养老保险”视为放弃土地的首要条件，老而无靠，或老而无助，是主要原因。

在与当地乡、镇、村干部交谈时，他们都表示，子女对父母不孝，是当前农村中普遍存在的问题。一般来讲，独生子女家庭在孝顺父母上比多子女家庭好。多子女家庭里的兄弟、姊妹之间互相推诿，老人因而处境尴尬。^⑧以两位在子女家轮流吃饭的老人为例。他们告诉笔者，实际上，他们都愿意固定在一家而不愿轮流吃住。无奈，没有一个子女同意。我们在调查中，也了解到，有一些家庭的子女达成谅解，安排老人住在某一家，其余子女分摊生活费用。我们曾与三代同堂亦即与子孙同住一处的老人谈话，其中一位为凤氏祠堂管家的后人。他在老伴去世后，与儿子、媳妇、孙女住在一起。他告诉我们，就孝顺父母而言，现在的子女与过去宗族社会时期相比，有天壤之别。时代的进步，个人价值的上扬，似乎并没有给老人们带来好处。然而，它也从另一方面解释了为什么在老年受访者中，高达77%的人选择了不与子女住在一起。也有的老年受访者告诉我们，近几年来，随着生活不断改善，孝顺父母的情况有所改进。可见，经济条件是决定是否“孝顺”的重要因素。经济条件好，子女们还是愿意“尽可能”地孝顺父母。

总而言之，虽然高达99%以上的受访者表态同意“孝”仍是最重要的家庭价值观，态度和行为之间还是存在着一些差距。在宗族社会里，“孝”上升到法律的高度，政府以国家机器强制推行。即使在民国时期，各地地方宗族组织，亦将“孝”定为族规之首，并以此干预族人的行为。所以，过去子女对父母的“孝顺”，在很大程度上是一种法律强制行为。现在，“孝”只属于道德范畴，政府不便干预。失去了强制性的监管，建立在自觉基础之上的道德行为，自然因人而异。

传统“孝道”的另一项内容是生儿育女，传宗接代。和基督教、伊斯兰教、佛教不同，中国传统文化中，并不具有天堂和地狱那样的生命永驻之地，生命延续的希望只能寄托在连绵不绝的儿孙身上。所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”它超越了对父母的孝顺，成为中国人最大的宗教安慰。我们在调查中，询问受访者是否同意孟子的说法，14.2%的人表示强烈同意，58.6%的人表示同意，9.5%的人表示中立，13.6%的人表示不同意，4.1%的人表示强烈不同意（见表8.1）。可见，多数人仍然赞同孟子的观点，这与我们在第五章所进行的有关农民生育行为的调查所得出的结论基本一致。在那一章里，我们提到，19%的受访者认为，观念的改变，是导致生育率下降的重要因素。而在这里，我们看到，总计约17.7%的受访者不赞同“不孝有三，无后为大”的观点。两者的比例非常接近，为我们调查的结果提供了间接的佐证。

在对待“不孝有三，无后为大”这个传统观念上，受访者个人的社会经济背景以及所在地区的文化环境有些什么影响和作用呢？我们建立了一个多元回归相关模型来分析它。

在这个模型中，因变量（Y）为受访者对“不孝有三，无后为大”的态度。该变量为序数变量，从强烈同意，到强烈不同意，依序量化为1、2、3、4、5。受访者的社会经济背景为自变量，我们选取了受访者的性别（X1）、年龄（X2）、职业（X3）、家庭收入（X4）、受教育年限（X5）等五个微观变量。同时，设立“地区”为宏观变量（X6），代表泾县、歙县不同的文化、历史传统和现在的社会经济环境。这些自变量均与前面的多元回归相关模型相同，故不再赘述。

回归相关分析的结果见表8.4。从表8.4中可以看出，所有自变量中，只有“职业”在5%的水平上与因变量（Y）之间的关系呈统计上的显著性。它的B值显示其与因变量的关系为正相关，这就说明，第一，“不孝有三，无后为大”的传统观点对村民们影响极大。这种影响并未因教育程度、家庭收入、年龄、性别和地区的不同而呈现出差异性。第二，“职业”是唯一使这种影响产生差异的因素。与务农的村民相比，从事非农业的村民更有可能不同意“不孝有三，无后为大”的观点。或者说，外出务工以及从事非农业工作的经历，可能会改变农民对传统的看法。一方面，城市人少生少育的新观念可能会影响外出务工的农民。另一方面，如同我们在第五章里所讨论的那样，劳动力市场上竞争的压力和外出务工的艰辛，加大了抚养孩子的成本，迫使这些人减少了对“传宗接代”的需求。

表8.4　　对“不孝有三，无后为大”的态度的回归相关分析

续表

三、夫权社会的传统观念与现代化

自西周以来形成的中国宗族社会以夫权为中心。^⑨儒家的伦理道德是夫权制在观念上的反映，而遵循儒家伦理的地方宗族社会，无不以父权为中心，族长从来都是由男性担任。徽州的祠堂（包括泾县），更是禁止妇女入内。因此，了解村民们对于男人和女人在家庭中的地位的看法，是审视农民观念现代化的重要方面。我们在问卷调查中，设置了四个有关这方面的问题（见表8.1）。对于“家庭中的决策者应为父亲或者男性”这一问题的回答，8.8%的受访者表示强烈同意，46.2%的受访者表示同意，16%的受访者持中立态度，23.7%的受访者反对这一观点，5.3%的受访者表示强烈反对。在回答是否认为“带孩子应是妇女的责任”的问题时，10.9%的受访者表示强烈同意，38.1%的受访者表示同意，10.7%的受访者持中立态度，30%的受访者表示反对，10.3%的受访者表示强烈反对。对于“妇女依赖男人的程度要大于男人依赖妇女的程度”的问题，11.3%的受访者表示强烈同意，47.4%的受访者同意，19.1%的受访者持中立态度，16.1%的受访者表示反对，6.1%的受访者表示强烈反对。对于“即使男女双方都有工作，妇女仍应承担更多的家务事”的问题，6.6%的受访者表示强烈同意，48.2%的受访者表示同意，9.4%的受访者持中立态度，31%的受访者表示不同意，4.8%的受访者表示强烈不同意。对于这四个问题的回答，表示同意的受访者比例均不低于50%。也就是说，多数受访者仍持有夫权思想。为进一步分析个人社会经济背景以及地区环境与形成上述夫权观念之间的联系，我们建立了四个多元回归相关模型（见表8.5）。与前面的回归相关模型一样，个人社会经济背景由“性别”、“年龄”、“职业”、“家庭收入”、“受教育年限”等自变量构成，加上一个宏观自变量“地区”。模型1的因变量（Y₁）为受访者对“家庭的决策者应为父亲或男性”的态度，模型2的因变量（Y₂）为受访者对“带孩子是妇女的责任”的态度，模型3的因变量（Y₃）为受访者对“妇女依赖男人的程度要大于男人依赖妇女的程度”的态度，模型4的因变量（Y₄）为受访者对“即使男女双方都有工作，妇女仍应承担更多的家务事”的态度。因变量和自变量的量化，在以前的讨论中，已作了说明，这里不再赘述。

表8.5　夫权观念的回归相关分析

续表

表8.5列出了回归相关模型的演算结果。^⑩模型1中，性别、个人收入、受教育程度以及地区等四个自变量，在5%的水平上，与因变量呈显著性相关。因此，我们只讨论这四个自变量与因变量的关系。从B值（回归系数）上看，“性别”与因变量之间存在着正相关，也就是说，男性倾向于赞同“家庭决策者应为父亲或者男性”这一观点，女性受访者则恰恰相反，反映了男性与女性在这一问题上的不同立场。男人们仍然主张保持他们在家庭事务上的主导地位，而女人们则渴望与男人分享家庭决策权。“教育”与因变量之间也存在着正相关。受访者的教育程度越高，对这一观点越可能持否定态度，这就进一步说明，教育有助于农民观念的现代化。个人收入与因变量呈负相关，个人收入越高的人，越有可能赞同“家庭决策者应为父亲或者男性”的观点。男性村民的收入普遍高于女性，而男性倾向于赞同“家庭决策者应为父亲或者男性”的观点，这就解释了为何收入高的人，倾向于赞同这一观点。另一个自变量“地区”与因变量呈负相关。这就是说，与泾县相比，歙县地区的受访者更有可能同意“家庭决策者应为父亲或者男性”的观点。这与我们前面揭示的现象是一致的，歙县农民更多地受到了传统文化的影响。

第二个多元回归模型中，“性别”、“年龄”、“受教育程度”、“地区”四个自变量的T检验呈现统计上的显著性（在5%的水平上）。我们仅就这四个变量与因变量（Y₂）的相关关系展开讨论。前面说过，该模型的因变量（Y₂）为受访者对关于“带孩子应是妇女的责任”这一观点的态度。这一次，“性别”的B值（回归系数）显示了与模型1不同的结果，它与因变量呈负相关。也就是说，与男人相比，妇女更有可能同意这一观点，而男人则有可能不同意这一观点。这是一种好的现象，在某种程度上，是农民观念现代化的表现。一方面，越来越多的男人认为，他们应该与妻子共同负担家务，带孩子不再完全是妇女的事。另一方面，女人从母亲的角度出发，认为在带孩子方面，她们仍应尽更多的责任。双方互相体贴，反映了家庭关系的进步。

“年龄”与因变量呈负相关。与老年人相比，青年人更有可能倾向于不同意这一观点，或者说，倾向于认为带孩子是男女双方的事，不能让妇女独自承担。老年人还是比较倾向于同意“带孩子应是妇女的责任”。不同年龄的人持有不同看法，体现了家庭关系上的时代烙印。

“受教育程度”与因变量呈正相关。教育程度越高的人，越可能倾向于不同意这一观点。或者说，更可能支持由男女双方共同承担带孩子的责任。

“地区”与因变量仍然呈负相关。这又一次证明，与泾县相比，歙县地区的受访者更为传统，因而，更有可能支持“带孩子应是妇女的责任”这一观点。

模型3的因变量（Y₃）为受访者对“妇女依赖男人的程度要大于男人依赖妇女的程度”这一观点的态度。从T检验的结果来看，仅“性别”在5%的水平上与因变量呈显著性相关，因此，我们只需讨论这一变量。B值（回归系数）显示，该变量与因变量之间呈正相关。与男人相比，妇女更可能倾向于不支持这一观点，而男人更有可能支持这一观点。男女双方南辕北辙，反映了妇女自主意识的增强，相信自己不再是男人的附属品。而男人仍然认为，只有他们才是强者。

模型4的因变量（Y₄）为受访者对“即使男女双方都有工作，妇女仍应承担更多的家务事”这一观点的态度。带孩子也为家务事，所以，模型4与模型2的结果有相似之处。“性别”、“年龄”以及“地区”三个自变量的T检验均达到5%的水平，我们仅就这三个变量展开讨论。

“性别”的B值（回归系数）与模型2类似，与因变量呈负相关。与男人相比，妇女更可能倾向于同意“即使男女双方都有工作，妇女仍应承担更多家务事”这一观点。从自己作为妻子和母亲的切身经验中，妇女们觉得，她们还是应该承担更多的家务。而男人倾向于不同意这一观点，觉得应该共同承担，这反映了男性村民在这一观念上的现代化。“年龄”也与因变量呈负相关。年龄大的人倾向于同意，年轻人倾向于不同意。“地区”与因变量呈负相关。与泾县相比，歙县地区的受访者更为传统，更有可能支持这一观点。

从回归相关模型的结果来看，我们可以得出如下结论。第一，男性农民的夫权观念有所淡化，至少，他们已经认识到，带孩子等家务活不仅仅是妇女的责任，也是他们的责任。第二，男人们仍然不愿意放弃至关重要的家庭决策权，他们仍然坚持，男人在家庭里的主导地位不可改变。第三，妇女们的自主意识增强了，不再认可男人们的统治权，对自己在家庭中的地位，越来越具有自信心。第四，时代的进步，教育程度的提高，有效地抑制了夫权思想，在一定程度上，促进了男女平等的观念。第五，在四个模型中，“职业”都没有呈现出显著性相关。这就表明，无论是务农还是外出打工，它们在夫权观念的强弱上所造成的影响都极其有限。整个社会，无论乡村还是城市，都还是一个父权社会。男女之间的社会经济差距虽不断缩小，但真正意义上的男女平等还没有实现。在城市生活工作的经历并未改变这一传统观念对农民的影响。第六，泾县、歙县在传统观念的现代化上，存在着一些差距。差距的形成，可能要追溯到过去的文化传统和现在的社会经济环境。

注释：

①梁漱溟.中国文化要义.香港：三联书店，1989.

②冯友兰.中国哲学史.台北：商务印书馆，1990.

③钱穆.中国文化史导议.台北：商务印书馆，1993.

④转引自朱熹.四书章句集注.济南：齐鲁书社，1992.

⑤转引自李学勤.十三经注疏（标点本）：孝经注疏（十二）.北京：北京大学出版社，1999.

⑥见上注。

⑦摘自陈浩.礼记.上海：上海古籍出版社，1987：262.

⑧城市中这种问题较少。因为城市中的老人，一般都有退休金，经济上并不依赖子女。

⑨中国学术界对于父系宗族自西周始有一些争议。如侯旭东认为，父系宗族是汉代以后才逐渐形成的。而阎爱民认为，即使在汉代，家族也是以父系为主，兼顾母系。魏晋时，才真正形成父系

独霸的传统。侯旭东.北朝村民的生活世界——朝廷、州县与村里.北京：商务印书馆，2005；阎爱民.汉晋家族研究.上海：上海人民出版社，2005。

⑩多元回归相关模型均由SPSS演算。