文化程度以及自我意识

赵汀阳

一、问题的背景和结构

Identity最早是个哲学和逻辑问题（在哲学和逻辑里就译成“同一性”）。逻辑里关于同一性的表述是著名的“三大规律”中的同一律。在逻辑三大规律中，排中律受到许多质疑，甚至矛盾律也并非绝无疑问，但是同一律却始终众望所归。只有当把identity落实为人或者文化的身份时，这个问题才有些异样。

最普遍的身份现象是作为一种社会制度意义上的身份。身份意味着社会等级、权利、权力、利益和责任。身份的社会制度往往有着价值偏好，于是可以让某种本来以事实判断形式成立的身份同时意味着某种在价值判断形式中成立的身份，比如西方曾经有“黑人＝低等人”这样的意识。这种在理论上非法的转换可以成为某些人拥有获利特权或者某些人被迫害和歧视的理由。现代社会出现了对传统等级社会中身份的“身份解构”（de-identity），表现为对各种价值判断形式中的身份的怀疑和拒绝。身份解构背后的理想是要把人还原为平等身份的“同样的人”，或者说是把具体的人抽象化，使得人人只剩下共同的、普遍的抽象人面目。所有人都是这个“抽象人”的可任意代入的变元，这正是人人平等原则的哲学基础。这种对具体价值身份的解构是逐步进行的，开始的时候解放的是受封建贵族压迫的平民（如法国大革命），后来又解放奴隶（如林肯的解放黑奴），还解放妇女，如此等等。各种明显的“奴隶”都解放了之后，现在人们在后现代态度的指导下正在解放同性恋者和艾滋病人以及一切自己觉得受到身份歧视的人。

如果引入时间维度，还可以发现一个人并没有一个固定身份，“我是谁”至少可以划分为“我过去是谁”、“我现在是谁”和“我将来是谁”。当人们采取本质主义的态度来理解人时，就会以“过去是谁”为准来理解一个人，因为本质被假定为“一贯如此”。本质主义或多或少具有“出身论”的一般思维结构，因此为所有试图改变命运的人所痛恨。以“将来是谁”为准，则是典型的现代主义思维。人们在设想未来时，除非已经失败得无可救药，总是把自己幻想得更伟大，而且希望梦想成真。从心理学上说，不仅是积极的人，而且自卑者和妄想者都喜欢这种以未来和理想来定义自己身份的思维。不过萨特曾经尖刻地批评了这种幻想。按照他的存在主义观念，人不是别的，他的实际生活是什么，他就是什么；如果用没有兑现的梦想来说明一个人，那么只能是对他的否定性说明，只能说明他不是什么。“现在是谁”的模式是现实主义的，可以说这是经济学态度的或者博弈论态度的身份意识。

精神分析学曾经创造性地把identity变成一个心理危机问题（在心理学里被很好地译成“自我认同”），特别是Erikson的《Identity：青年与危机》一书使得自我认同成为日常生活中的一个驰名问题。这种关于自我认同的理论相信每个人都有对身份的自觉意识、对人格统一性的追求以及对某种人生或社会理想的趋同。这种自我认同是在青年时期形成的，因此青年时期会出现严重的自我认同危机：如果不能成功地明确自己是什么人、自己生活的目的以及如何对待他人这样几个基本意识，就会导致“角色混乱”和随之而来的各种人生失败（参见Erikson）。进一步还可以发现似乎人人都有自我认同的危机。当然，这个论点很容易成立，因为在社会中几乎人人都有某方面或某种程度的自己不愿意承认和接受的失败或失意，因此这一发现其实平平无奇。

Identity远远不仅是个关于事物和人的身份的问题，它在更大规模的事情（例如国家和文化）上甚至是个更严重的问题。国家和文化层面上的identity问题（自身认同）自古有之。从古代的“异教徒”、“正统和异端”、“华夷之辨”到现代的“阶级意识”、“东方和西方”、“资本主义和社会主义”，诸如此类，人们自己按照偏好和想象划分着各种集体，论证各自的精神优越性和利益根据。与对属于社会等级制度身份的“身份解构”运动不同，现代社会并没有准备解构文化身份，相反，文化身份正在得到强化。或许正是由于社会地位身份的解构使得文化身份的意义更为突出，因为社会平等使各种人群有权利宣称自己拥有不可还原、不可替代的文化身份。这种文化意义上的自身认同既不是事实判断形式（没有人愿意正确认识自己），也不是社会制度认定的价值判断形式（没有人愿意接受他人或社会评价），而是一种特殊的价值判断形式，即“自己把自己说成是什么”。

文化自身认同在全球化和后殖民状态下变成一个时代的核心问题，其中一个原因就是文化自身认同变得含义不清。它不仅产生实践冲突，而且导致思想混乱，有时各方似乎不知道为何而冲突，也不知道为了获得什么。在今天，文化自身认同就好像是一面没有标志的旗帜，却在指引着人们进行各种斗争。如果隐喻地把集体“集合地”看做个体，那么这是典型的心理学意义上的“自身认同危机”。文化的心理混乱导致了文化的自身认同危机。尽管文化的自身认同从来没有像现在这样混乱，但是“我们每天都可以听到要求自身认同的呼声，各个国家、地区、教派、民族和团体都在标榜自身认同，同时又宣称它受到威胁，为了拯救自身认同而宣布了近乎圣战的战争”（Fumaroli）。

二、Identity问题的哲学分析

在identity这个概念作为文化自身认同而成为当代核心问题之一之前，它首先是个逻辑/哲学问题。希腊人已经有了同一性观念。亚里士多德指出，有时候两个或更多的名称指的是在同样时间、地点的同样特征的东西，那么它们是同一个东西。一个事物的同一性特别表达在它的定义中，定义表达的就是一个东西“是其所是”的特性。后来逻辑中的同一律表明，承认事物的同一性是我们能够讨论任何事情的前提。说一个事物是自身同一的，它就必须能够经历所有可能的变化而仍然保持其同样的唯一性（the sameness in its singleness）。思路与众不同的赫拉克利特最早发现一个事物如何能够保持同一性竟然是个难题（例如是否能够踏进“同一条河”），尽管这样的思想显示了智慧的深度，但在实际生活中却可能是有害的，它鼓励人们钻牛角尖。亚里士多德的发现可能更有意义，他已经看到，“种类意义上的同一性”和“数量意义上的特殊同一性”有些区别（参见亚里士多德《正位篇》，103a8-9）：前者可以是两个或更多有着同样本质的东西，后者则只能是唯一的一个东西。

关于同一性的通常标准定义是莱布尼兹式定义：如果属于某个东西的所有性质都属于另一个东西，或者说，以一个代替另一个而不改变任何命题的真值，则它们是同一的。^[1]这个定义相当好了，但是它只能证明两个东西逻辑全等，就像两个等边等角的三角形，在现实中相当于克隆或同模板产品，却还不是最极端的自身同一性。小孩子“索赔原物”的游戏最生动地说明了问题：一个小孩的一粒糖被别人吃掉了，别人赔他许多同样的糖，他不要，他只要“原来那粒被吃掉了的糖”。这并不能理解为无理耍赖，人人都可以理解“那粒特别的糖”所身负的情感意义和分量：被偷吃掉的不仅是糖，而且是某种找不回来的情感和感觉。可见，最严格意义上的同一性的约束条件比“同样本质”要多出那么一点儿东西，它不仅要求有形而上学上的本质或逻辑意义的全等，还要有存在论上的唯一性，必须表现为“个体”（an individual）。个体的本来意思是“不可分者”，即某个东西不可再分，否则就不再是这个东西。这种表现为唯一性的同一性于是具有自身封闭性（与他者绝对区分开来），也就具有了自身的绝对性。唯一性、自身封闭、绝对性是连续成立的。即使在本质以及其他性质上都与另一个东西一模一样（克隆或复制），它仍然只能是它自己，而不是另一个东西，它具有绝对的不可替代性。

存在论意义上的唯一性至少表现为经验和利益的唯一性。比如说，你和我的手以同样规模、同样部位、同样力量被划破了，但是我仍然不能有你的那个在时间和空间上仅仅属于你的痛，尽管估计是同样的痛。或者假如你和我是克隆兄弟，连思想和经验都一模一样，可是你的财产显然不是我的财产，你的权利显然不是我的权利。个体所拥有的存在论唯一性是考虑利益、权利和权力的基本单位，许多重要的概念如产权、主权、分配、自由、平等、民主等都以个体概念为基础才得以定义、解释或暗喻地生成。后来人们谈论的国家、民族、群体和文化的自身认同（同一性），虽然不是在谈论作为最小单位的个体，但是与个体的唯一性有着映射的（mapping）意义关系。

身体性的唯一性是个体自身认同的真正根据，而思想性的自我只有在以身体性的唯一性作为根据时才能连带地具有唯一性。心灵和思想当然有着个性，但心灵或思想在本质上是公共性的，它的来源和所表达的东西都是公共可理解并且可分享的。思想在本质上不仅可以被分享而且要求被分享，这一点极其重要：如果不被分享，思想就几乎没有价值，至多是自娱。这说明思想不是一个占有的对象，相反，它是需要派送出去的东西。而身体性的利益是需要私人占有的，是不能随便出让的。这就意味着，个体的特殊性虽然表现在心灵和身体两方面，但是引起冲突的所有问题最后都落实在身体所能占有的东西上。只有当思想的发明权、使用权和生产权能够带来实际利益，思想才变成争夺的对象。政治在表面上关乎思想，实际上关乎身体。

思想是一种非常特殊的公共资源，它的一些性质甚至与一般意义上的公共资源恰好相反。由于任何一个人对某种公共资源的使用都不能排除其他人对这种公共资源的使用，会导致所谓“公共资源的悲剧”，例如没有被干预和管理的公共渔场因为“租金消散”很快就无鱼可捕。但是一种思想越是被公共地开采和使用，它的利用价值就越大，越被集体开采，它的储量就越多（解释者和批评者越多，它就越是得到补充和发展），这种思想的权力就越大，它就控制着更多人的心灵和行为。假如一种思想成功地成为普遍思想，那么它就相当于垄断企业，通过成为支配性的话语体系而控制一切。思想成为公共资源不但不是悲剧，反而是“公共资源的凯旋”。思想的相关物如语言、宗教和文化都具有同样的性质。

三、他者问题

尽管“我是谁”这样的问题似乎是个深刻的问题，但在世界上只有一个人的情况下想象“我是什么什么样”未免过于愚蠢。人只在需要区别于他人时才给自己定位。在一个由至少两人组成的社会里，由于存在着各种权利和权力的界定、分配和攀比，自我认同才是有意义的。自我认同语句是伪装成陈述语句的价值语句，表面上看，界定差异的语句是客观陈述：X区别于Y，因为X有如此这般的性质。当抽象地说到“X和Y有着关系R”，这似乎不会生产什么价值问题，但是当具体地代入为“自己（self）和他者（the other）有着关系R”，就会出现价值问题。自我认同是在“自己和他者的关系”格式中出现的为了维护自己利益和权利所进行的价值论证或资格论证。它表面上采取的是“如其所是”的表达形式，但这其实不是其兴趣所在；它实质上是“如其所求”，并且这个“如其所求”又同时在价值资格上被论证为“所求即应得”。

集体的自身认同非常容易形成排他性情感，因为人们对自己所属集体的表述总是建立在对其他集体的特性描述之上。各个民族对其他民族、各个国家的人对其他国家的人、各个地方的人对其他地方的人的气质、性格和民俗都有着各种俗套的、并无充分证据的偏见，比如说，德国人永远机械地遵守纪律，法国人永远陷入轻浮爱情中，犹太人永远吝啬和狡诈，中国人永远喜欢两可之辞，等等，而与此作对比就比较容易给自己安排一个相对好的价值定位。生活性的偏见虽然总有些丑化，但不失为有趣的故事，关于他者的政治性和文化性偏见则不再是故事，而是伪造的历史，它甚至在形成自身的政治和文化原则上有着很大的促成作用。最典型的“对比型推论”就是“西方/东方”的概念。萨伊德的《东方学》揭示了“西方”这个概念的关键性含义都是对照着想象出来的“东方”特点建构出来的，东方是西方的“最深切最经常出现的他者形象之一……帮助规定了欧洲或西方的意义，即与其对照的形象、思想、性格和经历”。^[2]西方现代知识体系中关于世界和历史的各种肯定性和否定性的“对比性”话语都是在这种对比性语法中生产出来的，除了西方和东方，还有进步和落后、发展和欠发展、普遍主义和特殊风格、现代和传统、科学和神秘主义、民主和专制、开放和封闭、理性和非理性，等等。

尽管今天的人类学已经友好得多，但它至少遗留了两个基本意识：（1）把西方文化看做世界上唯一具有普遍描述能力的知识体系，它能够描述所有的东西，包括不属于它的东西，而其他文化却没有这样强的描述能力。就是说，西方文化既能够生产它自己的地方知识，又能够生产世界性的普遍知识，而其他文化大概只能生产自己的地方知识。（2）西方文化有着自身反思、自我表述的思想结构和知识能力，而其他文化，即使那些充满魅力、美不胜收的高水平文化（例如中国文化），却没有能力进行自身反思和自我表述。简单地说就是，西方文化被认为既能够解释他者又能够解释自身，所以是普遍的知识体系；其他文化既不足以解释他者，又不能自我反思，因此是特殊的或地方的知识体系。人类学这种关于他者的表述同时也构成了对他者的否定。

这种文化资格论证包含着一些相当复杂的问题。假如采取相对主义或多元论观点，那么文化资格论证就完全不能成立。但是我们不应该轻易欢迎相对主义和多元论，因为它们有可能更加危险。在这里需要考察相对主义和多元论的基本假设是否合理。

有一个假设是这样的：每种文化都有着仅仅属于它自己的文化语法，因此各种文化在思想上不可通约。我们有理由要求知道到底什么东西是绝对不能比较的。思想的技术层面（逻辑和方法论）看来是普遍可理解的。事实表明，世界上不存在某种无法被理解的逻辑，于是我思（cogito）具有普遍品格。思想的内容方面则比较复杂，但是所思（cogitatum）总要包括能够在语言中说出来的普遍内容。按照胡塞尔的论证，所思的纯粹思想含义（noematic sinn）既然总能够在语言（logos）中表达出来，那么它就是普遍的。我们不能忽视语言的普遍性的逻辑品格和事实品格：从任何一种语言的逻辑潜力来说，它总是能够被普遍理解的。如果一种语言是他者的语言，那么只要通过充分学习这种语言甚至学习他人的整个“生活形式”（维特根斯坦指出学习一种语言就是学习一种生活方式），就必定能够学得地道。但是，所学会的却不一定是我们都能够同意的。我们能够学会他人的生活（这是逻辑潜力上的普遍性），但是不一定同意他人的生活（事实上反对某种普遍性）。我的论点是，任何一种生活形式和知识体系都具有普遍的逻辑性，但又都是地方性存在。在不同的文化或知识体系之间不存在所谓的“理解”难题（如果不计学习成本），而只存在“接受”的难题。如果有不可比的东西，那它一定不是思想方面的，而是价值方面的。而价值的不可比正是相对主义和多元论的另一假设。

相对主义和多元论的另一个假设是：每种文化自己的文化语法是自身完满的，即它就其自身而言是无缺陷的（所谓缺陷都是他者的观点制造出来的），因此一种文化语法的完满性并不能用来批评另一种文化的完满性。因为完满都是“同样好的”，说一种完满比另一种完满更完满在逻辑上是荒谬的，就像不能说一个标准圆比一个标准三角形更完满。当然，你自己可以有偏好，比如说你觉得标准圆比标准三角形在美学上更完美。价值性的不可通约显然比较有道理，但如果我们提出某种价值标准来论证什么是更好的，这只不过是把难题转移到下一个论证，而那个更进一步的价值标准同样需要论证，这样的无穷倒退论证不会有结果，除非独裁地规定到某一步就是最终的价值标准，并且不许讨论，而这样显然不公正。

可以看出，“众思（minds）一致”是可能的，而“众心（hearts）一致”则非常可疑。经济学回避这个问题，它直接承认每个人的效用和偏好是不可比较的。阿罗定理甚至证明了，试图通过民主选举或民主投票在不同的偏好之间实现公正合理的社会或集体的公共选择是不可能的——民主地得出某种结果是可能的，但这个结果不可能是公正的（参见Arrow），或者温和地说，民主不是对公正的保证，公正和民主没有必然关系。民主和公正一致性的破产使得不同价值观的合作更加渺茫。如果说不同价值观的冲突在一个社会内部都是个难以克服的问题，那么在国际上、在不同文化之间就更是难题，甚至即使我们只得依靠民主这种有着严重缺陷的社会选择形式，在目前也都还不可能发展出一种能够将就使用的“全球民主”，可见在文化之间和国家之间都还不存在任何有效避免冲突的公共选择形式。

根据以上分析可以看出，所有文化和知识体系就其思想内容来说都是能够被普遍理解的，但是在价值观上却无法互相认同。但这并不等于支持了相对主义和多元论。事实上，我们只能承认相对性和多元性是个价值事实，而不是个论点。不管有没有相对主义和多元论，相对性和多元性就已经是事实，但是知识论意义上的相对主义和多元论则是神话。相对性和多元性的事实仅仅意味着：存在着某种知识体系，它被局限于对某个地方进行表述，而还没有成为普遍的表述。但它并不意味着：存在着某种知识体系，它永远只能是关于某个地方的特殊表述，而不可能具有普遍意义。

从效果上说，相对主义和多元论是对普遍主义的一种拒绝合作的因而是错误的反抗。把各种文化和知识体系说成是特殊的，因此不能合作，这并不能解决任何问题，文化之间的合作就像人之间的合作一样是不可避免的。如果说在相对主义或多元论背后确实可以有个有意义的问题的话，这个问题也绝不是一个类似追求“自我价值”这样的虚幻的问题，而是一个为存在和利益作斗争的实实在在的策略问题。就是说，如果要从正面去理解相对主义和多元论，那么必须把它看做一种为争取平等和公正而斗争的策略，它是在自己处于弱势时所采取的对权威的“不合作”策略。但即使如此，相对主义和多元论还是太消极了。其实可以找到更好的策略，这就是：对普遍主义进行改造或重新解释，使得原来的单面普遍主义变成互相普遍主义（reciprocal universalism）。“互相普遍主义”可以理解为这样几个基本信念：（1）拒绝单方面专门推广某种文化和知识体系的那种普遍主义；（2）各种文化和知识体系同样都具有值得推广并且必须被推广的普遍价值；（3）在某种程度上互相接受他者的文化价值是保持人类文化的总体生态平衡的必要条件。

问题远没有解决。我们知道，在建构一种自身认同时，他者是个必不可少的参考系，而且他者在原则上只能是个被贬损的对象，否则不利于自身认同的积极建构。这样的偏向必定加深不同文化或价值体系原来就已经很深了的鸿沟。但是必须考虑这样一种特殊的情景：当他者非常强大并且被解释为理想榜样时，就非常可能出现对他者的过分美化，也会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自身认同。例如，中国在20世纪初的五四运动和新文化运动以及在后来的80年代，曾经两度出现后来被戏称为“逆向民族主义”的自身认同，即通过“自由的和奴隶的”、“进步的和保守的”、“蓝色文明和黄色文明”、“洋和土”、“现代化和传统”等比较，把各种积极的、成功的、深刻的文化性质都归属给西方文化，而把所有丑陋的性质留给自己，从而形成一种自我折磨的自身认同。这样自我贬损的自身认同并非不爱自己的家园，而是给自己一个痛苦以至绝望的定位。如鲁迅那样，这种定位方式在意图上可能是希望通过自我折磨的激励能够带来人们彻底的觉醒，从而走向真正的进步和发展，但这种呐喊在实践上并不像所期望的那么成功。

这种自我折磨的批判之不成功可能是因为有特殊的历史危机。比如像李泽厚相信的那样，中国在寻求一条属于自己的现代化道路时总是遇到“启蒙与救亡”的两难，而且往往是救亡压倒启蒙，理由是救亡是救急。^[3]但如果从思想危机的层面上去理解，则似乎可以更深入地发现，凡是这类在物质方面处于劣势的文明在面对现代化挑战时都会遇到这个类型的思想危机——这已经成为一个普遍模式而不仅是中国问题——而其中的思想危机逻辑是这样的：首先，一方面，自己有着伟大的精神传统，因此相信自己有优秀的精神能力；另一方面，由于物质方面的明显失败，于是只好相信原来的精神传统是错误的，结果，对自己的信心就只剩下对能力的抽象信心。既然西方是成功的，那么要成功就无非是把自己变成西方，因此，在现代化语境中，东方文化的自身认同就变成了“让自己也变成西方”或者说“让自己扮演他者”这样一种悖论性的自身认同，虽然它确实表达了自强的想象，可是这种自强却又是以否定自己为前提的。

我们以中国概念为例试图说明的是，在现代化语境中，东方以及第三世界试图为自己塑造某个符合现代化标准的自身认同的困境。作为一种对比，我愿意提及过去西方曾经有过的东方迷恋。如艾柯谈到的：“欧洲确是以一种‘崇洋’的方式看待过中国。这里‘崇洋’指一种文化态度，在这种态度下，一切来自遥远异域文明的陌生、不同、不一般的事物都显得美丽诱人。自17世纪到19世纪早期，整个欧洲都痴迷于这种异国风味，尤其是所谓‘汉风’，欧洲艺术在某个时期几乎变成中国式的。”^[4]欧洲过去对中国可能确实有过巨大的兴趣，但是这种兴趣看来主要是美学意义上的，这就决定了西方的中国迷恋与东方的西方崇拜的根本不同。由于让西方佩服的中国文化只是其“美丽诱人”的方面，因此所影响的就只是艺术。美学方面显然是生活和社会中相对次要的方面，西方社会和生活中的决定性方面，思想体系、价值观和宗教，并没有接受中国或者其他东方社会的影响。尤其自19世纪以来西方在全球获得全面的胜利，西方的异邦经验就更加不可能是正面的了。

这样就不难理解为什么他者问题（the other ness）在今天突出地成为哲学、政治学、伦理学和人类学以及文化理论的核心问题。在古典思想里，他者概念并不是一个严重的问题，因为它被理解得太清楚——在知识论上，他者与我“思同此理”，都同样是“我思”的表现；在价值观上，他者与我“其心必异”，互相被认为是异端。但是在今天，人们意识到了我与他者的互动的复杂关系，自己和他者都不再是明确的概念了，因为自己和他者都只能在变化着的关系（对话、交往、混合）中获得重新定位和重新调整，就是说，不再可以把自己看做不动点或者常数。

作者简介：赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员。

【注释】

[1]涅尔·威廉，涅尔·玛莎：《逻辑学的发展》，商务印书馆1995年，第438页。

[2]萨伊德：《东方学》绪论，三联书店1999年，第2页。

[3]李泽厚：《中国现代思想史》，东方出版社1987年，1页～49页。

[4]乐黛云编著：《独角兽与龙》，北京大学出版社1995年，第2页。