翟奎凤
一、康有为与梁启超早期的易学观
梁启超是中国近代史上罕见的百科全书式的人物，他几乎对所有现代人文社会学科的创立都有着一定的影响。虽然在很多领域谈不上很精深，但他以其广博的知识面和独到的眼光所作的论述及其所提出的问题，至今仍然值得我们去深思。如在易学领域，他固然算不上易学专家，但他在很多著述中直接或简介地谈到他对《易传》与孔子关系的分析以及他对《易传》哲理的阐发，在今天看来，确实有不少精妙高明之处。
梁启超的学术思想在很多方面都起源于万木草堂师从康有为时期，他对易学最初的理解也不例外。康有为认为六经中的《诗》、《书》、《礼》、《乐》为孔子早年所作，而《易》、《春秋》为晚年定论，其中《易》言天道，《春秋》言人事。康有为说：“汉儒笃守《春秋》，知所尊矣，然三统之义，亦罕有心知其意。惟《易》明穷变通久之理，求孔子经世之学，亦以《易》为归焉。”[1]又说：“至于《易》者，义理之宗，变化之极，孔子天人之学在是，精深奥远，经学于是终（成）焉。”[2]因此，可以这么说，在康有为看来，《易》、《春秋》高于《诗》、《书》、《礼》、《乐》，而终究来讲，《易》又高于《春秋》。
梁启超在《南海康先生传》第六章《宗教家之康南海》中有述及康有为的易学观，也代表了他对易学最初的理解。他说：
先生以为论语虽孔门真传，然出于门弟子所记载，各尊所闻，各明一义，不足以尽孔教之全体。故不可不推本于六经，六经皆孔子手定。然诗书礼乐，皆因前世所有而损益之。惟《春秋》则孔子自作焉，《易》则孔子系辞焉。故求孔子之道，不可不于《易》与《春秋》。《易》为魂灵界之书，《春秋》为人间世之书，所谓致广大而尽精微，极高明而道中庸，孔教精神，于是乎在。[3]
梁启超认为康有为的孔教复原工作可分为三个阶段，第一阶段以《孔子改制考》为代表，第二阶段以《春秋三世义》、《大同学说》为代表，第三阶段以《大易微言》为代表。他说：
若夫大易，则所谓以元统天，天人相与之学也。孔子之教育，与佛说华严宗相同。众生同原于性海，舍众生亦无性海。世界具含于法界，舍世界亦无法界。故孔子教育之大旨，多言世间事，而少言出世间事。以世间与出世间，非一非二也。虽然，亦有本末焉。为寻常根性人说法，则可使由之而不使知之。若上等根性者，必当予以无上之智慧，乃能养其无上之愿力。故孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现於世间，无可爱惜，无可留恋。因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃拟著《大易微言》一书，然今犹未成，不过讲学时常授其口说而已。此为孔教复原之第三段。[4]
显然，这里对康有为易学观的论说有着浓重的佛学色彩。但总结来说，以上易学观可表述为：易学为魂学，易学为天人相与之学。言外之意，易学是孔子思想中最高深的部分。实际上，这里也潜在地、毫无分别地以为《易传》为孔子作。
在作于1899年的《论支那宗教改革》中，梁启超认为孔门之教可分为以《诗》、《书》、《礼》、《乐》代表的普通之教和以《易》、《春秋》为代表的特别之教。他说：
特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。
故荀卿言，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。而自秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。[5]
这里以荀子为小康派（以《诗》、《礼》为经典依据），以孟子、庄子为大同派（以《春秋》、《易》为经典依据）。其以庄子传孔子之《易》殊有意味，梁启超认为庄子的老师为田子方，而田子方的老师为子夏。这些都是据古史传说所作的推理，并没有强有力的学理和文献根据。梁启超认为“孔子之意，则全在《易》与《春秋》”，但又认为《易》为出世间法，所以他对《易》没有作更多的谈论，主要还是通过阐发公羊春秋学的精神来为其维新改良的政治思想作理论支撑。所以，总体上来看，梁启超的这些看法基本上祖述康有为之说，其以《易》为孔子思想最高深的部分，也是基本沿袭了传统上《易》为六经之首的观点。
梁启超后来思想逐步摆脱康有为的影响，对《易传》与孔子的关系及《易传》哲学有了自己特色的思考。
二、对孔子与《易传》关系的具体分判
《易传》由《彖传》上下、《象传》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》十部分构成，故又称“十翼”。传统上多笼统地以“十翼”为孔子所作，自宋欧阳修后多怀疑《彖》、《象》而下非孔子作。在近代有学者试图全盘否定《易传》和孔子的关系，认为孔子与《易传》无关。那么，近代的梁启超是怎样分别看待“十翼”和孔子的关系呢？
梁启超早年长期从事政治活动，其相应的学术研究和主张都有着很强的政治背景和政治意向，有学术为政治之嫌，缺乏学术的独立性、严谨性和客观性。梁启超真正的学术研究可以说是从1918年退出政治舞台后开始的。在1918年至1927的10年中，他在很多著述中论及《易传》和孔子的关系，并作出非常具体的学术分析。总体上来看，在这10年中，他在对孔子与《易传》关系的看法上越来越严谨和具体，最后认为目前可以确定为孔子作的只有《彖传》和《大象传》。
在1920年所作的《孔子》一文中，他对如何利用《易传》来研究孔子的思想作了分析，在该文第二节《研究孔子学说所根据之资料》中，他说：
现存的《易经》，除卦辞爻辞为孔子以前旧本外，其他皆孔子所作。内六十四条彖辞、六十四条卦象辞、三百八十四条爻象辞，完全是孔子亲笔做的，毫无疑义。还有一篇《文言》、两篇《系辞》、一篇《说卦》，据《史记》说都是孔子自著。但《文言》《系辞》里头有许多“子曰”，又像是弟子所记。至于《说卦》和《序卦》、《杂卦》这三篇，恐怕有点靠不住。要之，《彖传》《象传》、《系辞》、《文言》，我们总应该认为孔子的易学。这是孔子哲学的中坚，研究孔子学说最要紧的资料。[6]
这里梁启超开始谨慎地认为《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇恐怕靠不住，但非常肯定地把《彖传》、《象传》、《系辞》、《文言》归于孔子，认为这些是研究孔子哲学最为重要的经典文献。
紧接着，在1921年所作的《阴阳五行说之来历》中，梁启超缩小了范围，已不敢把《系辞》、《文言》以下诸篇直接归于孔子。他说：
今所传“十翼”，其确出孔子手著最可信者，莫如《彖传》、《象传》。
《系辞》、《文言》诸传，不敢遽认为直接出孔子手，因传中多有“子曰”字样，论体例应为七十子后学者所记也。[7]
这里认为《系辞》、《文言》为七十子后学所记，但言下之意，大概认为其思想仍然是孔子的。
到了1926年《中国历史研究法补编》论孔子传的做法时，梁启超更加趋于谨慎，认为《系辞》、《文言》的语言不如《论语》质朴、直率，当为孔门后学（孔、孟之间）所述，不能作为解读孔子思想的直接材料，他说：
《系辞》、《文言》说话太不直率，辗转敷陈，连篇累牍，不如《论语》的质朴，最早当在孔子、孟子之间，大概是孔门后学所述。[8]
在成于1926年至1927年的《儒家哲学》中，梁启超论及儒道关系时，提出《系辞》、《文言》的思想是儒家受到道家影响之后才发生的。他说：
我们看《易经》的《系辞》与《文言》，其中有好多话，酷似道家口吻。本来“十翼”这几篇东西，从前人都说是孔子所作，我看亦不见得全对。《系辞》与《文言》中，有许多“子曰”，不应为孔子语。孔子所作，当然不会自称“子曰”，就是没有“子曰”的，是否孔子所作，还是疑问。因为有“子曰”的，皆朴质与《论语》同，无“子曰”的，皆带有西洋哲学气味。大概《系辞》与《文言》，非孔子作，乃孔子学派分出去以后的人所作。[9]
在《儒家哲学》中，他还具体指出“《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子思一派”。
在作于1927年的《古书真伪及其年代》中，梁启超又更加具体地得出《系辞》、《文言》是受了邹衍的影响，在道家、阴阳家盛行之后，即孟子之后，才产生的。他说：
据我个人的意见，《系辞》、《文言》以下各篇是孔门后学受了道家和阴阳家的影响而做的书。《系辞》、《文言》更是明显，他里面分明有许多“子曰”。若是孔子做的书，岂有自成“子曰”之理？《文言》里有这类的话“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？”子曰：“龙德而隐者也……”分明是答问的体裁，当然不是著述体，这足见是孔门后学所记的了。《庄子·天下篇》说：“《易》以道阴阳。”《易》的卦辞、爻辞绝无阴阳二字，《彖》、《象》才略有，《系辞》、《文言》则不然，深妙的哲理每含于辞意之间，分明是受了道家的影响才有的。孟子言仁义，从前并无人言仁义，《系辞》、《文言》却屡次言及。可见作者对于孟子的学说也有研究。这些理由足以证明《系辞》、《文言》出于道家阴阳家已盛之后，即孟子之后。[10]
在梁启超看来，《说卦》、《序卦》、《杂卦》和孔子更是无直接关系，可以肯定为孔子作的只有《彖传》和《象传》。他说：
至于《说卦》、《序卦》、《杂卦》，即使是真的，也还在《系辞》《文言》之后，都和孔子无直接关系。或许和孔子有直接的关系的，只有《彖》、《象》。因为历来都说《彖》、《象》都是孔子自己做的，我们现在还没有找到有力的反证。而《彖》、《象》的话都很简单古拙，和《论语》相似，它所含的意义也没有和《论语》冲突处。讲阴阳的话，带玄学性的话，很少很少，似乎没有受到阴阳家、道家的影响。在没有找出别人做的证据以前，只好认做孔子的作品。[11]
梁启超最后总结说：
不幸《史记》有“孔子晚而喜易”的话，以后的人便把带哲学意味的《彖》、《象》、《系辞》、《文言》和乱七八糟的《说卦》、《序卦》、《杂卦》都送给孔子，认做研究孔子的重要资料，而不知《系辞》以下都和孔子无关。《系辞》、《文言》的本身自有它的价值，原不必依托孔子。他解《易》的意义对不对，合不合孔子的见解，我们可以不管。他有许多精微的话，确乎是中国哲学的重要产品，比从前更进化了。我们一面不可迷信“孔子作‘十翼’”的古话，一面不可以为《系辞》、《文言》不是孔子作的便无价值。我们应该把画卦归之上古；重卦、做卦辞、爻辞归之周初；作《彖辞》、《象辞》暂归之孔子；《系辞》、《文言》归之战国末年；《说卦》、《序卦》、《杂卦》归之战国、秦汉之间。拿来观察各时代的心理、宇宙观和人生观，那便什么都有价值了。[12]
可以看出，以上结论是建立在坚实的文献考究和学理分析的基础之上的，其通过“阴阳”、“仁义”等范畴时间流变的考察及从语言风格、玄学意味等层面来分析立论是合理而可靠的。
近代以来，疑古思潮愈演愈烈，有很多学者试图完全否定孔子和《易传》的关系。应该说，梁启超在一定程度上也受到疑古思潮的很大影响，他对很古文献有非常谨慎而苛刻的考察，但在对孔子与《易传》的关系上，他仍然肯定《彖传》、《文言》为孔子所作，同时对《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》的断代也非常合理。马王堆帛书《周易》出土后，近代以来否定孔子与《易传》关系的推论早已不攻自破，很多学问大家的相关论断也经不起帛书《周易》的考验。而梁启超的以上推断即使是在帛书《周易》研究已经非常充分的今天来看，仍然不失为一种非常中肯而稳健的观点。另外，在近代，梁启超较早地注意到《系辞》、《文言》中道家思想的因素，但仍然肯定其为孔门后学（思孟一系）的作品，只不过是受到了道家的影响。这和后来有些学者把《系辞》、《文言》甚至整个《易传》都归于道家的主张相比，无疑梁启超的论断是非常稳妥而合理的。
三、对《易传》哲理的阐发
尽管梁启超晚期只承认《易传》中《彖传》和《象传》与孔子有直接的关系，否认《系辞》、《文言》、《说卦》等为孔子作，但总体上来讲，他非常肯定《易传》的哲理性，认为这是孔门儒学最为高深的部分，是儒家哲学的根本性经典。
在作于1904年的《中国法理学发达史论》中，梁启超论及儒家法哲学时，大量引用《系辞》的经典语句，把《易传》看成了儒家自然法哲学的经典之作。他说：
儒家极崇信自然法，凡一切学说，靡不根于此观念，不可殚述，而《系辞传》二篇，其发之最鬯者也。……而《易》之一书，实专阐此理。观其异者、变者，而思于其间焉求其一者、恒者。曷为思求之？谓求而得焉，则可据之一制定平均中正固定不变之法，以福利天下也。孔子五十以学《易》，学此物而已。[13]
在梁启超看来，“天”是儒家自然法的主宰者，《象传》中的“乾元用九，乃见天则”，《系辞》中的“天垂象，圣人则之”，都表明了自然法是上天赋予的。而“孔子学《易》求自然法，既有所得，思欲据之，制为人定法以易天下”。[14]把《周易》看做自然法哲学的经典，可谓梁启超的创见。可惜，对此他并未有系统阐发。
梁启超对《易传》哲学的系统阐发，主要体现在作于1920年的《孔子》一文的第四节《孔子之哲理论与＜易＞》中，他从“易体”、“卦与象”、“爻与辞”、“繁变与易简”四个方面全面阐述了《易传》的哲学思想。
首先，论易体。哲学史的演变很大程度上是围绕本体论问题展开的，古今中外的哲学家围绕什么是宇宙的本体一直争论不休。梁启超认为《系辞上》所说“神无方而易无体”实际表述了《周易》哲学非常独特的本体观——无体之体，宇宙万有（易）是没有本体的。在梁氏看来，这种主张是中国古代思想界的一大革命，它彻底颠覆了上古以来帝天神道主宰一切的宗教迷思。把“第一原因搁下”，把本体悬置起来（空无），从“第一现象说起”，[15]直面宇宙万有和事实本身。[16]那么，无体之易从哪里来呢？对此，梁启超用《系辞上》“生生之谓易”作了回答，认为可以用现代语翻译为“生活就是宇宙，宇宙就是生活”，并说“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”是对无体而生生之易的最好诠释。他还认为易学和现代大哲柏格森的“流动哲学”很相似，认为“《易》所说既是宇宙的动相”，[17]而乾坤的一阖一辟就是动相的动力。根据《易传》和流动哲学，梁启超批评了宋儒主静说对原始儒学的背离，他说：“一部《易经》，所讲全是动的学问。后来宋儒搬了道士的太极图，造出‘主静立人极’的话，恰恰和孔子的易相反了。”[18]
其次，论卦与象。易——太极——两仪——四象——八卦——六十四卦——万物，这是《易传》哲学的宇宙生成论。卦是《周易》的主体形式，而“卦的作用全在象”，梁启超把卦象分为主象（乾天坤地、震雷巽风等）和副象，副象又分物象（乾马坤牛、震龙巽鸡等）、事象（乾健坤顺、震动巽入等）。梁启超指出，“象”如代数符号的x、y、z，都是一种代表符号[19]，并据《系辞》“易也者象也”，强调“易只是象”，象外无易。“象”又有本义和引申义：
人看见种种事物，便有一个印象在心目中。所印的象，是那事物的状态，由我们主观的意识看出来，这是“象”的本义。
有了这印象，要把他摹写表现出来，力求其像。《系辞传》下象字的解释说：“象也者，像也。”又说：“天地变化，圣人效之。天垂象……圣人则之。”这是引申义，含有效法的意思。
《易经》的象，兼这两义，以为一切变动进化之迹，都有各种状态来表现它，所以说“易者象也”（罗素说宇宙万有都是一种事实Events的结集，颇似易说），又以为这种状态都根本于自然法则，我们应该效法它，所以说“象也者像”也。合这两义，便是易象的作用。[20]
应该说，梁启超对“象”的分析细致入微。《系辞》和《彖传》还列出根据某种易象而发明某种器物、制度以及相应的德性和行为要求，这些可以看做梁启超所分析的易的引申义——效法义。胡适曾说：“一部《易经》只是一个象字。”梁启超认为这话说得很好。但胡适以为古今说易的人不懂此理，梁启超认为这是胡适不了解易学史。[21]古来易学家，不管是象数派，还是是义理派，其实都强调易象的根本性和重要性。
论爻与辞。辞与象有着同等的重要性。辞有卦辞和爻辞，但主要的是指爻辞。梁启超认为，《系辞》所说“辞也者，各指其所之”，是论“辞”最为重要的一句话。那什么是“各指其所之”，对“之”字的理解历来争论不一。梁启超把“之”解为“往”，即“言辞各指示卦爻之所往”，他认为《左传》所记“大有之睽”、“观之临”正是此“之”字的意思（往、变之意）。为什么要有“之”呢？梁启超接下来从八个方面展开了具体分析，但总体上看颇显枝蔓。其实，从《左传》“之卦”原始筮例的分析来看，“之卦”就是变卦，其分析往往是综合本卦和之卦的卦象来解释本爻爻辞。后来，宋代沈该的《易小传》、明代黄道周的《易象正》等都是综合本卦和之卦的卦象来分析爻辞，[22]我认为，这是《系辞》“辞也者，各指其所之”的最好诠释，不必想梁启超那样去牵扯“当位”、“不当位”、“旁通”之说。梁启超把《易》辞的断案分为11种：元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎，认为“学《易》的人，最要紧的却在一个“悔”字。悔则思变，变则通，通则久，故虽遇凶吝，结果可以无咎。所以孔子说假年学《易》，可以无大过”。[23]梁启超对“悔”字的人生道理深有体悟，他曾专门写过《说悔》一文来论说“悔”的好处。同时，梁启超以为，这些系辞断案主要用的逻辑方法是归纳法。
论繁变与易简。从现象上来看，自然、社会、人心都是纷纭复杂，瞬息万变，但以易学的观点来看，大千世界，林林总总，虽错综繁复，但其变化的根据和规律很简单。梁启超说：“物象事象虽然至赜至动，其实不外两种对待的力——一正一负，在那里屈伸往来，相推相感。两种力是什么？它的符号，就是乾坤，‘乾以易知，坤以简能’，天下没有比它更简易的了。”[24]《周易》下经以咸恒为始，梁启超注意到《咸·彖》曰“观其所感，而天地万物之情可见矣”，《恒·彖》曰“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，结构和表述及其类似，他说：“所感，是天地万物的动相；所恒，是天地万物的静相。这两句话极精妙。其实亦只是一阖一辟、一往一来、一屈一伸，与乾坤同一理。咸恒列在下经之首，和上经的乾坤相对，确有精意。”[25]同时，《易经》以既济、未济结束，既济“六爻都定了，动相完全停止”，而未济“六爻都大变而特变了”，因此，既济、未济也是一静一动。这是梁启超对《易》序六十四卦的一个独特观察，由此得出易不外乎一动一静，他说：“这样看来，易学也可以叫做‘数理哲学’。孔子的思想，全从《诗经》‘有物有则’这句话生出来，以为宇宙事物都有它本身自然法则。好像数学上一定的式，我们依着这式做去，再不会错。算式千变万化，至于无穷。所用的法，不外加减乘除；所得的数，不外正负。看起来，像是极繁，实际乃是极简。所以郑康成说易字有三个意义：一是变易，二是简易，三是不易。其实三个意义，也可以说只是一个。”[26]
在《孔子》一文的最后，对易学在世界哲学史上的价值，梁启超从两个方面作了试探，一是因果律，认为易学的立脚点全在因果律，因此易学价值的大小，与因果律价值的大小成比例；二是模仿自然，以自然法为尽美尽善，劝人模仿它，这是否适合于人类进化的功用，梁启超也表示未敢深信。但无论如何，梁启超说：“在二千年前，有这种繁变而简易的头脑，我们是除了敬服之外，更无别话了。”[27]
当然，《孔子》一文作于1920年，梁启超大量引用《系辞》来论孔子的哲学思想，后来他的观点发生了变化，认为《系辞》、《文言》和孔子没有直接的关系。以上述论可以看做他对《易传》哲学的认识或儒家易学思想的解读，其关键词有“流动哲学”、“数理哲学”、“归纳法”、“自然法”、“因果律”等，借用了柏格森生命哲学、罗素分析哲学等学派的一些思想观点来诠释《周易》的哲学思想。虽然这些比较仅仅是初步的、极其简略的，但其开创之功是有历史意义的，后来很多学者正是沿着这一思路作了进一步深入展开，为易学思想走向世界及中西哲学的互动作出了贡献。因此，梁启超的初始之功是值得纪念的。另外，冯友兰先生曾提出《周易》是宇宙代数学的观点，[28]这和梁启超所说易学是“数理哲学”很类似。可见，梁启超虽然不是易学专家，但他在对易学的认识上确实有很多卓识和卓见。
值得一提的是，在作于1921年的《阴阳五行说之来历》中，梁启超注意到，虽然庄子说“《易》以道阴阳”，但《易经》中并没有出现抽象意义上的“阴阳”一词，《象传》唯乾、坤两卦初爻小象中各出现一次[29]，至《系辞》、《说卦》始多言阴阳。仅就最可信为孔子作的《彖》、《象》两传来看，阴阳远远不及刚柔、消息出现的频率为高，特别是“刚柔”几乎无卦不有，因此，梁启超以为与其说“《易》以道阴阳”，还不如说“《易》以道刚柔”。[30]梁启超此论亦颇发人深省。
此外，《易传》的很多经典语句对梁启超的思想影响很大，他在考察先秦思想史及其哲学范畴时，也经常结合《易传》的观点来展开论述，并给予很高的评价，高度赞赏《易传》哲学的智慧。在《儒家哲学》中论性善恶时，就列出了《易传》中的相关表述，如《乾·彖》中的“乾道变化，各正性命”、《乾·文言》中的“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也”、《系辞上》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”和“成性存存，道义之门”、《说卦传》中的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，但是他认为这些表述在内在思想上并不一致，《系辞》、《说卦》近于性善，和《中庸》的思想较为接近，而《乾·彖》论“性”不过“生之谓性”的意思。[31]他认为应该把《易传》中论“性”的语句全部罗列出来加以系统研究。
在《儒家哲学》论天命部分，列出《乾·彖》中的“大哉乾元，万物资始，乃统天”、《乾·象》中的“天行健，君子以自强不息”、《乾·文言》中的“先天而天弗违，后天而奉天时”，梁启超说“乾元，是行健自强的体，这个东西可以统天，天在其下”，“能自强不息，便可以统天，可见得孔子时代对于天的观念，已不认为超绝万物的人”。[32]梁启超对《易传》中的“乾元统天”、“先天后天”的思想极其推崇，他在别处述及相关问题时经常赞叹这一主张，认为这是对古代帝天神道观念的一大革命。我们知道，熊十力晚年在其《乾坤衍》一书中反复铺陈“乾元统天”对于打破上古帝天神道观念的思想革命意义，熊先生的这一论断可能有梁启超影响的因素。
受康有为的影响，梁启超早年以易学为“魂学”、“天人相与之学”，认为《易传》为孔子作，为孔学中最为高深的部分，是孔子人生与社会理想的终极归宿。1918年，退出政治舞台后的梁启超潜心于独立的学术研究，对孔子与《易传》的关系作了逐步深入的分析，最后认为《系辞》而下为战国末期至秦汉之间的孔门后学（思孟一系）所作，皆与孔子无直接关系，目前可以相信的只有《彖传》、《大象传》为孔子作。梁启超结合柏格森生命哲学、罗素分析哲学等西方哲学的思想和范畴，对《易传》哲学作了初步探索。他以“流动哲学”、“数理哲学”、“自然法”、“归纳法”、“因果律”等现代学术概念来诠释易学哲学，确有其精妙之处。他对《易传》中的“乾元统天”、“继善成性”等思想在中国哲学史上的意义作了高度评价。梁启超在近现代有着极其广泛的影响，虽不是易学专家，但他提出的很多观点和论断确有其高明、独见之处，对冯友兰、熊十力等人的易学观有着一定的影响。近现代是中国传统学术在西学的冲击下断裂与重生的过渡时代，梁启超作为过渡时代的中坚人物，一方面他全面接受了西方自由、民主、科学等文化理念，另一方面他又坚决捍卫中国传统文化中的合理因素，试图以现代科学的方式来重新诠释传统文化的伟大意义及其普世价值。他对儒、道、佛、墨、法等诸子百家有着广泛的涉猎和研究，对诸子百家的现代转向作出了历史性贡献。同样，在易学上，他有着较为精深的思考和研究，虽不是易学专家，但其易学研究是近现代易学发展史上的一个不可忽视的环节。
作者简介：翟奎凤，吉林大学哲学社会学院副教授，清华大学国学研究院博士后。
【注释】
[1]康有为：《长兴学纪》，《康有为全集》（第一集），上海古籍出版社1987年，第562页、563页。
[2]康有为：《长兴学纪》，《康有为全集》（第一集），上海古籍出版社1987年，第565页。
[3]梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，中华书局1989年，第68页。
[4]梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，中华书局1989年，第69页。
[5]梁启超：《论支那宗教改革》，《饮冰室合集·文集之三》，中华书局1989年，第56页。
[6]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，6页～7页。
[7]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《饮冰室合集·文集之三十六》，中华书局1989年，第52页。
[8]梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局2010年，第129页。
[9]梁启超：《儒家哲学》，《饮冰室合集·专集之一百三》，中华书局1989年，23页～24页。
[10]梁启超：《古书真伪及其年代》，《饮冰室合集·专集之一百四》，中华书局1989年，第77页。
[11]梁启超：《古书真伪及其年代》，《饮冰室合集·专集之一百四》，中华书局1989年，第77页。
[12]梁启超：《古书真伪及其年代》，《饮冰室合集·专集之一百四》，中华书局1989年，第78页。
[13]梁启超：《中国法理学发达史论》，《饮冰室合集·文集之十五》，中华书局1989年，54页～55页。
[14]梁启超：《中国法理学发达史论》，《饮冰室合集·文集之十五》，中华书局1989年，第58页。
[15]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第28页。
[16]由于梁启超早年介绍过康德的思想，他对《周易》的这种理解可能受康德物自体是不可认识的，人的理性只能在经验的现象内才有效。同时他这句话似乎也有着一定的现象学意味，但我们无法确认梁启超1919年访问欧洲特别是德国时有没有注意到正在兴起的现象学思潮。
[17]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第29页。
[18]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第30页。
[19]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第31页。
[20]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第32页。
[21]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第33页。
[22]翟奎凤：《变卦解〈易〉思想源流考略》，《中国哲学史》，2008年第4期。
[23]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第36页。
[24]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，38页～39页。
[25]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第39页。
[26]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，39页～40页。
[27]梁启超：《孔子》，《饮冰室合集·专集之三十六》，中华书局1989年，第40页。
[28]唐明邦：《周易纵横录》，湖北人民出版社1986年，第7页。
[29]其实，泰否两卦彖辞亦言及阴阳。
[30]梁启超：《阴阳五行说之来历》，《饮冰室合集·文集之三十六》，中华书局1989年，第52页。
[31]梁启超：《儒家哲学》，《饮冰室合集·专集之一百三》，中华书局1989年，第73页。
[32]梁启超：《儒家哲学》，《饮冰室合集·专集之一百三》，中华书局1989年，第90页。
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