法国大革命与卢梭“道德理想国”的覆灭

18世纪是理性大行其道的启蒙时代，是激励人们从“不成熟”的状态中走出，运用理性来重新思考和审视旧有的宗教、习俗和制度的时代。康德在《回答一个问题:什么是启蒙?》中认为，启蒙就是人从由他自己造成的不成熟状态中走出来，这其中的“不成熟”是指一个人若无他人指导便不能运用他自己的理智。具体言之，如果不成熟的原因并非是由于缺少理智，而是由于若无他人指导便缺少运用理智的决心和勇气，那么，这种不成熟就是由他自身所造成的。因而，启蒙运动的著名格言是:有勇气运用你自己的理智。卡西勒曾对理性有过如此的表述。他认为，整个十八世纪归根结底就是理解理性，“即不是把它看作知识、原理与真理的容器，而把它视为一种能力，一种力量，这种能力和力量只有通过它的作用和效力才能充分理解。理性的性质和力量，仅从它的结果是无法充分衡量的，只有通过它的功用才能看清。理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切;不把所有这一切分解为最简单的成分，不把所有这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。分解之后就开始建设。理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步;它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体。”［2］以伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、孔多塞、狄德罗为代表的启蒙思想家，在理性理念的感召下，高举“自由、平等、博爱”的大旗，无情揭露和猛烈批判旧的社会制度的弊端，并为法国大革命的爆发做了充分的思想准备。如果说启蒙运动是一次“思想的革命”，那么由启蒙运动所催生的法国大革命则可以被称为是“行动中的革命”。尤其是卢梭，他的政治思想是法国大革命最具感召力的象征，他所倡导的革命权作为神圣人权的具体表现形式之一，已经演化成一种民众反抗现存腐败政府，争取更多自由权利的锐利武器。即使从当今世界范围内防止政府权力腐败和推进政治民主化这两个层面来看，卢梭的政治理论仍具有极其重要的理论价值。

十八世纪在法国封建专制制度中已萌生了资本主义的经济形式。以波旁王朝为代表的封建专制制度，却成为资本主义更深发展的阻力。而法国大革命以不可遏止的气势摧毁了代表封建特权阶级利益的旧制度体系，开启了反封建的世界性革命浪潮。众所周知，所谓的旧制度体系是指法国路易十五、路易十六当政时期的封建制度。此时，资本主义商品经济因素已经在封建经济体中不断萌动，破土而出。但是，不容忽视的是，贵族特权、等级身份制等封建残余仍散落在社会经济的每一阶层群体中，与现代性因素纠缠不清，使后者长期处于量变的积累中。法国大革命的隆隆炮声打破了僵局，将旧制度下的传统因素与现代性事物剥离开来，逐渐消除了前者而保留了后者，以让世人震惊的突变形式进行了社会形态现代转型的尝试。法国大革命从开始爆发就一度走向了极端，它破坏有余而建设不足，重理论而轻实践，重平等而轻自由。在大革命前，法国仍保持森严的封建等级制度。根据这一制度，所有人被分为三个等级。由国王、僧侣和贵族构成的第一、二等级，在政治上享有各种特权，在经济上不交纳捐税，还利用自身的政治地位来盘剥人民，聚敛财富。封建贵族作为特权阶级，与普通民众之间存在着不可调和的矛盾，人民的正当权益难以得到保障。资产阶级、农民和城市平民共同组成了第三等级，处于被统治地位。虽然在第三等级内部，资产阶级与工人、农民等贫苦阶层的经济境遇有所不同，但都同样饱受封建统治之苦，阶级矛盾日益尖锐，阶级对抗一触即发，封建专制制度的崩溃大势已趋。在大革命前，西欧已经发生了自中世纪以来最为重大的变化，这种变化不仅体现为科学革命，还体现为思想革命。霍布豪斯指出，“现代国家是从一种权力主义制度的基础开始的，那种制度提出抗议，从宗教、政治、经济、社会以及伦理道德种种方面提出抗议，就是自由主义的历史性开端。因此，自由主义最初是作为一种批判出现的，有时甚至作为一种破坏性的、革命性的批判”。［3］

法国大革命高扬绝对的平等旗帜，遗憾的是几个革命政权却没能提供一套将理念变为现实的完备的民主制度，而只能借助于参照旧制度中保留下来的集权体制维持自身的运行。热烈的革命大潮退去之后，预想的民主俨然成了沙滩上的泡沫，剩下的是一个基础薄弱、无力无为的督政府，和此后长达几十年的在复辟与反复辟、帝制与共和之间的较量，可以说，理想化的民主之路荆棘密布，坎坷多多。法国革命一再从纸面上、口头上强调所有人的法律地位平等，经济上的平均主义，却相对忽略了最为重要而宝贵的自由。问题的关键是在坚持民主的同时，还必须通过宪政的框架制约极可能滥用的政治权力，从而保障公民的基本权利，建立一个自由的制度化的民主政体。自由与平等本应齐头并进，却在严酷的现实中严重失衡，同时又缺乏一套成熟的制度设计，这就必然导致革命所建立的民主制度弱不禁风，甚至成为多数人暴政、专制民主制的典型。

“日内瓦公民”卢梭来自社会的底层，亲身的经历与所见所闻必然使其格外重视下层人民的呼声。卢梭对直接民主制度的钟情很大程度上除了理论层面的推演结果外，另一个重要原因即来自卢梭对其出生地日内瓦的美好的童年记忆。当时的日内瓦是欧洲最富庶的城邦，人口不足24000人，散居在30个左右的村落，但它却拥有象征着至高无上权力的主权。日内瓦不承认世袭地位，选举官员时不论出身、财富，一律平等相待，没有家族和财富的等级限制，官员也不领取报酬。在这样的主权国家，普通民众友好相处，平等自由，呈现出难得的和谐景象。在《论人类不平等的起源和基础》中，他明确提出了人民的革命权。卢梭政府理论中所涵盖的自由、平等、人民主权等思想，鼓舞着灾难深重的法国人民揭竿而起，奋勇反抗封建势力的压迫，投入到轰轰烈烈的法国资产阶级大革命的洪流之中。卢梭认为，以绞杀或废除暴君为结局的起义革命行动，与暴君任意处理臣民的生命财产行为同样合法，这种言论无疑是宣告推翻残暴的封建专制制度的合法性与正义性。从政府篡夺了主权之时起，先前的契约就遭致破坏，于是每个公民就理所当然地又恢复了天然的自由，这时他们的服从就转化为被迫的而不是根据义务的了。换言之，当一个建立在契约基础上的政府企图违背约定，用个人意志代替公共意志、篡夺国家主权，侵害人民的生命、财产和自由自由权利时，人民为维护主权和其他各种正当权利，完全应当用暴力推翻政府。1789年《人权宣言》开篇就写道:“不知人权、忽视人权或轻蔑人权，是造成公众不幸和政府腐败的惟一原因，所以，决定把自然的、不可剥夺的和神圣的人权阐明于庄严的宣言之中。”哈贝马斯曾对由卢梭思想所激发的法国大革命作出如下评论:“解放了的个人共同被召唤去创造他们自己的命运。决定他们共同生活之规则和方式的力量，就在他们手上。他们将服从的法律，就是他们作为公民而自己制定的:就此而言，他们共同建立起他们自己的生活条件。根据他们的理解，这种条件是一种合作实践的产物，这种实践的中心就处于自觉的政治意志形成过程之中。一种彻底人世的政治把自己理解为是对自由的表达和确认，这种自由同时产生于个人的主体性和人民的主权性。”［4］法国大革命也是一种自然权利理论的实践。从一方面看，它深刻体现出自然权利摧毁旧制度的理论价值，而另一方面也凸现了自然权利制度化的许多问题。对于法国大革命中的自然权利问题的重新思考探究，不仅可以启发后人对自然权利理论与实践的深度思考，更有助于诠释与理解民主与人权之间的紧密关系，从而为中国的人权保护问题的进一步解决提供一个新的思考维度。

法国大革命是一次广泛而深刻的政治革命和社会变革，从巴黎人民攻占巴士底狱到热月政变，历时五年，经历了一个史诗般的转变过程:保守落后的传统观念逐渐被天赋人权、三权分立、人民主权等全新的政治民主思想所取代，统治了法国一千多年的封建专制制度寿终正寝。尤其值得一提的是，在大革命期间的三次起义中，人民都显示出伟大的群体性力量，他们一次次将革命从危机中挽救过来，并推动其进一步向前发展。自然法理论在法国大革命爆发前正值发展的黄金期，其理论中心转向了人的自然权利。尊重人的个人权利的自然法理论尤其适合瓦解传统僵化、腐朽的社会制度，为近代资产阶级革命提供了强有力的理论武器与行动指南。然而，自然法理论在繁荣发展中又不可避免地暗含危机，传统自然法对于自然正义的永恒不懈的追求已渐趋瓦解，而这无疑给自然法的理论基础以致命打击。

然而，没有经验论证的理性，只具有形而上的合法性;没有实践作为其根基的理性，必将导致让人悲叹的结局。从一定意义上讲，法国大革命是在自然权利理论的感召下爆发，但随着不可逆转的革命浪潮的发展却出现了任意践踏人的权利的现象。如果我们将这种悖论的完全归责于自然权利理论是不恰当的，完全归责于卢梭的政治哲学思想，也是极其幼稚甚至是荒唐的。其真正原因归根结底在于革命的领导者和参与者缺乏经验，而将自然权利制度化没有进行到底。法国大革命并没有像它预想的那样，将抽象的自然权利转变为具体的公民权利。由于缺乏宪政框架的严格保障，严肃的政治权力变得不受制约，致使神圣的公民权利被肆意侵犯。因此，从初衷上将人权与民主紧密结合的法国大革命反而导致了完全人治的血腥统治。在政治制度层面加剧了社会的不平等。深究法国的中央集权行政官僚体系会发现它带有一定现代官僚制特征。然而，这些现代性因素的萌芽却生长在传统的制度土壤中，导致严重的水土不服，发展极不充分。旧制度下的官僚体制突出表现是坚决维护社会经济的不平等。它虽然表面上排斥但并未消除贵族因素，反而通过让予经济特权，与贵族阶级达成妥协，不可避免地隐含社会分裂的可能性。而随着卖官晋爵的制度化，财富的多少代替了出身，这给本就拥有大量物质财富的阶层带来进一步在政治上晋升掌权的机会，导致严重的经济不平等。另外，官僚体系的运行已失去了它本真的客观性，而带有强烈的主观化、个体化色彩，官僚投机钻营，整个体系腐败滋生、效率难保。总之，由于经济基础的虚弱，官僚政治制度向贵族经济特权的宣战一次次以失败告终，只能通过更深度的对普通民众的剥削、欺骗维持自身体系的正常运转，不但无力改变原有的不平等状况，反而加剧了新的不平等。

依照卢梭政府理论建立的雅各宾派专政的悲壮失败，促使人们从狂热的革命浪潮中猛然警醒，开始尝试用理性的头脑和眼光重新审视革命导师无比“完美”的政治哲学思想体系。历史是如此的无情和荒谬:一向被冠以爱国主义者和民族主义者的卢梭的理论怎么会引起沙文主义和帝国主义，尤其在一些国家更是把希特勒看作是卢梭的一个结果。罗素就曾在二战期间表达过类似的言论。他指出:“从卢梭时代以来，自认为是改革家的人向来分成两派，即追随他的人和追随洛克的人。有时候两派是合作的，许多人便看不出其中有任何不相容的地方。但是逐渐他们的不相容日益明显起来了。在现时，希特勒是卢梭的一个结果;罗斯福和丘吉尔是洛克的结果。”［5］作为自由与平等的化身，卢梭一跃变脸成了和平的最大敌人，为帝国主义的肆意扩张鸣锣开道，相信这是卢梭本人怎么也没有预料到的。当代新自由主义思潮的重要代表哈耶克曾对法国大革命失败的原因作了精辟的分析。他指出:“法国大革命曾经试图为增进个人的权利而树立法治，但其目标并未实现，原因在于大革命的一种致命信念，即既然所有的权力都已置于人民手中，一切用以防止权力滥用的保障措施也就不再必要了。”［6］罗素·哈丁也指出，“因为法国大革命是没有强大的事先民主约束的事中的民主，所以它造成的恐怖是如此可怕和破坏性的。因此，它变成了暴民统治，决策快速地从一端翻转到另一端，今天完全支持罗伯斯庇尔，明天却将其处死。那是没有原则、甚至没有民主原则的政治。”［7］应当说，人权与民主是法国大革命留给后人的宝贵思想与政治遗产。而人权与民主从原则上讲具有整体性价值，人权的普适性与民主观念并不矛盾，对个人权利的尊重必然会发展到个人权利扩展至所有的共同体成员，这也是自然权利理论的必然走向;而人权理论又为个人参与政治过程提供了合法性，使“民主”从抽象的政治理念变成活的现实。但从另一维度看，民主同是也意味着对集体、国家因素的强调，当民主只关注自由而不受任何制约时，就存在着转变为暴政的可能性，这种倾向很好地体现于卢梭的社会契约论中。卢梭正确地指出，一旦所有的权力都已放于人民手中，一切防止权力滥用的措施也就没有必要了。问题是:“人民”仍是一种虚幻模糊的概念，权力表面上似乎掌控在人民手中，而实质上却被少数统治者操纵。

具体而言，首先卢梭所主张的全体人民直接面对政府权力、直接行使民主权利的思想，是盲目乐观和极端危险的表现，其关于个人自由与集体权威之间不会发生冲突的政治蓝图描画也只能称得上是一种理论假设。与霍布斯、洛克不同，这二者试图对自由与权威进行界限划分，并且通过自由与权威的相互让步妥协达到合适比例，而卢梭却竭力主张将自由与权威由两种事物合并为一。通过独特的公意设计，卢梭将二者紧密相连。个人服从公意也就从一定程度上是在服从他自己的意志，因此，这种做法既保证个体能服从权威，同时也保障了个人自由的实现。从人性维度，卢梭的“性善论”作为一种道德预设本无可厚非，古往今来，人人向善、平等自由的“道德理想国”是许多人最为向往的安全、和平、美好的理想世界。然而，一个残酷的现实是，人在自身利益的驱动下，既保有“是其所当是”的终极规定，又面临着“是其所能是”的现实选择。这意味着人既能行善又可为恶。“性善论”的局限在于它往往遮蔽了人的肉体存在及其经验层面，遗忘了人性中丑陋与黑暗的现实可能性问题。雅各宾派专政恰恰体现了人性的正反两副面孔:一方面从道德激情出发，呼唤完全人民当家作主的民主政府形式的确立，另一方面则又实施恐怖统治，血腥镇压自己的政敌，走向了典型的专制主义。如果说，洛克是基于经验理性构建未来政府，那么，卢梭在很大程度上是基于自己的道德理想来建构好政府的。因此，严格地讲，它并不是科学理性的产物，而只能是道德理想的产物。有众多学者认为，18世纪启蒙思想家的乌托邦式的梦想，应对法国大革命后期的流血惨剧负责。其实，某种历史现象之所以被称作“乌托邦”，根本原因就在于它总是把原本不具有可能性的规定诉诸于经验操作，其后果无疑将导致在实践运行过程中同理想目标背道而驰。

卢梭认为，庄严的法律不能以某个人的意志为转移，究其根本，法律不过是公共意志的反映，但同时令人意想不到的是，他又为我们引来了一位不轻易受感情左右，拥有高尚灵魂，能够洞察人性，关注全体人民幸福的“立法者”。卢梭曾反复告诫民众，神圣的立法权是人民不可转让的权利，但在这里，他已然将立法权转让给了某一个体。显然，作为正义之化身的立法者，不可避免地具有了与民众相同的人性特征，因而，如果以“性善论”作为理论前提展开论证，试图按照理想主义原则拯救社会和人性，必将会陷入难以打开的“乌托邦”情结。正如福柯所认为的，“人民”实际上并不存在，人民只不过是政治家和其他团体制造出来进而支持、认可他们权力的产物。所谓的“人民”在政治实践过程中很难具备独立的头脑和自由意志以及高明的管理才能来作为主权者行使权力，管理国家。很显然，卢梭理想中的人民掌权政府并非以社会事实，而是以价值判断为基础，这难免使理想与现实之间出现了一条极难逾越的鸿沟。相比较而言，政治学立足于现实世界，具有“形而下”的特性，并以经验理性作为评判各种社会现象的标准;而政治哲学则相反，它将目光聚焦于“形而上”的价值世界领域，以先验理性为尺度来衡量和评定社会现象的价值。无数政治历史的经验表明，完全以政治哲学来覆盖或者替换政治学，尤其是企图以道德伦理层面的价值判断取代瞬间万变、异常复杂的社会事实判断，这种论调本身即暴露出理论家乌托邦的梦想品质与缺乏技术操作经验的实践盲点。卢梭政府理论的幼稚病——过分理想主义恰恰表现于此。

其次，以至高无上的“公意”为名论证政府权力的合法性在一定意义上颠破了国家权力框架的理性结构，并将对司法公正造成严重威胁。国家主权与政府权力的界定划分在卢梭的民主意识中具有重要地位。卢梭指出，主权不外乎是一种公意的运用，因而，它应当也必须是属于全体人民的，同时，这也意味着它不能被代表和不能被转让。然而，在治权(政府权力)层面，卢梭却提出，它可以实行代表制，即代表人民来行使权力。由此看出，卢梭的民主思想充满矛盾性。一方面，他主张人民主权，这反映出卢梭民主思想的规范层面。但另一方面，他又主张代议制民主，这无疑是指向了现实层面。从一定角度上讲，主权在民相对于代议制民主在应然维度上具有优先性，但后者也具有较大的独立性，满怀民主理想的卢梭最大的愿望就是在两者之间实现某种平衡，从而构建一种优良政体。公意既区别于个人私意，也不同于众意。公意社会所追求的不是众人公共利益的聚合，而是道德共同体的根本利益的趋同，是“道德的同一”。正如涂尔干所认为的，社会契约要想得到维护，必须有前契约的东西作为保障，这种前契约的东西就是所有成员的公共道德。“卢梭像柏拉图一样使政治学隶属于伦理学，认为伦理道义原则是第一位的，法律和权力则是第二位的。而社会本身是主要的道德感化机构，因而代表了最高的道德准则。因此他不是像爱尔维修那样从个人心理的喜好与取舍的总和来构成政治和政府的出发点，而是从一种抽象的完美无缺的理念即公意来构架社会、法律和国家，因而它也就总像是虚无缥缈、可望不可及的东西。”［8］

在卢梭的政府理论中，不容忽视的还有一个概念，那就是与公意、主权密切相关的法律(law)。在卢梭看来，这里的法律绝不是一般意义上的法规和命令，而是至高无上的“公意”的外化形式。法律的制定主体是全体人民，它同时也是针对全体人民作出的规定。虽然卢梭对法律的界定在他的多部作品中并不完全一致，有时可以说界定的并不严格，甚至会出现明显的模棱两可，但在卢梭的思想中，他所崇尚的法律更多指的是一种基本原则或者基本理念，正是在这一原则和理念的指导下，政治共同体才得以生存，政府才得以运行。

在法国大革命的雅各宾派执政时期，为了保证公意的实现，按照卢梭的观点，必须首先扫除障碍，即扫除有碍于公意实现的个人与团体、党派的利益，必须排除掉位于党派和社会之间的中介权力机构。在此前提下，卢梭式的民主就演变成了每个公民直接面对国家的“直接性民主”。然而，卢梭所主张的公意至上思想的具体运行并没有使人们在这种“道德理想国”中获得理想的安全与幸福，相反，却导致执政的雅各宾派，打着人民主权与社会公意的幌子，随意杀害反抗民众。法国国王路易就是在没有经过严格司法审判的情况下，被罗伯斯庇尔的革命法庭处以死刑的。罗伯斯庇尔举着“公意”的旗帜，提出符合公意的“人民的审判不同于法庭的审判，他们不作判决，他们像闪电一样地予以打击;他们不裁判国王，他们把国王化为乌有。路易应该死，因为祖国需要生。”［9］国内有学者曾尖锐地指出:“卢梭式的人民主权的高调从来就没有实现过，反倒是那些打着人民主权的旗号出现的政权经常走到了多数人暴政的极端，或者如纳粹德国，其执政者都以人民主权和广泛的民主为口号，但行新专政之实。”［10］作为启蒙运动的重要成就之一，法律至上、法律面前人人平等、消除人治、建立法治国家的观念深入人心，而司法程序是保障公民权利的坚固城墙，任何个人都不能以任何名义凌驾于法律之上，任何权力都不能越过司法程序随意逮捕、关押和审判任何公民，省略或践踏程序将意味着人民的自由随时可能会丧失，这无疑将严重威胁司法公正和人民权益。在现实的各项权力中，负责管理行政具体各项事务的政府权力的应用更应引起格外的关注，更应受到严格制约。卢梭曾多次强调人民权力的不可分割、不可代表性，却对洛克、孟德斯鸠等的三权分立、权力互相制约的政治制度持否定甚至排斥态度，这使国家的权力高度集中，不可避免地引发专制和暴政。卢梭置“公意”于法律之上的设计，无疑与人类社会现代化的历史潮流相违背。恰如托克维尔所指出的:“当我看到任何一个权威被授予决定一切的权力和能力时，不管人民把这种权威称做人民还是国王，或者称做人民政府还是贵族政府，或是这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说:这是给暴政播下了种子。”［11］法国大革命的悲剧性后果雄辩地证明，对政府权力尤其是掌权者如果不能实施有效的制约，则必然产生暴政。高扬的革命旗帜，并不能指引人民奔向“道德理想国”，反而遮蔽了人民对革命后秩序的理性思考空间。

最后，卢梭所主张的公意在某种程度上以消融个人意志为代价，最终极易导致个人自由的丧失。相对于共同体与个人之间的博弈，卢梭的思想明显偏向于共同体一方。综合来讲，他在《社会契约论》中所反复提及的“共同体”实际上是一种国家性质的共同体，而政府这个新的人为共同体则是扮演着国家这个巨大而古老的共同体之产物的角色。卢梭认为:“只要把政府看作是国家之内的一个新的共同体，截然有别于人民以及主权者，并且是这两者之间的中间体，这样就够了。”［12］人们通过订立契约在共同体中得到了极大的好处，这就是用道德的自由和社会的自由代替了天然的自由，从而获得了法律上的人人平等。人们订立契约后，公意随之产生。作为一种公共人格，公意是全体人民的利益总代表，是正义的化身。卢梭以“公意”的同质性取代了个人意志的差异性，以社会的整体性取代了个体的特殊性，从而将个体湮没在整体之中，将个人的权利置于国家共同体的权力之下，这充分表明其公民伦理思想的价值目标是定位于共同体的基本正义的。卢梭认为，为了接受至高无上的公意的指导，当个人意志与公意产生矛盾时，人们正确的做法是应使个人权益让步于公意的实现。但一个令人纠结的问题是，如果以牺牲个人利益的方式来保全、维护集体性的公共意志，个体的自由、平等权利又将如何得到保障?诚然，个体虽然没有受到某个人的奴役，但却受到了集体意志的绝对控制，人并没有得到理想中的自由，而是仍然处于枷锁之中。这种论调一度成为极权主义者们压制和剥夺个人自由的理论根据。公意在共同体中拥有绝对的权威，公意俨然成了所有人的主人，同时，公意为了维持自身的尊严和合法性，防止某些成员违反和推翻它，其所代表的全体人民就要迫使个体服从，即“迫使他自由”。从中人们不难看出，这是一种带有严重偏向性的公民伦理，它使公意逐渐脱离了它的应有组成部分——具体的个人，从而丧失了本真意义上的正义性。然而，不容回避的事实是，在反映共同体的基本正义的公共意志背后，公民个人利益的个别性、差异性和复杂性并非能像卢梭所讲的通过说服或抵消就能够消失。完全以“共同体”的公意角度来看待和规范个体的行为选择，以一元抹煞多元，以群体遮蔽个性，会使公意的组成人员在整齐划一的意志命令中丧失对差异的判断、接受能力，甚至将带来令人心生畏惧的充满极权主义色彩的群体性压制。近代以来，自由主义一直沿着两条路径展开:国家主义和个人主义。国家主义强调国家利益的至上性，个人在国家面前应以义务责任感为先，与此相反，个人主义强调个人利益优先性，认为如果偏离了个体的权利宗旨，势必会造成国家以强权者的身份出现，威胁到个人的权利空间。其实，真正完善的自由观，应是在国家与个人之间寻求一种相对合理的平衡，使两种自由协调起来。卢梭试图朝这一方向努力，但很显然，他并没有真正解决这一问题。