对韦伯的挑战

无需加尔文主义的现代化和理性主义

塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons 1937）发现了韦伯的著作并把它们介绍给美国的读者，并希望通过重新阐释韦伯论点，使韦伯的理论支持自己的“社会行动理论”。帕森斯的这一做法歪曲而且淡化了韦伯的“理性”概念和新教伦理的命题。对帕森斯而言（欲知他最后的理论构想，请参看其1966年和1971年的著作），新教伦理并非必要条件，而仅仅是几个充分条件中的一个；当这几个充分条件结合在一起的时候，就足以引发现代理性行动。

艾森斯塔德（S. N. Eisenstadt）遵循帕森斯的路数，提倡“在非西方的国家里寻找新教伦理的等价物”（1968，p. 17）。艾森斯塔德隐含的论点——即所有人都想要更多的物质财富，而且只需观察其他挣钱更多的人就会受到启发而加以模仿——忽视了这样一个事实：在16世纪，以今天眼光看来明显可以挣钱更多的一些办法，被几乎所有人视若无物；即便是在这之后的几个世纪里，在一些理性资本主义的中心产生之后，大多数人也没有赶着去模仿。虽然艾森斯塔德广泛地参考了各种历史材料，他并没有超越老生常谈的论点，即新教教义或者其功能性的等价物在多元的或者权力分散的社会里被制度化，在“社会的、文化的和政治的秩序中拥有了独立性”（p. 14）。因此，他无法解释为什么一些欧洲新教国家实现了转型，而另一些国家走上了不同的道路，或者转型得没有那么快。

恪守这一传统的理论家将现代化看作“一种普遍的社会解决方案”，认为“相对不现代化的社会结构”迟早“要江山易主，总是朝着更现代化的社会结构改变”（Levy 1966，pp. 742，744），从而忽视了变迁时机和变迁形式的问题。马里奥·列维（Marion J. Levy）比较了进入现代化进程的“先到者”和“后进者”，他认为，这两类社会在社会形态转变的时候享有不同的优势，并遭遇到不同的问题。不过列维和艾森斯塔德一样，也认为已经完成现代化的社会的结构将会“扩散”，因为大多数人“在物质进步中看到利益，如果有机会的话，他们中的某些人总是企图实现这种利益”（p. 746）。因此这些人会走上现代化的道路，无论放弃非现代的生活是多么困难，社会成本又是多么高[3]。

查尔斯·梯利在批评现代化理论的“政治发展”概念时（Tilly 1975），也指出了这一理论路径的局限。梯利写道，这类模型塑造了一种“政治过程的（图景），这一图景在19世纪才变成主流［亦即稳定有序的前进发展］……但这类理论并没有考虑，在何种情况下，一个既定的政治结构［或者，我还可以加上意识形态］会解体、停滞、与其他政治结构融合或分化成各种前所未有的形态。”

在现代化理论最近也是最成熟的理论发展中，詹姆斯·柯林斯宣称“新教只是导致理性资本主义的某因果链条中的最后一个强化因素。不仅如此，它的效果现在看来大体是负面的，这么说是因为它去除了基督教精神转向经济理性化的最后一重制度障碍”（Collins 1980，p. 934）[4]。

如果说韦伯仅仅想用新教伦理解释资本主义实践的第一批萌芽，柯林斯则把新教教义看作多个因素中的一个，这些因素结合起来产生了一种对理性的欲求和倾向，

当民族国家创造出可预期的环境时，上述欲求和倾向就得以实践。但是，要预测哪些国家会采取最有助于资本主义的政策，柯林斯的模型并没有什么帮助。柯林斯把资本主义定义成一种实践方式，而不是一套社会关系，因此他也就忽视了“资本主义”社会关系在各个民族国家里形成和转型的不同方式。

天主教理性

现代化理论指出的向理性过渡的普遍倾向，在一些法国历史学家那里也得到了间接的支持，至少在西欧信仰天主教的地区是这样。伯纳德·戈尔瑟森（Bernard Groethuysen，1968）和让·德吕莫（Jean Delumeau，［1971］1977）发现，法国教会也能够重新解读天主教教条、合理化资产阶级经营者的商业操作。这些学者并没有用一个资本主义或理性起源的替代性理论直接反对韦伯。相反，他们断言宗教与此无关，因为资本主义在信天主教的法国和在信新教的英国一样获得发展，资本家可以用两种宗教的任意一种来合理化他们的行为。

从他们的论述中引申出的命题是：宗教利益与世俗经济利益并不相抵触。实际上，德吕莫（Delumeau）认为反宗教改革具有多面性，教士天主教可以用此来转化法国的外部敌人，并且平定国内不听话的臣民。德吕莫认为天主教的教义和制度具有相当的可塑性，教士从而忽视了特伦托公会议之后法国教会与世俗权力之间的真正矛盾，也即双方对于天主教教义和教会财产的争夺。

魔法的衰落

宗教改革后的数个世纪里迷信和魔法活动仍然持续，这挑战了前面回顾的那些理论。与现代化理论断言的相反，并非所有人都那么简单地就能接受理性行为。对于宗教改革之后的新教牧师们和特伦托会议之后的天主教神父们来说，重新教育大众认识到理性思维和资本主义的好处也不是件容易的事。

凯思·托马斯（Keith Thomas）在《宗教和巫术的衰落》（Religon and the Dedine of Magic，1971）中，呈现了魔法、宗教和科学互相作用之下一个更加复杂的景象。托马斯主要依靠英语文献，展示了直到17世纪为止宗教——无论是新教还是天主教——在理论上可以包容魔法，教士们往往跟世俗的巫师、骗子和女巫竞争，以取得群众的惠顾和忠诚。“［天主教］教廷并不否认超自然行为的可能性，但它只有两个来源：上帝或魔鬼”（p. 255）。

托马斯说明，天主教不断使用祈祷和圣物来维持日常信仰，这给世俗的术士提供了思想基础，来宣称法力存在于教会之外，而且可以用来达到客户想要的结果，而不仅是教会许可的那极少的几种用途（pp. 25-50，253-63）。虽然英国圣公会经常——清教徒则总是——否认法术的存在及其效力，但新教教义通过加强对恶魔无所不在的信念，强化了世间普遍存在通灵神力这一认识。实际上，圣公会和清教的牧师们驱魔仪式的价值、宣扬信仰和工作是防御恶魔的不二法门，从而把充满恐惧的世俗信徒推向了天主教神父、白女巫[5]以及愿意实施各种驱魔仪式的激进教派的牧师们（pp. 469-97）。

如果说在宗教改革之后的第一个世纪里，天主教教廷丧失了对通灵力量的实际垄断权，从而给了与之竞争的术士机会，那么托马斯则认为，新教对于理性主义和人类工作效率的倡导，从长期来看创造了削弱魔法的思想氛围。从17世纪的新教徒精英开始，到之后越来越多的普通民众，渐渐开始否定通灵力量的存在（pp. 641-68）。

托马斯对魔法衰落的解释强调智识而非制度的因素，这是因为他发现：在发展出更加有效的科学和医学手段控制自然和减少痛苦之前，英国大多数民众就放弃了魔法信仰。“因此，17世纪发生的变化更多的是心理上的，而不是科技上的。在生活的诸多领域里［控制贫困、改良农业、改革国家，以及最重要的科学发展］，这个时期出现了对人类潜能的新信念。”（p. 661）

放弃魔法是一个不均衡且持久的发展过程，这挑战了韦伯所强调的新教教义激发理性思维和行动的立竿见影的效果。这也与现代化理论的假设相矛盾，即当看到科技进步在其他领域的成就之后，人们就会改变他们的做法。通过把魔法当作一种严肃的知识系统，托马斯发现了“［布朗尼斯洛］马林诺夫斯基的魔法占据科学留下的空白这一论述，简直就是同义重复”（p. 667）。这两个系统各自赢得拥护者，首先都是靠其提出有关人、神和物理世界之间关系的假设，其次才是靠操作上取得的效果。魔法衰落，在托马斯看来是因为从精英到大众越来越不能接受魔法的理论假设了。

实际上，一些群体比另一些群体更快接受科学，他们拒斥魔法，但是没有动用国家的权力来制裁剩下的法术和术士。托马斯只描述了英国内部对法术以及术士的不同态度，而没有指出造成这些不同的原因。特别是，托马斯没有解释在智识上拒斥法术和在实际行动中迫害术士的意愿这两者之间的差异。清教徒最先否定了在此世运用通灵力量的可能性，但是他们不情不愿地协助——有时甚至深恶痛绝地反对——英国国教的神职人员反复迫害民间的术士；与此同时，圣公会徒自己还不乐意全盘放弃使用魔法。与此同时，同样受过良好教育的牧师和激进教派的世俗信徒都使用法术，虽然他们努力跟天主教徒和民间巫师划清界限。托马斯也没有解释为何英国迫害女巫的运动集中在1580年代到1590年代和1645至1647年间（pp. 256-61，449-51）。

阶级和理性

欧洲大陆对魔法的研究与托马斯的著作形成对比，他们把焦点放在巫师及其支持者与巫术审判者和怀疑者之间的社会差异上。这一理论路径的代表是卡洛·金兹堡（Carlo Ginzburg）的论文《高与低》（High and Low，1976）。他论述道，在中世纪和文艺复兴时代的天主教教会里，圣徒保罗让信徒不要有道德上的傲慢（noli altum sapere[6]）的劝诫“被解读来反对关于宗教的异端知识的兴趣……因为正统的权威反对一切突破人类智识边界的尝试……也即是说，‘天意高难问’”（p. 30）。

金兹堡断言，欧洲的宗教和世俗精英们认为宗教异端、政治颠覆以及科学的自由思想同样严重地挑战了相互支持的教会和国家权威，而支撑这两个权威的是“自古以来人们所接受的世界秩序的图景”（Ginzburg 1976，p. 33）。巫术和科学都受到精英的攻击，因为“‘新科学’［和民间魔法体系］都可能是新的思想资源，并能够颠覆现有的宗教和政治秩序。”（p. 35）。金兹堡认为，个体的无神论者和激进政治运动的领袖们也意识到科学和魔法具有削弱教会的潜在力量。

数位法国学者的研究支持了金兹堡颇具启发性的论文。罗贝尔·穆尚布莱（Robert Muchembled 1978；1979；1981）研究了法国和低地国家的女巫审判。他认为，世俗领主和教士们把巫术和针对绝对主义国家和天主教会的大众反抗联系起来。在农民们被动员起来反抗皇家税收和征兵的时候，就有女巫被揪出来。在封建主剥削农民最严苛（因此农民没有剩余能力支付增加的税收）的地区，以及教士贫穷且社会声望低下（因此最有可能从他处延请审判官打击巫术，以此来提高自己的地位）的地区，此类民众动员以及由此而来的审判女巫最为常见。农民社区内部的分化（这种分化是持续增加的国家税收和领主佃租造成的）进一步推动了女巫审判。极少一部分家境殷实的农民害怕广大较贫困农民使用黑魔法，把自大的贫穷农民告发成女巫来协助审判官[7]。

金兹堡、穆尚布莱和其他把理性化视作统治阶级推动的工程，这也见于德吕莫和戈尔瑟森对天主教的描述中。他们把天主教看作一个理性且推动资本主义的宗教。这两种理论或是把资产阶级的欲望，或者把一个以控制附属群体思想和行为来加强权力的国家精英群体的欲望放在首位。但是，所有这些学者都把统治群体之间在宗教问题上取得共识想得太容易，也夸大了这种共识的程度，因此精英群体改变民众信仰的程度也言过其实了。

结构性的位置和政治神学

关于宗教改革的政治经济影响最有价值的研究认为，新教徒采用不同的政治立场，主要是由他们实践宗教信仰的特定结构性条件所决定的。迈克尔·沃尔泽（Michael Walzer 1965）也挑战了韦伯的理论，他注意到早期清教徒把革命的政治行动（而不是资本主义实践）看做天职（calling）的重要部分。

沃尔泽认为清教教义的经济影响是历史偶然，依英国清教教义在17世纪的特定成败组合来决定。他的论断是，清教徒强大到足以削弱传统行为，心理上让人们准备好自我牺牲，并做出改革体制的努力。但是，清教教条和清教徒的焦虑“导致因恐惧而要求经济限制（以及政治控制），而不是导致韦伯描述的企业家行为”（1965，p. 304）。而清教徒的非资本主义式的经济图景并未成真，因为这种图景在内战之后无法维持国家的权力。但是，清教徒通过打击中世纪特权，开创了一种全新的、充满信心的自由主义风气。“这才是清教教义和自由世界之间的联系：清教只是创造了历史条件，而没有直接的理念层面的贡献”（p. 303）。不过，沃尔泽也不能明确给出一组政治的或者制度的因素，来解释清教徒在改变人们心理上的成功和政治上的失败为何并存。

玛丽·富布卢克（Mary Fulbrook 1983）援引了沃尔泽对韦伯的批评，认为信徒和国家官员之间的政治冲突是新教信仰影响经济活动的媒介。她所总结的新教教义特点截然不同于沃尔泽所假设的，她并不认为清教徒都是革命的。富布卢克认为，英国清教教义和德国的虔信主义（pietism）[8]都是新教教义的“精确主义（precisionist）”的变体，不见得对经济活动有必然影响，因为他们的教条内在并没有经济方面的意识形态。在她看来，二者都是自发的宗教运动，主要由于宗教本身从各个阶级里吸引来拥护者。只有当他们的制度性自由受到国家挑战的时候——而且要看这种挑战的严重程度——清教徒和虔信主义者才被纳入政治过程。

富布卢克相信，英国清教以及普鲁士和维滕贝格的虔信主义之所以对于政治的教义不同，正是取决于三地教会和国家之间的制度性关系。富布卢克因此指出了宗教冲突的制度基础。但是，富布卢克没有展示清教教义和虔信主义的精确主义内容是如何在控制教会职务的斗争里发挥作用的。因此她无法解释为什么在英国和德国的新教地区（Protestant Germany）教会和国家的冲突造成的结构性后果，与德国的天主教地区（Catholic Germany）和信奉天主教的法国发生的宗教斗争不同。

克里斯托弗·希尔（Christopher Hill）研究了英国从宗教改革到天主教复兴的一个半世纪中英国的新教意识形态（1972），这一研究间接地解答了沃尔泽和富布卢克对韦伯的批评留下的未解问题。希尔挑战了韦伯和沃尔泽对新教政治的单一解读，他注意到新教教义可以促成自由主义式的共产主义意识形态，也可以促成政治上压迫性的、强迫症式的资本主义意识形态。希尔认为清教教义的最终政治立场是在各教派早期的斗争过程中形成的。但是，富布卢克强调的是精确主义各教派和国家之间的斗争，希尔强调的却是不计其数的清教教派之间的斗争，这些教派支持者基础都不相同，在英国君主制和教会内部、士绅之间，或者在“平民”——特别是艺术家和劳工——之中都有各自的基础。

希尔认为宗教冲突不是纯粹理念的冲突，而是取决于不同教派实践他们关于政治经济行动图景的力量，并战胜对手提出的图景。资产阶级在英国内战中的胜利，使得清教教义成为英国社会的行动准则，而极端派别则失去了号召力，仅仅成为乌托邦。希尔所述的各式各样新教教义最终是作为不同阶级的文化霸权图景在进行竞争。希尔没有太在意各教派在教会的制度基础，相反强调这些教派的阶级基础在竞争信众时的重要性。

宗教改革的结构基础

沃尔泽、富布卢克，特别是希尔对韦伯的理论作出了最有说服力的批评，展示了依阶级和国家力量之不同组合，新教教义产生了带有历史偶然性的经济立场和影响。但是，这三项研究里都有同义反复的地方。沃尔泽认为，清教最初试图追求政治变革，但是最终推进了一种起初不受清教徒欢迎的资本主义经济制度。富布卢克的判断是：精确主义的清教徒既没有政治的也没有经济的纲领，但是在英国他们受环境条件的驱动反对绝对主义国家，他们斗争的方式推进了一个自由主义的国家，因而推进了资本主义。可是，沃尔泽和富布卢克都没有考虑到另一种可能性：假如在信奉天主教的欧洲地区人们接受了清教或者精确主义教义信仰，这可能引发一系列连锁的历史偶然事件，这些事件本可以在17世纪的其他国家里独立地产生自由主义国家和资本主义。与此类似，希尔也没有推导支持早期资本主义（proto-capitalist）和早期共产主义（proto-communist）意识形态的阶级之间的斗争，会对欧洲其他地区的国家和生产关系造成什么样的影响。

沃尔泽、富布卢克和希尔所做的是历史学研究，上述批评显然对他们不公。但是既然我在这里关心的是他们挑战韦伯理论的力度，从上述角度来辨析这三位学者的局限性就至关重要了。这三位学者都作出了重要的贡献，展现出新教教义和资本主义之间的关系是偶在的，这种历史偶然性产生的方式是韦伯没有意识到的。不过要对韦伯理论作出全面的批评还需要做更多的工作。这种批评必须解释为什么一些特定的欧洲人——而不是其他人——拥护新教意识形态，而这种意识形态历史偶然地成为资本主义发展的必要条件，或者至少新崛起的阶级和精英们能够借着这种意识形态很好地表达与敌对势力相对立的利益。

在当代研究此领域的学者中，唯有罗伯特·伍斯诺（Robert Wuthnow，1989）认识到要挑战韦伯新教伦理理论必须提供怎样全面有力的证据。他有意识地尝试建立一个结构主义的理论，来替代韦伯的理论。伍斯诺认为住在城市的人最乐于接受宗教的改革，这基于以下三点原因。第一，教会的高级神职人员居住在城市，他们扎眼的高消费和与教区信众之间的距离引发了世俗信众的怨愤。相反，跟城市里的同行相比，农村的教士比较贫穷，跟农民关系也更亲密。第二，天主教教会没有办法满足15和16世纪日渐增多的城市贫困人口的需求，从而暴露了教会经费多用于教士的奢侈享乐而非慈善事业，这削弱了支持教会拥有财产和课什一税之正当性的一个最重要的理由。相反，即使在宗教改革之后的第一个世纪里，乡村的教士们也有足够的资源来帮助当时人数尚且不多的农村贫困人口，大多数农村人也没有见到教士们在奢侈享乐。第三，城里人能够清楚地认识到以上两种怨愤的出路何在，因为他们识字率更高，也有更多机会接触出版物和宣道者，这让他们了解了神学上的论战（Wuthnow 1989，pp. 38-45）。

伍斯诺正确地认识到在法国和东欧的很多城市和城镇里，居民最初都很乐意接受新教教义；但在英国，新教教义在亨利八世迫使议会通过“制度改革（institutional reformation）”之后才赢得了众多追随者（1989，pp. 71-102）。伍斯诺由此总结，乐于接受新教思想并不足以让宗教改革取得胜利；在此之上，信仰新教的城镇需要国家的支持，这个国家必须相对独立于支持教会的“有产上流阶层”（pp. 46-48）。

根据伍斯诺的研究，亨利八世可以打击教会独立性并且支持制度改革，因为他在财政上和政治上不依靠亦不依附于地主们。相反，国王可以赢得议会的合作，这个议会“由布料商人、区议员（burgesses）和王室政府官员联合统治着，他们与国王形成紧密的联盟，来通过改革议案”（p. 78）。伍斯诺相信宗教改革在法国失败是因为国王在财政上和政治上都依附于地主们，这些地主仍然效忠于天主教教会，一部分是由于“主要是他们——而非国王——从1516年协议[9]获益”，这个协议旨在把教皇对教会官职的控制转移到法国国王手中（p. 102）。

伍斯诺强调地主们有利益、也有力量将新教徒对天主教会的攻击转移他处，他以此解释近代欧洲早期宗教信仰的不同国家模式，这比之前的任何社会学家做得都好。但是伍斯诺的模型在两个方面是不完整的。第一，他描述的英国和法国的地主们与国王们的目标和力量并不都准确地符合史实。他把英国地主对英国宗教改革的支持说得太弱了，也轻忽了精英在形塑英国制度和意识形态的宗教改革中所起的决定性作用。他也没有看到1516年协议和其他因素结合在一起，在16世纪把地主对法国教会的控制转移到国王手中，即便那时宗教战争和新教权力的扩展还未最终尘埃落定。

第二，也是更严重的问题：伍斯诺只在乎去解释一个国家是否正式信奉新教或者天主教。如沃尔泽、富布卢克、希尔以及其他学者指出的那样，新教和天主教对经济和政治行为的态度及影响依时代和地点而不同，而且是有历史偶然性的。这种历史偶然性不能用伍斯诺强调的国家在地主之外的独立性这个单一变量来解释。