从仲弓四问看战国早期儒家的政治关注

许兆昌

上博简（三）《仲弓》篇所载，是仲弓将为季氏宰而问政于孔子。^[1]此事亦见于《论语·子路》。两篇文献中的部分文字可以对读，由此使《仲弓》受到学术界的重视。^[2]简文通过孔子与仲弓相互问答的形式，分专题讨论了儒家关于施政纲领、社会教化、社会民生及为臣之道四个方面的政治主张。与《论语》相比，《仲弓》篇针对相关政治理论的讨论，内容更加充分。此外，作为记录战国早期儒家政治思想的珍贵文献，^[3]《仲弓》所载内容对研究战国时期儒家政治理论的发展，尤其是对填补从孔子到孟、荀之间儒家思想发展的空白，具有重要的学术价值。本文即以仲弓四问为线索，尝试探讨战国早期儒家在政治理论方面的主要关注。不当之处，敬请专家批评指正。

一、“为政何先”——关于施政纲领

仲弓第一问，见于第5简：“仲弓曰：‘敢问为政何先？’”据《论语·子路》，仲弓将为季氏宰，也曾向孔子询问过“为政”的问题，孔子回答“先有司，赦小过，举贤才”，^[4]共三个方面。而据《仲弓》第7简，则为“老老慈幼，先有司，举贤才，赦过与罪”，^[5]共四个方面，与《论语》所载大同小异。但此处的小异也很重要，详见下文。不仅如此，《仲弓》8、9、10、19简还有孔子解释为政四先的原因及其具体举措，则为《论语》所无，显得弥足珍贵。

对于为政之先的关注，是儒家政治理论探讨的一个重要内容。《论语·子路》即载子路问孔子如果到卫国执政“将奚先”，孔子的回答是“正名”，被子路讥为“迂”。孔子则从恢复礼乐体制的角度强调了“正名”的意义：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”由此可知孔子所说的为政之先，与子路所误解的应急举措不同，是指具有首要意义的施政纲领。《仲弓》篇中此一组六个竹简^[6]所载的为政四先，对于深入理解孔子及战国早期儒家的施政纲领，显然极有意义。今先具引此组其余四简简文如下：

第8简：“‘……罪，政之始也。’仲弓曰：‘若夫老老慈幼，既闻命矣。夫先有司，为之如何？’仲尼曰：‘夫民安旧而重迁……’”

9、10简可以确定为上下简：“‘……又成，是故有司不可不先也。’仲弓曰：‘雍也不敏，虽有贤才，弗知举也。敢问举才［9］如之何？’仲尼曰：‘夫贤才不可掩也。举而所知，而所不知，人其舍之者。’仲弓曰：‘赦过与罪，则民何幼（？）［10］……’”

第19简：“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民亡不有过，贤者……”

根据此组六篇简文，可知孔子对于仲弓所提“为政何先”的问题首先作了集中回答（见上引5、7简），即为政首先要推行“老老慈幼”、“先有司”、“举贤才”及“赦过与罪”等。其余四简所载内容则是针对仲弓的追问作进一步的解释。据现存简文8，孔子对于“老老慈幼”的解释已佚，不得而知。对于“先有司”的解释，虽然主要文字缺失，但仍提供了重要的信息。对于如何“举贤才”及为何要“赦过与罪”，简文则保存得比较完整。“老老慈幼”是战国儒家思孟学派的重要政治命题之一，孟子指出：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”^[7]老老慈幼，所关注的虽然是社会伦常，但在孟子看来，却具有重要的政治意义。《仲弓》载孔子所言为政之先，首推“老老慈幼”，说明这一命题在其他儒家学派那里也受到同样的关注。^[8]

孔子与仲弓有关“先有司”的讨论，见于8、9简。由于第9简上残，恰少了关键的论述，十分可惜。不过，仅存的“夫民安旧而重迁……又成，是故有司不可不先也”句，对于解决历代有关“先有司”之意义的理解分歧，还是提供了宝贵的信息。由于《论语·子路》没有对“先有司”作进一步的解释，历代对于“先有司”的解释并不统一。一些学者认为“先有司”是强调官员的选任，还有学者则认为是强调官员的带头作用。从《仲弓》篇所载孔子指出“夫民安旧而重迁”这一点看，“先有司”的意义，应放在有司与民相对的特定语境中来理解。在这一语境中，有学者指出，“先有司”应是主张官员们要发挥表率作用。^[9]

强调统治者的表率作用，确是孔子的一贯政治主张，《论语》中有很丰富的记载，如《颜渊》篇云：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”另《子路》篇亦载：“子路问政。子曰：‘先之，劳之。’”从《仲弓》篇的“先有司”看，孔子并不只是强调最高统治者要加强自我的德行修养，更是强调整个统治集团都要重视自身的德行培育。因此，虽然“先有司”讲的不是官员选任，但同样对官员选任有重要的指导意义，它也可以看做孔子针对官僚制度建设所提出的重要思想。

孔子与仲弓讨论的第三个“为政之先”是如何举荐贤才的问题。《仲弓》篇中，孔子认为：“夫贤才不可掩也。举而所知，而所不知，人其舍之者。”《论语·子路》则云：“举而所知，尔所不知，人其舍诸？”两相比较，前者除多“夫贤才不可掩也”句外，其余均同。何晏集解：“孔曰：‘女所不知者，人将自举其所知，则贤才无遗。’”应该看到，通过各举所知的办法来推荐人才，只适合春秋以上较小政治规模的贵族政治体制。春秋以后，尤其是在政治规模庞大的统一王朝，这种办法其实并不利于吸纳社会下层精英，反而极易形成统治集团内部朋党营私的不良局面。《仲弓》与《论语》的记载，反映出早期儒家在官员选拔体制建设上并无重要的建树。这种不足与春秋晚期贵族政治仍占主导地位有关，表现出突出的时代性。战国中期，变法运动以后，各国普遍实行选贤任能、奖励军功的官员选拔制度，而《仲弓》篇却仍然强调这种较早时期的举才办法，正反映出此篇文献创作年代较早的特点。

《仲弓》所云“为政之先”的第四个方面，是“赦过与罪”，《论语·子路》中作“赦小过”。有学者以为简文当释为“宥过举罪”，意为“赦免无心之过，举发有心之罪”，^[10]不过，现存《仲弓》篇所载孔子的解释，并不涉及将罪与过对举的内容。对于为什么要“赦过与罪”，上引第19简中，孔子作了清楚的说明，“山有崩，川有竭，日月星辰犹差，民亡不有过”。宽以待民，与强调统治者的表率作用，是孔子德治主张的两个重要方面。《论语·颜渊》记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。’”可见，即使是所谓“无道”之人，孔子也不主张通过简单杀戮的方式来加强统治，而仍是强调统治者的德化作用。这与《仲弓》中“赦过与罪”的主张是完全一致的。

二、“民务”——关于社会教化的民生基础

仲弓第二问，见于27、15两简：“仲弓曰：‘敢［27］问民务？’孔子曰：‘善哉问乎，足以教矣。君［15］……’”^[11]此简记载仲弓询问“民务”，孔子嘉许仲弓“足以教矣”。从仲弓在孔门中的地位及此时已被任为季氏宰看，这里当然不会是夸奖仲弓“孺子可教”的意思，而是赞许仲弓足以教民，是对仲弓为宰之后推行教化能力的肯定。从简文中两人对话的逻辑关系看，“民务”与社会教化之间存在着密切的递进关系：正是由于仲弓对“民务”表示了关注，所以孔子才赞许他已经具备了推行社会教化的能力。显然，在孔子看来，关注“民务”是推行社会教化的重要前提。

由于简文散佚，我们今天很难从《仲弓》篇中找到孔子针对仲弓的“民务”之问作出了哪些具体的回答。不过，社会教化的实现，确实是儒家政治理想的最终追求，而且与重视满足民生需求密切相关。《论语·子路》记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”在孔子为冉有所描述的政治蓝图中，包括了三个方面的递进内容，即庶之、富之与教之。其中，“教之”是最终目标，而前两个阶段，所谓“庶之”与“富之”则是强调要满足民生需求，是达到“教之”这一目标的不可或缺的发展阶段。

孔子的既富而教发展到孟子那里，变成了强调首先要制民“恒产”，而后再驱民从善的政治主张。《孟子·梁惠王上》载孟子云：

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？

在孟子看来，“恒产”是“恒心”的前提，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，民若无恒心，则“放僻邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》），必然难以服从统治者的教化。从孔子到孟子的一贯主张看，早期儒家思想家们所设计的政治宏图中，民生问题的解决正是实现社会教化最基本的前提。因此，简文中孔子对于仲弓所问“民务”问题的重视，也正是对于推行社会教化之前提——民生问题的强调。

三、“道民兴德如何”——关于社会教化的内容

仲弓第三问见于第11简：“‘……者，既闻命矣，敢问道民兴德如何？’孔子曰：‘举之……’”上一问中，仲弓问“民务”，孔子嘉许其“足以教矣”，显然，在解决了社会教化的民生前提之后，此简所载仲弓对“道民兴德”之具体内容的关注，必属进一步的追问。统观《仲弓》全文，与“道民兴德”有关的包括6、12、16、22、23、24、25七简。此组简中，6、23两简可以编连，22、24、25简与第23简关系密切，此五简可归为一类，12、16两简据文义也可归为一类。

依陈剑先生的意见，第6简及第23简的编连如下：

“雍，女知诸？”仲弓答曰：“雍也弗闻也。”孔子曰：“夫祭，至（致）敬之［6］本也，所以立生也，不可不慎也。夫丧［23B］，至（致）爱之卒也，所以成死也，不可不慎也。夫行，巽求（？）学［23A］……”^[12]

据简文，孔子一共提到了包括敬、爱等在内的三种品德内容。这三种品德的培养，则分别在祭、丧、行等社会实践活动中实现。

主持祭礼是儒生从事的主要社会活动之一。据《史记·孔子世家》，孔子“为儿嬉戏”，即“常陈俎豆，设礼容”。^[13]《论语·卫灵公》记载卫灵公问阵于孔子，孔子回答：“俎豆之事，则尝闻之矣。”祭礼活动强调“敬”，因而具有培养恭敬之德的意义。《礼记·祭义》记载：

祭之日，入室，？然必有见乎必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致悫则著。著、存不忘乎心，夫安得不敬乎！

《仲弓》强调祭为“至（致）敬之本”，正是对祭敬关系的高度概括。因为恭敬是人的立身根本，所以简文又进一步指出祭的意义是“所以立生也”。

儒家强调厚葬久丧，受到的批评很多。如墨子批评儒之道足以丧天下者“四政”，其一即为“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣”。^[14]甚至在儒家内部，也有人对久丧提出质疑，《论语·阳货》载：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’”但是丧礼是生者对逝者之爱的一种体现，所以孔子对之十分重视。他批评质疑三年之丧的宰我：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”简文《仲弓》指出丧为“至（致）爱之卒”，与前文所谓祭为“至（致）敬之本”句式一致，显然是强调丧礼能够发挥培养仁爱之德的重要作用。简文中的“卒”字，原释者释为“终也，尽也”，^[15]因此，“至（致）爱之卒”的直译，即达到仁爱的终止。也就是说，丧礼，对于生者而言，是对逝者现实之爱的最后一次集中体现；对于逝者而言，则是其现实生活完结的重要仪式，所以《仲弓》才会进一步指出丧礼的意义是“所以成死也”。不过，“卒”也通“萃”，意为聚集。因此，“夫丧，至（致）爱之卒也”，也可以理解为丧礼是生者对于逝者之爱的一次集中表达。这种集中表达亲人之爱的场合，对于参与者而言，当然有利于培养他们的仁爱之德。

除祭、丧之外，第23简中，孔子还提到了“行”的问题。从前后句式看，这里的“行”显然也与仲弓的“道民兴德”之问有关。由于简文残缺，“夫行”之后仅有的“巽求学”三字，学者的解释大不相同。因此，与“行”相关联的是何种德行，难以确定。不过，24、25简云：“一日以善立，所学皆终；一日以不善立，［24］所学皆崩，可不慎乎……［25］”此二简强调要重视每日所行的善与不善，显然与论述“行”在品德培养过程中的意义有关。第22简又云：“上下相复以忠，则民欢承学，害□者不……”此简中的“学”字，与23、24、25简中的“学”字，字形完全一致，皆上作“臼”，下作“子”，都应读做“教”字。“民欢承学（教）”^[16]是指民众都很乐于接受统治者的教导，这与仲弓询问如何“道民兴德”也有直接的关联，也可与上述诸简归为一类。因此，此段简文的基本顺序应大致编连如下：

夫行，巽求学［23A］……上下相复以忠，则民欢承学，害□者不……［22］。一日以善立，所学皆终；一日以不善立，［24］所学皆崩，可不慎乎。［25］

其中，第一句承上文所说的祭、丧，应是说在日常所行中对民众推行品德（或某种特定的品德）的教化；第二句是说，如果统治者与民众能够做到互相忠诚、信任，那么民众就会乐于（或主动积极地）接受统治者的教化；第三句还是强调统治者要重视在日常行为中加强自身品德的修养，因为统治者个人的品德是决定社会教化最终成败的关键。

第12简与第16简与仲弓询问某一特殊人群——“狷人”的统治有关，因此归为一类。由于简文中孔子最终还是强调要加强对此类人群的教化，故也应属“道民兴德”一组。

第12简：“［仲弓曰：］‘……也定，不及其成。独独狷人，难为从政。’孔子……”

第16简：“宜道之，至者^[17]教而使之，君子亡（无）所狷人。今女相夫

……”

简文中的“狷”字，或释为“厌”^[18]，或释为“然”、“怨”。^[19]不过，“狷人”一词，在《仲弓》中两度出现，理解为特指某一类人，并无不可。其中，第16简孔子所云“君子亡（无）所狷人”，即“君子无狷人”。^[20]《论语·子路》篇中孔子曾提到过“狷者”：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”何晏集解：“包曰：狂者进取于善道，狷者守节无为。”狷者守节无为，洁身自好，因此第12简称其为“独独狷人”。狷者不肯合于世俗，往往对统治者采取不合作的态度，即简文所谓“难为从政”。第12简中，仲弓首先提出了“狷人”难以教导、难以统治的问题，而后孔子作答。从现存简文看，孔子的回答保留得不完整，但第16简还是反映出孔子两个最基本的态度，一是“君子亡（无）所狷人”，也就是在君子的统治下不应该产生狷者。狷者的出现，正是现实政治出现问题的表现。二是针对“狷人”，孔子也主张应该积极引导，对于前来归附者，则“教而使之”。只有达到“君子亡（无）所狷人”，才最终实现了“道民兴德”的目标。

此外，据此二简的内容或可推测第18简的从属。第18简云：“……毋自惰也。昔三代之明王有四海之内，犹来……”此句为孔子追述三代故事。因为《仲弓》通篇并不讲史，所以此句简文的内容显得较为突兀。从内容上看，此简所云是告诫仲弓要以三代明王的事迹自励。其中“犹来”二字应与三代明王的具体事迹有关。“来”字，原字形上从“来”，下从“止”，原释者释为“赉”，意为赏赐。其实，释为“来”字也未尝不可，亦即“徕”。“犹”字表示文义转折。全句是说三代明王虽然拥有整个天下，但仍然重视“徕民”。因此，对于仅为“河东之盛家”的季氏而言，当然就更应注意招徕百姓。孔子由此告诫仲弓，对于守节无为的“狷人”，也要通过引导的方式，“教而使之”，从而实现野无遗民的政治局面。

四、为臣之难——关于事君之道

仲弓第四问，是以他批评当时的君主——所谓“今之君子”的形式表达的。这种批评事实上也是一种追问，即问孔子应如何事君。此组问答包括20A、20B、21、25四简：

第20A简：“‘……其咎。’仲弓曰：‘今之君子，孚（愎）过捍析，难以纳谏。’孔子曰：‘今之君……’”

第20B简：“……子所，竭其情，尽其慎者，三害近与矣。”^[21]

第21简：“（孔子）曰：‘雍，古之事君者，以忠与敬，唯其难也，女惟以……’”

第25简：“仲弓曰：‘今之君子使人，不尽其兑。’”

根据简20A与简25，仲弓针对当时的君主共提出了两个方面的批评。简20A的意思比较清楚，即“今之君子”刚愎自用，不肯纳谏。简20B因为文中的“兑”字难以征信，^[22]所以尚难确认批评的具体内容，但据简文仍可知是针对“今之君子”的用人方式。

仲弓在孔子的学生中属“德行”一科的佼佼者，《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。”《论语·雍也》载季氏曾任命同为孔门“德行”一科佼佼者的闵子骞为费宰，被闵子骞坚决拒绝：“善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。”显然，如何处理与这些“今之君子”的关系，是注重个人德行修养的仲弓的一大忧虑。简文根据简20B及简21，孔子先后两次提到了具体的为臣事君之道。简21中，孔子强调了为臣需保持忠与敬：“古之事君者，以忠与敬。”简20B中，孔子又指出为臣要做到“竭其情，尽其慎”，认为做到了这两点，则“三害近与矣”。“与”字为原释者所释，于义难通，有的学者读做“誉”，^[23]还有的学者释为“瞍”，^[24]皆缺乏足够的说服力。不过，据上下文，此处的“竭其情，尽其慎”，与“三害”相关。推测文义，应是指如果做到了“竭其情、尽其慎”，就能够避免祸患。所载孔子的回答，提供了研究早期儒家关于为臣之道的重要材料。

《说文》训“忠”为“敬”，说明这两个概念的意义有相似性。不过，《说文》又云：“尽心曰忠。”显然，“忠”更强调尽心尽己，与“敬”强调态度之恭敬、整肃仍有细微差别。^[25]《论语·学而》载曾子云：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”朱熹集注云：“尽己之谓忠。”^[26]与前代学者释“忠”为“诚”、为“实”^[27]相比，朱熹的解释显然更加准确、到位。因此，孔子主张事君“以忠与敬”，“忠”与“敬”不是同义复举，而是各有所指。“忠”指尽心、尽己以事君；“敬”指恭敬、整肃以待君。“竭其情”及“尽其慎”，从意义上看与“忠”及“敬”存在对应的关系。“竭其情”强调为臣事君要尽心竭力，即所谓“忠”；而“尽其慎”则强调为臣者要做到谨慎恭敬，即所谓“敬”。因此，孔子所设计的为臣之道，归纳起来看，应由两个方面的内容相互补充构成：一方面强调要尽心竭力，尽职尽责；另一方面又强调要恭敬谨慎，以免冲撞、冒犯君主的权威，惹来祸患。

强调为臣要忠心耿耿，尽心竭力，这一点不难理解。而主张为臣要谨慎恭敬，避免祸患，则颇足玩味。可以看出，孔子虽然强调臣子的责任，但并没有将臣子看做君主的附属物，要求臣子舍身忘己，而是肯定臣子具有独立的个体身份，有他自身需要考虑的荣辱与利害。《论语·八佾》载孔子与鲁定公讨论君臣如何相待，孔子就将君与臣看做对等的两个方面，区别了各自的责任：“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”虽然从为臣之道看，此文只提到了“忠”的方面，但强调“君使臣以礼”，也正是对臣子独立个体身份的肯定。《仲弓》篇中，孔子明确提到为臣做到敬、慎，以避免祸患，这无疑大大丰富了对于早期儒家臣道思想的认识。

综上所述，战国早期儒家的政治思想呈现出多向度深入发展的趋势。《仲弓》篇中对施政纲领的设计，对社会教化之民生基础的关注，对敬、爱等教化内容及祭、丧、行等教化方式的强调，对为臣事君之道的讨论等，可以说涵盖了从终极政治理想的关怀到具体政治体制的设计等多个层次与方面，具备了明显的体系化发展规模，并在很大程度上规定了孟、荀及以后儒家政治理论关注的主要方向。战国楚简《仲弓》的发现，为研究早期儒家政治思想的发展提供了十分珍贵的资料。

作者简介：许兆昌，吉林大学文学院教授，博士生导师，美国哈佛大学燕京学社访问学者。

【注释】

[1]李朝远先生的最初考释与编连（参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年），为研究《仲弓》篇提供了很好的文本基础。之后，陈剑先生（参见陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》，简帛研究网，2008年4月18日）又作了进一步的考释与编连工作。本文对简文释文与编连的利用，主要参考了这二位先生的研究成果。此外，李锐、陈伟、廖名春、黄人二、季旭升、程鹏万、杨怀源、汪中文、许子滨、申红义等先生，在相关的研究中也提出了重要的考释意见，对于本文的写作也有很大的帮助，在此一并致谢！本文所引《仲弓》文字，已经形成共识的释文不再分别加注，个别学者的特殊说法将予以注明。释文的写定，为阅读及讨论的方便，也尽量使用通行文字。

[2]相关研究有晁福林：《从上博简〈仲弓〉篇看孔子的“为政思想”》、《上博简〈仲弓〉疏证》，分别载《齐鲁学刊》2004年第6期、《孔子研究》2005年第2期；杨朝明：《从孔子弟子到孟、荀异途——由上博竹书〈中弓〉思考孔门学术分别》，《齐鲁学刊》2005年第3期；罗新慧：《孔子的历史观、入仕观及其它——从上博楚竹书〈仲弓〉篇谈起》，《史学史研究》2005年第3期；刘冬颖：《上博简〈中弓〉与早期儒学传承的再评价》，《社会科学战线》2005年第3期；王化平：《上博简〈中弓〉与〈论语〉及相关问题探讨》，《北方论丛》2009年第4期等。

[3]李零在《郭店楚简校读记》“前言”中针对上博简中出现大量以“七十子”的名字命名的文献指出：“我们碰上的正是‘七十子’或与‘七十子’有关的作品。”李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年，第5页。

[4]《论语·子路》，阮元《十三经注疏》本，中华书局1980年，第2506页。本文所引《论语》原文均出自该书。

[5]“赦过与罪”，陈剑释为“宥过赦罪”。见陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》，简帛研究网，2008年4月18日。

[6]由于简文有不少缺佚，诸家对于《仲弓》的编连虽然有利于研读者通读全文，但不可避免地存在勉强连缀成文的现象。笔者以为，与其强为编连，不如将简文分组，根据确定无误的上下文及内容成组的简文来研究其内容，这样可以避免曲解以及后来的以讹传讹。

[7]《孟子·梁惠王上》，阮元《十三经注疏》本，中华书局1980年，第2670页。本文所引《孟子》原文均出自该书。

[8]不少学者认为，仲弓与荀子有较密切的学术联系。见杨朝明《从孔子弟子到孟、荀异途——由上博竹书〈仲弓〉思考孔门学术分别》，刘冬颖《上博简〈仲弓〉与早期儒学传承的再评价》。

[9]参见廖名春：《楚简〈仲弓〉与〈论语·子路〉仲弓章读记》，《淮阴师范学院学报》，2005年第1期。

[10]季旭升：《〈上博三·仲弓〉篇零释三则》，载简帛研究网，2004年4月23日。另见季旭升主编：《〈上海博物馆藏战国楚竹书（三）〉读本》，万卷楼图书股份有限公司2005年，188页～189页。

[11]将第27简与第15简拼合，见陈剑《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》。在不加编连的情况下，第15简的文义也是清楚的。

[12]陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》，简帛研究网，2008年4月18日。

[13]司马迁：《史记》，中华书局1982年，第1906页。

[14]孙诒让：《墨子间诂》，《诸子集成》本，上海书店1986年，第277页。

[15]马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2004年，第280页。

[16]申红义《〈上海博物馆藏战国楚竹书〉（三）〈仲弓〉杂记》释“欢”作“劝”，亦通。简帛研究网，2004年6月30日。

[17]诸家释文，均将“至者”上属“宜道之”，其实，从下属“教而使之”，应更合理。

[18]陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》，简帛研究网，2008年4月18日；赵炳清：《上博简三〈仲弓〉的编联及讲释》，简帛研究网，2005年4月10日。

[19]黄人二、林志鹏：《上博藏简第三册〈仲弓〉试探》，简帛研究网，2004年4月23日。

[20]先秦文献中，“无所”之后大多接动词，但也有接名词的词例。如《庄子·秋水》：“泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”集解云：“泛泛如水之无畔岸。”所谓“无所畛域”即“无畛域”之意。因此，简文中“君子无所狷人”，可以理解为“君子无狷人”。

[21]原释者将简20A与20B合为一简，但“今之君子所竭其情”，难以通读。今从陈剑先生意见（见陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》），将20A与20B视为两简。另外，将“子所”二字从上读，如此，则“竭其情，尽其慎者”便易于成句。

[22]陈剑：《上博竹书〈仲弓〉篇新编释文（稿）》，简帛研究网，2008年4月18日。

[23]黄人二、林志鹏：《上博藏简第三册〈仲弓〉试探》。

[24]赵炳清：《上博简三〈仲弓〉的编联及讲释》。

[25]许慎：《说文解字》，中华书局1963年，第188页、第217页。

[26]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年，第48页。

[27]参见刘宝楠《论语正义》，中华书局1999年，第10页。