1993—1995年的“人文精神”大讨论，是中国知识分子在八九十年代之交短暂失语后重新发声的尝试，也是急剧市场化进程中人文知识分子的一种失落与反应。这一讨论涉及传统、道德、职责等诸多层面，但始终以“知识分子”问题为核心，其中心问题在于面对剧烈的社会转型，知识分子该如何自救，如何确立自己的位置，进而探讨如何在社会中实现自己的价值，或者说如何在社会中发挥自己的作用。
正是在这一问题上，“人文精神”的提倡者与批评者产生了激烈的分歧。提倡者试图通过这一讨论，重新确立知识分子的先锋位置或社会发展的精神向度，以应对越来越世俗化、市场化或消费化的社会转型。批评者的意见各不相同，以王蒙为代表的老一代知识分子，对社会发展的世俗化、市场化倾向持一种肯定态度，并对“人文精神”所可能暗含的专制主义或蒙昧主义不无警惕；而以张颐武、陈晓明为代表的新锐学者，则以“后学”的思想资源与知识背景，对“人文精神”进行了去中心化的“解构”；而以王朔为代表的作家或者学者，则结合他们“下海”的实际，对人文精神的“空谈”或不切实际表示了某种轻视。这一讨论又与稍后发生的王蒙、王朔及张承志、张炜等人的激烈论争纠结在一起，成了当时的知识界或文学界广为关注的话题。
在提倡者内部，对这一话题也各有不同的思考，这虽然部分是由于专业知识背景的不同，但也与他们彼此之间问题意识、自我意识或身份认同密切相关。在陈思和《就95“人文精神”讨论致日本学者》的两封信中，我们可以鲜明地看到他对“人文精神”的理解，以及他对这一讨论的态度。前后相隔一年左右的两封信，也显示了作者不同时期对这一话题思考的侧重点的不同。
在第一封信中，陈思和首先指出：“提出人文精神寻思的话题，从远处看可以反思知识分子主体意识失落的历史过程，近处说是对知识分子当前自身处境的讨论和反省，不管它的提法对与不对，它确实触及当前一个知识分子普遍关心和思考的问题。”从这一理解出发，他对一些反对意见或“误解”进行了分析，这些意见主要有：“知识分子在当今社会只要做好自己的学问就够了，何必再来谈什么人文精神”，而谈论本身则是在争夺“话语权”；“提倡人文精神要站在现实的土壤上，不能说空话唱高调”；“提倡人文精神只是对当前知识分子处境的反应”。在批评的过程中，陈思和进一步阐明了他所理解的“人文精神”，“提倡人文精神，就是应该提倡知识分子振作起在现实的各种压力下日益萎缩的现实战斗精神，至少在社会风气的层面上为保护人的权利和尊严而斗争。”“在现阶段的中国，只要不是装糊涂，身处其文化环境中的人大概都会明白我们倡导的人文精神是什么。一种人之所以为人的精神，一种对于人类发展前景的真诚和关怀，一种作为知识分子对自身所能承担的社会责任与专业岗位如何结合的总体思考。”
如果说在第一封信中，陈思和谈的较为抽象，那么第二封信中讨论的问题则更为具体，他主要就讨论是否“空疏”的问题，与王蒙的“误解”及“实质性分歧”，以及张承志、张炜的“道德理想主义”做出了自己的分析。与王蒙的争论虽然有误解，但他认为，“王蒙这种担忧和批评的本身，则反映了他一元化的思维立场。”同时他也指出，“假如我们把张承志、张炜等人的文化批判都称为是一种道德理想主义，那首先应该在这个词里剔除原有的意识形态气味，把人类的道德理想还原成一种多元开放、充满生生不息的原始正义的局面。”而他的理想是，“除了庙堂的立场外，还有知识分子自己的立场、民间的立场，都可以作为价值多元的基础。我觉得，作为一个知识分子首先不能放弃独立思想的权力，其次不能因为顾忌现实环境而放弃表达自己思想的权力，只要这种实践不被外界的粗暴干涉而中断，它慢慢地可能会产生出一个多元的文化批评格局，这应该是知识分子通过努力实践所能争取到的理想的文化空间。”
陈思和的分析是建立在一系列二元对立之上的，如庙堂/民间，广场/书斋等，而正是在这一组对立之上，陈思和艰难地选择着自己的立场，那就是在书斋中进行“广场”的事业，以专业化的知识从事社会意义上的“启蒙”。这是陈思和为知识分子或者说是为自己的“定位”，这是他所理解的“岗位”意识，如陈思和所说的，“我所说的重新确定知识分子岗位，也就是着眼于知识分子面对经济大潮怎样使人文理想在自己的工作岗位中贯穿起来，决无有些朋友望文生义地把它解释成‘退回书斋’的意思。”从陈思和后来所从事的教学、出版、办刊等研究与实践工作中，我们可以看出他大体坚持了最初的设想。
但是从今天的视角来看，在陈思和的信中或者说在“人文精神”讨论中，似乎尚缺乏一种更为开阔的理论与历史的视野，他们仅就知识分子讨论知识分子，或仅就人文精神讨论人文精神，却并没有在知识分子与其他社会阶层的相互关系中，推进这一话题的深入。在90年代初，两个明显的社会现实没有进入他们的视野，从而使这一讨论显得有些远离实际，一是工人大规模下岗、农民工大量进城，二是知识分子的“待遇”得到大幅度提高，以及这两种不同方向的变化造成的“分野”。如果从当代史的角度来看，在新时期之初，知识分子所要争取的是成为“工人阶级的一部分”，而在90年代初，知识分子无论在精神上还是在物质上，都已经脱离了“工人阶级”，而逐渐“精英化”，成为一种特殊的社会阶层。伴随着这一转变的，则是知识分子的科层化与专业化，是对“学术规范”与“岗位”意识的强调。如果说在90年代初这一趋势尚不明显，那么在10多年之后的今天，我们可以更清晰地看到问题之所在。当今学界的弊端首先在于，一部分学者站在权势者一边“昧着良心”说话，成了所谓的“铁三角”之一。其次在于研究内容的空洞，与社会现实与思潮的演进脱节。而在学院内部，学者的等级化、“行会”化、裙带化更是明显的事实，“名人”与“小人物”之间，导师与学生之间，甚至上一级学生与下一级学生之间，有着强烈的等级区分，一些占据了更多社会、文化资源的学者，站在学术等级的顶端“呼风唤雨”，而更多的“小人物”则被学术与社会的等级所压制，看不到被认可或承认的希望。从这里可以看出，如果不能对知识分子内部的结构性变动，及其在社会整体中的变化有一个清醒的定位与认识，那么单纯讨论知识分子或“人文精神”问题，无论是“救赎”还是“自救”，都并不能抓住问题的关键所在。
陈思和在第一封信中指出，“不管社会允许人类在选择自己的生活方式方面拥有多大的自由，人类总是有一些基本的生活原则是不可摧毁不可动摇的。”但是这些“基本的生活原则”是什么，与“人文精神”有什么联系与区分，却并没有在文章中得到充分的展开，而这一点恰恰是需要讨论的。在不同的时代，不同的文化与思想视野中，这些“基本的生活原则”是大不相同的。在传统中国，“天不变，道亦不变”，“三纲五常”作为基本的生活原则是“不可摧毁不可动摇的”，而在今天的我们看来却并非如此。但是对于我们来说，最大的问题也在于，如何确认一些基本的生活原则或者“核心价值观”，而这并非是伴随着1990年代初市场经济而出现的问题，而是传统中国的现代转型中必然要出现的问题，剧烈的市场化只不过从一个侧面强化了这一问题。晚清以来，新价值观与旧价值观、西方道德与中国道德、公共道德与私人道德之间互相矛盾的标准，使任何一种“基本的生活原则”，在另一种原则看来都是可疑的。巴金的《家》可以说是体现了新旧价值观矛盾的一个重要作品，对于书中的觉新来说，他既有对“新文化”的追求，却不能摆脱家族意识中“长子长孙”的责任感，既有对新式恋爱的向往，却无法拒绝“父母之命、媒妁之言”，因而成了一个“历史中间物”，集中体现了时代的精神症候。而在这个意义上，我们可以说毛泽东的“老三篇”（《为人民服务》《纪念白求恩》《愚公移山》），是将传统中国的价值观与现代价值观结合起来的一种成功尝试。在这三篇文章中，我们可以看到传统的以“修身”而达致“平天下”的内在逻辑与宏大抱负，这是一种新型的价值观念，即以阶级意识为核心的国际主义视野与“毫不利己，专门利人”的人格理想。
可以说，我们今天仍处于晚清以来剧烈的变动过程中，尚未形成一种稳定的“核心价值观”，因而我们需要考察不同历史阶段、不同思想体系的“基本生活原则”，并在此基础上结合现实进行融合创新。而任何一种抽象的观念，“三纲五常”也好，“人文精神”也好，某一种“道德理想主义”也好，都只能成为考察的对象或者思想的资料，而不能成为一种“绝对律令”。然而对于知识分子来说，这也正是他们面临的困境，置身于一种变动的现实和矛盾的价值体系中，究竟是该坚守过去的观念，还是该在融入中“创新”，是一种两难的选择。而“人文精神”论题的提出，在某种意义上可以说是对这一困境的揭示。如果回到“人文精神”讨论的语境，我们可以发现人文精神的“对立面”在于两方面，一是正在迅速世俗化、商业化的社会现实，二是对这一现实持辩护、认同态度的不同思想。可以说正是现实层面的变动，引发了关于思想层面的争论，而“人文精神”讨论的层面更多地陷入后者，而缺乏对社会现实的深入观察与思考，因而也无法提出更具建设性的思想。同时也因为受限于1980年代的新启蒙主义视野，对一些思想与政治遗产不假思索地拒绝，也使讨论可能达到的深度受到极大的限制。
在陈思和的文章中，我们可以看到“人的权利与尊严”“人之所以为人的精神”等词句，并直接将“人”与“人类”联系在一起，这是一种较为典型的“自由主义”的言说方式，也因袭了1980年代人道主义讨论的一些思维方法。在这里需要讨论的是两个问题，首先是这一方式抹去了人与人的差异，遮蔽了阶级性的视野。具有讽刺意味的是，在社会分化最为剧烈的时期，阶级分析这一方法却丧失了解释现实的合法性，或者可以倒过来说，正是阶级分析这一方法失去了解释的有效性，社会分化才得以以一种更为剧烈的方式推进。在陈思和的文章中，也曾从正面的角度提及“马克思主义的批评方法”，但主要限于分析、说理的思想态度，并没有以这一思想框架对现实做出分析，因而缺乏一种更为深入透辟的思想穿透力。另一方面，将“人”与“人类”直接联系起来，而忽略了其中“民族国家”的因素，从而将世界理解为“平”的，则忽视了作为一种“结构”的世界体系，那么对世界与“人类”的理解则不但是非现实的，而且是非历史的，从而只能在某种抽象的层面言说，而无法切入到当代社会最为核心的问题。
在以上两封信，以及收入《人文精神寻思录》的另一封信中，陈思和反复强调的是知识分子的“独立性”，在陈思和看来，这种“独立”是知识分子的可贵品格，也是知识分子之所以为知识分子所不可缺少的素质。然而，这种“独立”也可以分为不同的层面，首先是相对于“政治”的独立，其次是相对于世俗生活的“独立”，再次是相对于其他知识分子或思想体系的“独立”，如我们以上所引的，陈思和的理想是一种“多元”而相对独立的文化场。如果按照文化场或文化政治的逻辑，则任何一种思想都不可能是完全独立的，它必然受制于一定的文化场与文化政治，也必将对之产生影响，而一个学者或知识分子的价值与文化理想也体现于这种影响的大小，所以完全的“独立”只能是一种想象。按照葛兰西对“有机知识分子”的界定，知识分子的表达必然代表着某一阶层或集团的利益，不管他意识到与否；而按照萨义德的说法，一个知识分子的价值，也恰恰在于在“边缘”或“夹缝”中发出自己的声音。如果考察一下现实，我们就可以更清晰地看到，那么多精英学者，尤其是经济学家是那么毫无顾忌地站到了权势者的一边，无论是国有企业改制，还是房地产问题，都在睁着眼说瞎话，在“忽悠”全国人民，他们的“独立性”和学术的客观公正又在哪里？又有谁站在底层的立场上，表达出了底层的心声？从另一个角度来说，一个个知识分子的“独立”或许正是他们所希望的，正如他们以眼前利益轻易地瓦解了农民与工人的阶级意识和组织一样，所以对于知识分子的“独立”，我们也不必一味赞美，而必须将之放在知识分子与国家、与“新意识形态”、与工农群众的关系中，做历史与结构性的考察。在“全球化”的时代，跨国资本控制着世界体系，而改变的希望与可能在哪里，对于中国尤其是底层来说，是否有一个新的契机？在这种情境下，知识分子又该做些什么？从这样的问题视野出发，我们重读10多年前的这场争论，发现在当时的语境中尽管提出了一些问题，但还是不够的，在新时期我们必须将这些问题的追问不断推向深入。
（《天涯》2009年第6期）
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