如果说以上我们讲述社会失控时期，士人价值观念的转移需要的是一种理性的价值观，而明清社会变迁时期，士人价值观念的重构往往是理性与非理性兼存的。因为社会变迁，既有进步的一面，也有影响社会前进的不利因素存在。它是一定社会历史时期，由于社会权力的转移、社会评价的多样性、社会方向的转变等所引起的社会结构、价值观、生活方式等方面的变迁。反过来看，上述这些变迁势必会影响士人最基本的生存和发展需要，进而在价值观念层面产生波动。因此，价值观念的重构就显得尤为必要，价值观作为社会控制的有效手段之一，良好的、共同遵守的价值观有助于社会的控制和社会秩序的稳定。反之，难以达到协调和控制的目的。这个建构的过程，以礼制权威作为前提，士人自身变通为基础，最终成为其他社会阶层共同尊奉的价值观念为目的。
(一)社会变迁的多重性
1.社会方向转变的阶段性。就明清社会政治体制的发展过程来看，明初和清初作为百废待兴之时，均需有学识之士为国家的稳定献计献策，这种环境下，推动了统治者重视利用科举选拔贤能的方式。但明中叶以来，随着人口的增长与卖官鬻爵的出现，科举却堵塞了士人前行的道路，使得士人对自我的价值观念普遍产生怀疑。
明中叶以来随着社会经济的发展，对士人的择业观、消费观均产生了一定影响。士人的人生理念，更追求务实性。他们往往依据自身的经济水平状况，选择适合自身的生活方式。弃儒经商成为士人在科举之外的另一个谋生的方式。消费观念也在悄然发生变化，这也与明清山东经济的发展以及全国性的区域互动是有一定关系的。明清时期的山东出现了一些著名的商业城镇，如鲁西运河沿岸的临清，自明中叶以来至清中叶，依靠便利的交通加强了南北商品流通。中部的济宁，也因商业需求，开始发展起来。周村作为内部商业城镇开始崭露头角。在这种区域性经济发展的带动下，一些家族转而选择经商为家庭主要发展方向，康熙至民国年间，黄县单家村单氏兄弟在盛京创办了天合利丝作坊，又在辽、铁、营开设了20多处分号。潍县、平度、莱阳等地还把每年的7月22日专门定为财神生日。同时，人们的择业观念也开始呈现多样化，杨正之“亦喜读书，伯仁连不得志，辍读理家业。公因努力潜修期于科名，初应试误烧试卷报罢。自是科第之志遂怠。终日闭户析理自娱，誓不复试，著四书注解二册。时公弟伯诚渐长，公禀父母使业贾，一门之内，士农商各事其事，友于益笃。”[38]康熙年间，儒生陈尚志家贫辍学。潍县四大家丁氏一支丁大训，于乾隆年间亦辍学经商。一些士大夫也充分观察到了家乡乃至社会的变化，如康熙年兵部尚书孙廷铨在《颜山杂记》中，详细记述了明中后期以来，博山琉璃业的发展状况与制作工艺流程[39]。
同时，清朝中叶以来，随着社会矛盾的转向，山东士人作为当时知识阶层中的重要组成部分，开始把“天下兴亡，匹夫有责”作为价值观念的重要坐标，他们开始了眼光向外的革命。
2.士人世俗化。随着明代中叶以来经济的发展，人们的消费观念发生变化，婚丧嫁娶方面，不以浪费财物为耻，反以此作为身份和地位的象征与炫耀。“毋亦谓向者风敝俗靡，士夫不能自立，乃至为商贾奢滥所惑，一丧礼彩棚之费，曾致累千金，无财者坐是久掩亲柩……”[40]这样，就出现了日常生活层面人们世俗化的趋势增强。据《崇祯武定县志》所载，“若夫风俗之甚偷者，闾阎恶少，家无立锥，辄以文锦作亵服，窄袖短裾，横肩监肩扬扬市井间，揶揄先辈，欺侮善良……此辈相聚，非饭酒樗蒲，即诒騃凌弱，以为坑骗计耳……又如贫穷小民少有愤屈，辄自经饮鸩致殒，其生异破人之产，此两端皆风俗薄恶之最者。”[41]《民国临清县志》还专门记载了《谣言讽明季名器之滥》，间接反映了当时山东各地的奢侈之风[42]。随着社会整体风尚的变化，士人之间不再以诗作作为衡量其才能和声望的唯一标准，一些士人则追逐于声色场，世俗化倾向日趋严重。“长山大司寇李五絃，名化熙，性豪侈，喜声伎。晚年学道，开阁尽放诸妓。新城徐掖尝问霍小玉故居还在否。山东为南中入京孔道，茌平、腰跕、东昌、临清、德州舟车辐辏之区，丝竹歌舞，夙称繁盛。明时，临清有伎范氏、谷氏，以色艺擅场，才士某计偕北上，与名流燕集。赵秋谷在天津，诗酒遊讌，徵歌选舞，一时名姬，皆为品题。久之，乃知主人者为俞尔望，字肃瞻，业鹾务，饶于赀，招致名流，如姜西溟与秋谷辈，供其挥霍，诚豪举也。”[43]时俗移人，就连当时在山东为官的官员也在所难免，“翁覃溪为山东学使，闻设筵演优者，不赴。一日，诸大吏宴于明湖小沧浪，邀公往。”[44]从侧面向我们展示了当时社会风俗的变迁趋势。
在士人交往层面，除了以共同志趣结成的交往圈之外，还有些士人常以自我为中心，以趋利避害作为交友的准则，礼仪尽丧，“世情薄恶不可存也，时贤獧巧不可效也，宁惇樸勿虚伪，常谦下勿狂肆，此祖宗以来之家法也。近见汝等或有言语周旋，未恊于礼者，何不于少仪曲礼一身体之乎?”[45]另外一些士人不以读书为荣，反倒以贮藏高昂书籍为炫耀，“读书人购书纸板好，装订好，自是快事，但书是要读，不是排架布观也……但板既古，纸必脆价必昂，只可收贮。此与好古董，此玩物丧志而已。”[46]
3.中西文化的冲突与认同。明代中叶以来，随着社会结构的变化、阳明心学及其弟子泰州学派平等思想的传播、李贽富于批判的精神、明末三大家至清中叶的反思思潮以及西学东渐的影响，传统儒家思想在此时面临着严重的挑战。因此，士人开始对传统价值观念以及儒学思想进行重新反思。与社会的急剧变化相适应，经世致用和社会批判思潮成为此时士人价值观念中的核心，这也正开启了近代社会士人求自由、重实践的价值理念。
(二)不同语境下的价值重构
由于社会变迁时期，占据主导的仁义礼智等核心价值观开始失落，社会整体出现良莠不分的混乱局面，士人的价值追求也呈现出多元化的趋势，既有积极一面，也有消极成分。总体来看，明初、清初因为新旧制度之间既有矛盾，又存在冲突。因此，官方力图运用权威来平衡不同的价值观念。虽然超越权威一直是士人的精神理想，但是，现实生活中，权威则是传统社会稳定与整合人们价值观念的重要前提。这里的权威既指从君主到地方各级官僚权威，也包括家长或族长的权威。
1.科举与士人价值观念的引导。任何一个社会，教育作为培育人们自我修养与社会意识的主要途径，是社会变迁过程中的重要力量。明初和清初统治阶层面对士人的迷惑，通过科举取士的办法，重拾士子们“学而优则仕”的人生理念与信心，“终明之世，状元仅三人:宣德丁未，临朐马愉;万历戊戌益都赵秉忠;若洪武丁丑，韩克忠，谓之夏榜状元。”[47]明代，山东武城人韩克忠洪武十三年中状元，临朐马愉为宣德二年状元，益都赵秉忠为万历二十六年状元。
清代统治者崇儒重道，也大多沿用明朝科举取士之制选拔人才。清初开科山东首位状元是聊城的傅以渐，顺治三年进士，“不十年入政府，为武英殿大学士。在官食不重味，衣皆再澣。平生嗜学，手不释卷，著述甚富，惜毁于火。”[48]终清一朝，聊城邓钟岳、临清于敏中、济宁孙毓溎、孙如仅，潍县曹鸿勋、王寿彭先后中状元。为了进一步囊括知识精英，清朝统治者又开设博学鸿儒科，“康熙十八年(1679)，吾东入选者，诸城李渔村澄中，官侍讲……乾隆元年丙辰召试，吾东菏泽举人刘玉麟以教谕得入选。刘公后改名藻，历官兵部尚书、云贵总督，以缅甸起事自尽。”[49]为了重新建立儒学的威信，清朝统治者还对一些不敬圣贤之举，严加惩治，“嘉庆间，历城令刘某以事至曲阜东华门，不下舆，奏闻，立即革职，子孙三世不准试。”[50]
在科举的感召之下，无论童叟均把人生的价值放在了科举入仕之途。明代山东兰山神童孙一脉十三岁中进士二甲传胪，“后与同榜召对者四十人，问以四事，一脉风度俊伟，敷奏明切，与二十五人列高等。授检讨，居史馆，多著作，人称西山先生。”[51]嘉庆十三年山东人王服经，已年逾八十五岁，殿试三甲，“引见时，看其精力尚健，洵熙朝人瑞哉!伊即未经中式，亦例邀恩赏给翰林院检讨衔。”[52]可见，他们为了夺得功名，往往穷尽一生的心血，借以实现自我的人生价值。但是，由于科举的长时段性和无预期性，如蒲松龄一样独行的士人，却不能如此幸运。一旦士人屡战屡败，他们的人生价值取向就会产生分裂。隆庆五年(1571)进士王晓之子晤，“庠生，无嗣，过目不忘，自负，秋闱误犯七，夫愤闷成疾而卒，年十九。”[53]
这样，在朝廷和社会大环境引导之下，明清时期山东地方官员也往往把兴学重教作为施政重点。于是，府、州、县学、社学、私塾等均成为培养士人的基础场所。如平原闲道书院，“万历元年知县王遵义申请选邑生五十人，月分三会，给廪饩，人思兴起。”[54]明中叶以来，一些乡绅也积极以家化乡，捐助家乡建学。淄川士人看到该地秋闱号舍狭隘、入场士子深以为苦的现象，于道光年间“各上宪劝绅士捐修，无不踊跃。撤而更新，增添号舍，宽广高壮，以石铺路，遂为他省所莫及。犹有余金，放商生息，为每科卷资。大宪嘉惠士林之盛心，诸绅士好义之勇，均不可忘。”[55]同时，一些宗族也把对子弟的教育作为家族建设的重要内容，淄川袁氏针对族中轻礼义乐斗讼的现象，于嘉靖二十年创设义学一区，义田五百亩[56]，以教育族人。长山刘一相为高平尹，改变原有的教育模式，“公出其子鸿训及同窗二孙一王并馆师王五人课艺请政。”后孙公居相壬辰进士，张公金铭庚戌进士，官皆至尚书;孙公鼎相戊戌进士，官副都御史;鸿训癸丑进士，官东阁大学士;馆师王家礎亦壬辰进士，选泾阳县知县，赴任卒[57]。
在明清崇儒重道的氛围之下，明清山东人才辈出，实现了从布衣到缙绅的转变。其中，《明史》列传中有七十多名山东人位列循吏和文苑中。山东各地还纷纷出现了一些科第家族。淄川毕氏耕读继世，到万历年间，毕自严高中进士，其弟自肃、自寅接踵登第。明朝政府曾在淄川城内树立“四世一品”“三世同升”牌坊。至光绪三十年废科考，毕氏家族中进士5人，举人5人，监生128人，廪生9人，庠生120人，贡生24人，增生15人，省祭官5人，还有武举、武进士等。新城王重光家族，涌现了之垣、象乾、象晋等社稷之臣。济宁孙氏，四代并显，孙玉庭、善宝、瑞珍、毓溎、毓汶并历清要，其他还有临朐冯氏、诸城刘氏等家族。
此外，士人这种通过科举来改变自身地位的价值观念一旦确立，往往还会在地域社会产生深远影响。寿光刘珝，正统十三年(1448)进士，累官太子太保、户部尚书，兼谨身殿大学士，“同年喜有九尚书”。九尚书中有历城尹恭简公敏、清勤敢言的王教、聊城靳文襄公辅。聊城傅以渐、邓钟岳二状元，共一巷。历城殷棠川相国士儋，与以诗主盟海内的李于鳞，二公同里。临朐出现了一批地域性进士，如李延熏、李明实、张宪、马愉、冯裕、冯惟重、冯惟讷、迟凤翔、张邦彦、魏勋、冯子履、吕三才、冯琦、常裕、张敦善、冯瑷、王佐才、张东光、张印立、来仪、冯士标、王启祚、张初旭、冯溥、张基、陈维、马嗣光、陈恪、倪长犀、王日升、刘正远、王绍先、尹廷相、刘清源、魏云贵、张潭、史同升、冯虎臣[58]。
虽然地域性科举呈现出不均衡性，如清平县，入国朝数十年来无发科者，刘湄，乾隆三十四年(1769)成进士，人谓之“破天荒”[59]。但总体来看，山东士子在明清时期仍然把参加科举考试作为重要的理想，加之学使的选拔，“本朝学使，最著名者，无如施愚山。山左奇才，无不赏拔，有冀北空群之目”[60]，促进了山东教育的兴盛。以济南为中心的历城地区，即墨为中心的胶东地区是士人活跃地区。其他区域如东昌府士人倾向于以经学为主，历城地区以诗歌为主，淄川地区官员兼文人集中，都在一定程度上体现了士人对自我价值观念的理性思考。
2.道德观的重构。面对明清频繁动荡、世道混浊、四维不张的社会现状，士人阶层作为社会道德观念重要的倡导者和执行者，他们中的一部分人，仍然坚守“为天地立心，为生民立命”的信念，青州钟羽正，“公为令，无利不兴。善决狱，他县有疑案，上遊辄委公;至境，观者如堵，片言摘发得其情，治行举天下第一。在谏垣，多弹中官及部寺之不法者;升宪副，益持风节。红丸、移宫诸案，与群贤相应和，阉党恶之。朱童蒙承风旨劾讲学诸公，疏传海内，至今为口实，人谓童蒙真童蒙也。著有《涌幢小品》，掇拾细碎而已。钟公著有《崇雅堂集》、《风土记》，其书不逮《涌幢小品》之传于世，然而，人品则霄壤矣。”[61]刑部主事淄川王崇义，在明嘉靖时期面对敏感的宫嫔之变，却依然能抗疏论救，以人的生命为本，“公上悟，全活七十余人。”[62]
针对党争的敏感性，一些忠直之士则毫无畏惧，正义直言，敢于与邪恶势力相抗衡，体现出士人群体卓绝的勇气和坦荡的襟怀。山东周朝瑞、左懋第等与各地士人群体，以忠义相维系，“逝世社稷”也在所不惜。尤其是在明朝灭亡之际，重名节、以身殉节成为当时士人道德观重构的主要价值取向。进入清朝中叶以来，面对外侮，士人群体又以关乎国计民生为首务，致力于社会的变革与前进。由此可见，士人的道德观念始终与社会的需要相始终。
经济层面上来看，毕自严、唐梦赉等除政事之外，还针对明末和清初的经济问题提出了自己的思想。新城王之都曾经告诫弟子曰:“文章要在经世，如户口、屯田、兵防、水利、盐法诸务，不究析其要领，虽得科名，譬诸石田，无所用之。”令读其平赋、擅政、榷关、计僚、首雍诸牍，言言济济，可谓司民社之百世师，则公问学之精也[63]。此外，面对社会因拜金所导致的道德观念的丧失，一些士人重新对义利观进行探讨，认为应坚持儒家一贯的原则以义制利、重义轻利。即墨杨氏文敬公曰:“对子弟不可辄叹贫苦，恐其堕志，且易流于苟且。”[64]有些士人反对奢侈，主张寡欲和简朴，单县，在明代就倡导《俭约说》[65]。益都也广行崇俭之约[66]。此外，有些士人提出了四民皆业的概念，“勤勉职业，勿论士农文武，皆为正业，业成而获效。”[67]
就文化发展来看，明末清初的一些学者，深切感受到了八股取士造成经学荒废的现实，提出了诸多见解。还有一些士人则以处浊世而能自我保全的生存方式，采取中庸态度，献身学术钻研考据之中，赵士喆“与人言论有合于心者，经数年更述之，如昨日事。凡所经道上见石记，必下骑视，归以语人，至纖细不遗。以故上自经史，与夫百家言，旁及术数二氏之说，咸取採焉。”[68]还有一些文学之士，开始对明清文学进行反思，如“前七子”之一的边贡，“后七子”李攀龙与王世祯、谢榛等。被誉为16世纪中叶现实主义作家章丘李开先、蒲松龄则以怪诞的小说形式，揭露当时的社会现实。思想理论方面，唯物主义思想家正德六年进士武城人王道，提出了关于世界本体论的认识。王学思想的传播，则集中在东昌府堂邑穆孔晖、嘉靖末年茌平张后觉、隆庆万历间孟秋等人。经世致用方面，出现了明代万历年间数学家招远李笃培、农学家王象晋，聊城靳辅治河思想，均被后世所延续。
值得注意的是，当一些士人所坚守的儒家理念与社会现实不能统一之时，他们开始重构另类人生。新城王與印，“崇祯元年(1628)进士，官侍御。奉命视学南畿，未行，劾总兵官邓如圮纵兵殃民甚于贼，忤政府，罢归。治东园……搆‘流云’‘仙衣’诸亭缭山上下。皈心白业，几上列竺乾珠藏之文，面壁辄终日。”[69]在此，我们可以看出，士人的价值理念融合了释道的思想。
此外，士人的价值观念还受到来自外界的冲击。随着西学东渐的发展，外来文化与本土传统文化并存，山东士人中也兴起了一股西学思潮。莱州士人毕拱辰，可以说是最早接受西学的山东人。之后，薛凤祚也一改对理学的钻研，拜波兰传教士穆尼阁为师，“与汤若望同时入中国者为穆尼阁，传其学于淄川薛凤祚。”[70]。从事天文、历法学和算学研究，撰写了《天学会通》、《历学会通》两部科学著作，是最早将西方较为先进的数学和天文历法知识介绍到国内的中国学者之一。清初，张尔岐和王士祯也积极倡导西方天文历算，薛风祚认为:“熔各方之材质，入吾学之型范”[71]张尔岐也指出学习西方的长处，“历象器算，是其所长，君子固当节取;若以道术，吾自守家法可耳。”[72]赵士喆，“晚岁无聊，见西洋文学读不释手。语诸人多不解。乃著渔樵问对外篇，发明其义。伤字学久废，作正字蒙求。虽困顿抑鬱未尝废学也。”[73]
(三)士人价值观念对世道人心的引导
古人曰“上下同欲者胜”，当士人的价值观念在社会失控时期成为一种社会普遍的道德需要之时，它往往就会成为其他社会阶层一种普遍认同，成为一种群体力量。因此，士人忠孝仁义的核心价值只有成为世俗生活层面的价值导向，才能真正确立其在意识形态领域引导世道人心的权威。这就需要通过推行教化、移风易俗等方式，加强对其他阶层的价值观念的潜在培养。
1.教化策略的推行者与践行者。传统社会，统治阶层一直十分强调社会教化，并把它作为官员政治的衡量标准。目的就是让官方所推行的以礼为核心的教化策略，内化于人们的心理，外化为严格遵循尊卑有序的社会秩序。
就士人而言，他们一方面通过在施政层面和所属家乡为人们办实事，得到百姓的心理认可，自觉服从官方的规范。从《中国地方志集成》我们可以看出，莱芜、益都、朝城、东阿等地均举行过乡约[74]，济阳还设有约庄与专门的文告，并劝导百姓息讼[75]。莱芜、临清、冠县等地，还通过创设同善会、粥厂、孤贫粮、牛痘局等形式对百姓进行施善与救助[76]。另一方面则需要士人自身树立楷模，使百姓得以自行效仿。明清之际，忠烈之士以他们的不屈与抗争行动向世人展示了他们的信念，对普通士人也产生了深远影响，王义士与东昌诸天佑募兵，勇敢抵抗[77]。一些在地方上功名卓著的士大夫，同样对地方教化起着引导作用，唐梦赉“独是先生之表率乡党，移风易俗也。当吾邑之同于胶莱三大地之时，为何时乎?自先生倡之以绝学，于是士夫知检束而武断者化，率之以礼让，于是戚友敦雍睦而凌兢者消，不第一邑之化也。邻境向以为恶地者，今闻风以为仁，里不止一事之消也……。”[78]东莱赵士喆，因其性格坦荡不事边幅、慷慨自命、重大义、有诚信，“当是时，掖之士如刘子集生、王子子房、钱子大生、王子虎文、宿子樊桐石巢辈，以文潜长者，咸乐附之。文潜亦以人人有自负才，与为忘年友。”[79]
2．以家化乡的风俗引导
据《崇祯武定县志》所载，其旧俗“习金元，其气狠恶，一或争斗，急则握梃，甚则挟刃，日骂詈，耳不忍闻，于戏惨恶之，人人甚于颜色，一有所渍，卒难于脱，矧夷狄之习……”，有疾“鲜用药，率媒于鬼，以故巫觋繁”，“我州冠礼久废，即士大夫家无一行者”，丧礼则作佛事盛，“为祭礼则儒宦之家，或有家庙，庶几则中堂寝空设为供承，至如陈器具馔，阖门受胙等仪，久荒不行，为率略之极云。乃燕会之仪，闻之父老。昔年皆瓦器汗樽，日中而集，晡时而散，允为雅道。近器具多用华餙，恒舞酣歌，留连干夜，伤财导致古意浸微矣。”[80]针对明清在山东民间流行的风俗习惯，一些士人也采取了一些有效的措施，加强对人们在日常生活价值观念的引导，甚至还出现了一些家族性的移风易俗行为。
最典型的代表则是淄川高氏《司寇公八袠后预书遗命》(诸说五则又长歌一)和《司理公为善于家》。前者针对当时地方社会普遍流行的过分追求奢侈丧葬的行为，高珩提出了自己的看法，体现了作者的济世利民之心。《习俗说》中深刻地认识到流俗日下尤奢于丧的原因是人们的虚荣心在作怪，正确的态度是“至人子能孝之大经，必以圣贤为师。修己以敬，待人以恕，慎独克己，居仁由义为本，则封赠尚属末务矣。”《解疑说》中则说明棺木无官与庶人之分，“或谓棺木价贱不可用者，此悮也。我非无贵棺也，我自不欲用之耳。楚中买来二板价，皆百五十金以外，吾必不用矣。定当他日卖之作一利济人事，方可谓之养志也。或谓既同为官，葬或不可同于庶人者，此悮也。”《长歌》中高珩劝导时人所谓的金棺盛死人、纸札仆马、僧道送经、行状墓志铭等不过是表面文章，“乔装体面多费钱，难道这是真孝子?不如留点赈饥荒，留点阴德给孙子。家祭堂祭杀猪羊，杀生残忍尤当止。但遵遗训为善人，戒杀戒淫贪暴止。仁义诚敬四字经，便是善人兼孝子。遗训正与庭训同，便与父在何曾死。”最后，通过《题遗命词》借以训世，“遗命勿请卹谥，勿讣闻，勿受弔，勿作佛事，勿求碑志之文，子孙违者，是为不孝。二子奉治命，弗敢违越……”。[81]
司理公高玮针对当时善恶不分、风俗日败的现象:“……而世之熏习既深迷，瞀滋甚，认恶人为豪杰，认作恶为有本领。日奉其所尊而競趋其所现，见一为善之人，闻一为善之语，不笑。则妬夫笑之以为腐而寘之，固其所耳。妬之则必搆之，令惠迪从逆之无徵，坚其说以扬其燄。呜呼，世变江河滔滔莫挽。”《司理公为善于家》提出立善会，目的是“仅期为善于家而已”。但是，“羡而一家趋之，则一家为善;羡而家家趋之，则家家皆善。至天下家家皆善，则和气浑融，将善之名亦可不拈出尊理凝命。自安其运，而即以基积善之庆者，胥在是矣。”为此，要求族人从善事做起，“凡一念一事宁厚勿薄，宁宽勿苛;勿辍行勿饰美，勿眩观勿冥惰”，并详列社规:
社中每人先置月计册一本，照社中是非格，逐日约略计，于日下俟会日稽考。
会日定于每季之终，临时豫约。一暇日行之，按序轮掌，周而复始。
约日即定，一办会者随近之地，临时斟酌不拘。
会日辰刻即集先将是非格，验查明白。次将一季中各该行事宜、一季中所未解书文或人情世故之宜商者，亦豫先书一册上，至日面相讲究，庶不至遗忘，讲究毕然后饭食随意。
会中饮馔，荤素不拘，多寡共用八器，面饭汤各一饭。毕，少歇，围盌数枚，坐谈。酒随量，如坐久再加汤饭一道。
父子相对无可他语，临时办会者各约族中或亲戚或友人，可共语者一二人以共谈讌。
此会原期父子共勉，不敢他约。故以为善于家为名，如骨肉间有愿入者听然，务期实心勉力方不虚此会。他虽亲戚亦当另立，不敢以此相亵也。
由此可见，高氏之孝、仁等价值观念，不再属于士人个体，它是引导社会共同向善的广泛意义上的孝与忠，士人文化建构在意识形态领域影响了一方百姓。当然，这种影响不仅仅是对所在家乡而言的，还有对士大夫行政区域管辖之内的各地百姓的教化。
小结。本章通过从宏观和微观上对明清时期社会失控和山东社会变迁的论述，我们可以发现，由于受到传统儒家文化的自我约束、士人自身不同境遇和外来环境的影响，在遵从儒家忠孝仁义核心观念的基础上，他们的价值观念经历了主导与从属、一元与多元、建构与解构的此消彼长过程，使得他们的价值支点、人生目标和人格结构都在不断碰撞和交织。实际上，价值观变迁的主要动力是人与人关系的变迁。那么，作为鲁籍士人群体，他们的价值观念如何培养，不同的培养模式能否使他们殊途同归?他们又是如何在行政空间、文化空间等公共空间走进和走出?他们的价值观念和行为模式如何流传于广大的中下层士人甚至布衣处士之间，并使之草根化?这将是我们在以下章节中所需要深刻讨论的主要内容。
【注释】
[1]《新城王氏续修族谱》，1994年重修，山东新城王渔洋纪念馆提供。
[2]［清］毛奇龄编:《易斋冯公年谱》，北京国家图书馆1998年版，466页。以下所引该书俱此版本。
[3]赵琪修:《东莱赵氏家乘》，卷六《传记》。
[4]［清］王士祯:《渔洋山人自著年谱》，北京国家图书馆1998年版，178－180页。
[5]蒋寅:《王渔洋事迹征略》人民文学出版社2001年版，14页。
[6]《王氏一家言》，卷之11《甲申变后客居都门感怀纪事》，1914年顺和堂石印局，2003年重印。
[7]［明］姜埰编、［清］姜安节续编:《姜贞毅先生自著年谱》，北京国家图书馆1998年版，716、731页。
[8]《东莱赵氏家乘》，卷六《文潜先生传》。
[9]《东莱赵氏家乘》，卷六《文潜先生传》。
[10]蒋寅:《王渔洋事迹征略》人民文学出版社2001年版，12页。
[11]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，76页。
[12]《杨氏世谱》1908年版，卷十四。
[13]《颜山孙氏家乘》，道光二十二年(1842)修，《耻庵公》。以下所引该书俱此版本。
[14]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，65页。
[15]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，67页。
[16]［清］张廷玉:《明史·姜埰传》。
[17]［清］高之騱:《高氏家模》，卷下，淄博市图书馆藏。
[18]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，63－65页。
[19]《刘氏家谱》，卷二《世表》。
[20]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，16页。
[21]赵尔巽、柯劭忞等:《清史稿》卷78、79《贰臣传》，转引ttp://bbs.cqzg.cn/thread－343697－1－1.html《贰臣大集合》。
[22]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，23页。
[23]《王氏一家言》卷之十一，1914年顺和堂石印局，2003年重印。
[24]《孙氏族家谱》(长支一)，2001年电脑排印本，6页。
[25]韩其芳等修:《淄川韩氏世谱》(第十次修)，1997年重修，40页。
[26]翟以斗等修:《翟氏五支世谱》，1995年重修。
[27]［明］王象晋:《天启新城县志》，《新城大事纪》，江苏广陵古籍出版社1999年版。
[28]《日照丁氏家乘》，二十七《疏稿》，1926铅印本。
[29]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，17页。
[30]《孙氏族家谱》(长支一)，2001年电脑排印本，2页。
[31]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，27页。
[32]《东莱赵氏家乘》卷六《传记》。
[33]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，48页。
[34]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，376页。
[35]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，60页。
[36]翟以斗等修:《翟氏五支世谱》1995年修。
[37]［清］王培荀:《乡园忆旧录》324页。
[38]《杨氏世谱》1908年版，卷十四，淄博市图书馆藏。
[39]［清］孙廷铨:《颜山杂记》，淄博市图书馆藏。
[40]《高氏家模》，卷下《司寇紫霞公录神道碑铭》，淄博市图书馆藏。
[41]《崇祯武定县志》卷之十二《风俗》，明代孤本县志，燕林古籍印装厂2000年版，204页。
[42]《民国临清县志》，中国地方志集成山东府县志辑第7册，南京:凤凰出版社2004年版，189页。
[43]［清］王培荀:《乡园忆旧录》3页。
[44]［清］王培荀:《乡园忆旧录》177页。
[45]《高氏家模》，《平越公庭训录》。
[46]《海曲卜氏传家宝训》卷之二，山东省图书馆藏善本书。
[47]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，132页。
[48]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，80页。
[49]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，385页。
[50]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，382页。
[51]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，178。
[52]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，325页。
[53]《淄川窎桥王氏世谱》，2001年重修，上海市图书馆藏，1293页。
[54]［明］刘思诚、高知止纂修:《万历平原县志》，万历间刻本。
[55]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，132页。
[56]《淄川袁氏族谱》，《袁氏义学碑记》，1859年刻本。
[57]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，131页。
[58]参考曹立会:《临朐进士传略》，齐鲁书社2002年版。
[59]［清］王培荀:《乡园忆旧录》417页。
[60]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，84页。
[61]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，376页。
[62]《王氏一家言》，卷之一。
[63]［明］王象晋:《天启新城县志》，《中宪王公曙峰传》，江苏广陵古籍出版社1999年版。
[64]杨乃清等修:《即墨杨氏族谱》1937年续修，承桂堂敬刊。
[65]《民国单县志》，《明俭约说》，中国地方志集成，531页。
[66]《光绪益都县志》，《风化议》，中国地方志集成，91－93页。
[67]《高氏家模》，《司理公为善于家》。
[68]赵琪修:《东莱赵氏家乘》，卷六《文潜先生传》。
[69]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，65页。
[70]赵尔巽、柯劭忞等:《清史稿》卷四五，第01658页。
[71]［清］薛凤祚:《历学会通》，《正集序》。
[72]［清］张尔岐:《蒿庵集·蒿庵集捃逸·蒿庵闲话》。
[73]《东莱赵氏家乘》，卷六《文潜先生传》。
[74]《民国续修莱芜县志》315页、《光绪益都县志》80页、《康熙朝城县志》74－79页、《道光东阿县志》79页，中国地方志集成。
[75]《民国济阳县志》73页、130－144页、517页。
[76]《民国续修莱芜县志》350页、《民国临清县志》396－402页、《民国冠县志》153页、154页、313页、319页，中国地方志集成。
[77]［清］王培荀:《乡园忆旧录》，62页。
[78]《高氏家模》，卷下《阖县乡绅唐讳梦赉等祭司寇公文》。
[79]《东莱赵氏家乘》，卷六《文潜先生传》。
[80]《崇祯武定县志》卷之十二《风俗》，明代孤本县志，202－203页。
[81]《高氏家模》，卷下《司寇紫霞公录神道碑铭》。
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