黔中地域文化风尚丰富多彩，品类繁多，其中对黔中地域文化品格之塑造，起着重要影响和推动作用的，主要有民族风尚、黑神信仰和阳明心学等三个方面，以下分别论述之。
（一）民族风尚与黔中文化品格
黔中大地是一个少数民族较为集中的地区，是一个民族流动的大走廊，亦是汉族移民较多的地区。据统计，贵州的少数民族人口大约占全省总人口的三分之一，并且民族成份复杂多样，仅世居少数民族就有十七个之多，其中以苗、布、侗、彝、土家、水族人数最多，分布区域最广。境内少数民族在文化上分属苗瑶、百越、氐羌、濮四个族系，在语言系统上均属汉藏语系，分属苗瑶语族、壮侗语族、藏缅语族和仡拉语族。操苗瑶语的有苗族、瑶族、畲族等，属苗瑶族系，古称“南蛮”。操壮侗语的有布依族、侗族、水族、毛南族等，属百越族系，古称“越人”。操藏缅语的有彝族、土家族、白族等，属氐羌族系，古称“氐类”。操仡拉语的有仡佬族等，属濮系，古称“濮人”。据考察，在早期的黔中大地上，最早的居民应是濮人，其西面居住的是氐羌，东面居住的是苗瑶，南面居住的是百越。秦汉以后，四大族系发生了变动，开始大规模的持久的迁徙活动。濮人逐渐衰落，氐羌、苗瑶、百越等民族纷纷迁入到地广人稀的黔中地区。唐宋以后，汉族人口亦大量迁入，终于使黔中成为西南四大族系和汉族的交汇点。大体而言，在黔中的移民进程中，汉族由北向南迁入，氐羌族自西向东迁入，苗瑶族自东向西迁进，百越族则自南向北推进，他们从四方八面进入黔中，分散乃至挤走了原先定居在此的濮人，最终形成“大杂居，小聚居”的民族网型分布格局。概括地说，在黔中的几大区域中，黔东南、黔南和黔西南主要集中了苗瑶和百越两大族系，黔西北、黔东北则主要是氐羌族系，黔北则以汉族居多，仡佬族则因被其他民族隔开而呈点状分布。因此，黔中大地亦就成为各民族文化相互碰撞、互相对流、彼此影响、相互渗透、互相置换的文化交融的大走廊。[133]
作为一个民族迁徙和民族文化交融的大走廊，黔中地域的文化身份很难确定，虽然学者常以民族文化标示黔中地域文化身份。但是，与西藏、新疆、内蒙古乃至广西、宁夏等省区以一至二个主体民族构成的地域相比，它的民族成份过于复杂，其民族文化身份亦不显著。与中原、齐鲁、三秦、巴蜀、荆楚等特质鲜明的主导型文化相比，其地域文化身份更加隐晦。比如，在21世纪初出版的“中国地域文化大系丛书”，按地域文化类型分为十九卷，如东北三省为“东北文化”，西藏、青海为“青藏文化”，四川、重庆为“巴蜀文化”，湖北、湖南为“荆楚文化”，广东、广西为“岭南文化”，陕西为“三秦文化”，山东为“齐鲁文化”，河北为“燕赵文化”等等，其中有一卷是“贵州文化”。为一个省的地域文化单列一卷，不是特例；但是以省名命名一个省的地域文化却是特例，这说明贵州文化是单独的一种类型，亦说明其文化身份不显著，以省名命名其文化，是权宜之计。正是基于这样的原因，张晓松将黔中地域文化特征概括为杂而不争、共生共荣、多元一体，是比较切合实际的。所谓“杂而不争”，首先体现在它是一个多种文化杂糅而成的复合型文化，其中既有来自印度的佛教文化，来自西亚的伊斯兰文化，来自欧洲的基督教文化，来自中原的儒家文化和道教文化；亦有多民族文化的混杂共存，有氐羌族系的游牧文化，有苗瑶族系的山地文化，有百越族系的耕作文化。黔中文化的“杂”是全方位的，举凡民族、习俗、传统、建制、语言、信仰、生产生活方式等等，皆以“杂”著称。尤其值得注意的是，由于特定地域区位和地理特征的影响，黔中文化虽然“杂”但是不“争”，有“杂而不争”的特点，各民族文化、各地域文化多元共存，相互辉映，互相适应，彼此调节，相互交融，并未发生明显的矛盾和冲突，故曰“不争”。因为“杂而不争”，所以境内的各种文化处于“共生共荣”的状态。青岩古镇就是一个典型的个案，在这里，儒家文化、道家文化、基督教、佛教、天主教与民族文化和平共处，相安无事，是黔中多元文化“共生共荣”的一个缩影。镇远青龙洞亦是一个典型例子，在同一座山上，中原禅院、青龙道观、江西会馆、紫阳书院、戏院戏台聚集在一起，曲径通幽，相互联通，共生共荣，相互融会，而又各呈异彩。黔中地域文化此种杂而不争、共生共荣的特点，充分体现了中华民族文化“多元一体”的总体特征。[134]
黔中地域文化此种杂而不争、共生共荣的特点，其负面价值在于它未能形成特色鲜明、集中统一的文化身份品牌，其正面价值就是它的巨大的包容性，始终能够以一种开放的姿态去接纳外来文化，为多元文化在黔中的生存和发展留下了广阔的空间。明白这一点，对理解黔中古近代文学的特征很重要。黔中古近代文学之发展呈现出一个开放性的体系，杂多而不能自成一体，有一批驰名全国的诗文作家，甚至有大致统一的文学题材和艺术风格，却未能形成独具特色的地域诗文流派，这与黔中地域文化杂而不争、共生共荣的总体特征相吻合，与黔中文人开放的文化姿态密切相关。
其次，在黔中这样一个民族移动的大走廊中，活动着苗、布、侗、彝、土家、水等世居少数民族，他们能歌善舞，极富浪漫激情和娱乐精神。置身其中的文人学士，受此民族风尚之感染，培育起浓郁的诗性精神，使诗歌创作和文学欣赏成为黔中文人特别热衷的一项精神活动。笔者以为，处于边省地区的少数民族，在诗性精神上，往往比处于政治、经济、文化中心地区的汉族人，更强烈，更充沛，更浓郁。
一般而言，诗性精神是人类特有的一种精神状态，亦是人类与生俱来的一种精神品质。并非只有诗人才具备此种精神，常人皆有诗性，只是与诗人相比，有轻重强弱之不同而已。事实上，就像人人都具备成为圣人的素质一样，人人皆有成为诗人的先天条件，只不过由于种种原因，此种潜在的基质没有能够充分地展现，此种先天条件没有得到充分地利用。而诗人则是将此种潜在基质和先天条件充分展示和利用了的人群。所以，在一般情况下，诗人当是最富诗性精神的人群。“诗性精神”一词最早见维柯的《新科学》。所谓“诗性精神”，是指人类原初的一种思维方式，恩斯特·卡西尔称之为“神话思维”，列维·斯特劳斯称之为“原始思维”。根据维柯《新科学》所揭示的观点：没有任何经验的儿童的活动，必然是诗的活动。原始民族作为人类的儿童，其创造的文化包括诗歌、宗教、语言和制度等等，都是通过形象思维而不是抽象思维形成的，因而都带有创造和虚构的性质。人类最初的创造，完全是诗性的创造，是以“诗意的”方式对待世界上的一切。因此，其活动是诗的活动，其文化是诗的文化。人类进入抽象思维时代，亦就由童年期进入成年期，形象思维受制于抽象思维，诗亦就失去了原有的旺盛的生命力。[135]的确如此，童心即诗心，原始民族的诗性精神往往是最强烈的、最浓郁的。因此，西方文学理论家常常认为儿童是天生的艺术家，传统中国学者讲创作亦尤重“童心”，古今中外文学大家的代表作常常是创作于早期而不是晚期，而中国文学史上大部分独创性极强、富于浪漫精神和诗性精神、能开创一代新风气的作家，多来自文化相对落后的民间或边省，而不是文化相对发达的中心地区。少数民族地区是歌舞的海洋，少数族人以诗传情，以歌叙事，以舞娱神，其诗性精神往往较文化发达地区的汉族人更强烈、更充沛。
黔中地区的民族风尚蕴含着丰富的诗性精神，集中体现在它的民族节日文化中。据贵州省民族事务委员会和文化厅编印的《贵州省民族节日概况一览表》统计，一年之中，全省各族的节日聚会有1046次（处），是全国民族节日最多的一个省份，平均每天有三个民族节日。按民族区分，一年之中，苗族有651次（处），布依族有171次（处），侗族有84次（处），水族有43次（处），彝族有23次（处），回族有13次（处），仡佬族有11次（处），瑶族有2次（处），其他民族有48次（处）。其中比较著名的，如“二月二”（苗）、“三月三”（苗、布依）、“四月八”（苗、布依、侗、瑶）、“六月六”（苗、布依、侗）、跳洞（苗）、跳月（苗）、跳花（苗）、赶查白（布依）、赶圣德山（侗）、踩桥（苗）、踩山（苗）、火把节（彝）、牛王节（苗、布依、侗）、龙船节（苗、汉）、鼓社节（苗）、吃新节（苗、仡佬）、敬桥节（苗）、姊妹节（苗）、端节（水）、卯节（水、瑶）等等，五花八门，种类繁多，特色鲜明。按其性质划分，大体可以分为三类：一是季节性的，具有动员春耕和督促生产的作用，这类节日在黔中各民族地区达数百个之多，是数量最大的。二是纪念性的，或是纪念民族英雄人物，或是纪念重大历史事件，这类节日数量亦不少，约有70余个。三是祭祀性的，或祭奠英雄和祖先，或祭祀古树、奇石等灵物，亦有近40个。[136]
黔中地区的民族节日不仅种类繁多，数量庞大，特色鲜明。与汉族人以家族本位为特征的节日活动不同，黔中地区的民族节日活动，是以民族、地域为本位，大多数节日都有集中的活动场所。特别引人注目的，是它的规模特别庞大。据《贵州省民族节日概况一览表》统计，人数在万人以上的达200多次，在千人以上、万人以下的达500余次。如镇远、三穗、天柱等地的侗族于七月十五“赶圣德山”，天柱渡马苗、侗族人于七月二十日举行的“七月二十坪”歌节，黄平谷陇苗族的“九月芦笙会”，台江施洞苗族的“五月龙船节”，兴义布依族的“查白”歌节等等，都是黔中地区著名的节日盛会。因此，可以说，黔中地区的民族节日，不仅数量繁多，在全国是名列前茅；而且参与人数众多，在全国亦是首屈一指。
节日是在一定地域和时间内举行的具有周期性、稳定性和群众性的集体活动。民族节日集民情风俗、民间歌舞和民间工艺于一体，是展示风尚习俗和民族精神的一个重要舞台。值得注意的是，无论是季节性节日和纪念性节日，还是祭祀性节日，皆有非常浓厚的娱乐性特征，展示了少数族人强烈的诗性精神。或者说，即便是在纪念性节日和祭祀性节日中，纪念和祭祀的仪式虽然存在，并且必不可少，但是，它仅仅是一个仪式或者载体，而借助这个载体开展的娱乐性活动，往往才是其主体部分。这种娱乐性特征，具体体现在它的游戏性、艺术性和浪漫性三个方面。
首先，黔中民族节日的娱乐性特点，集中体现在普遍开展的艺术性活动中，尤其是在歌舞艺术的展演上。在人类历史上，节日活动与歌舞艺术的展演，从一开始就是相伴而生，密不可分。常常是有节就有歌，有歌便有舞，往往是歌舞相伴，且歌且舞。在黔中地区，一次隆重的民族节日，就是一次民族群体的大联欢，亦是一次民族歌舞艺术的大展演。据不完全统计，黔中地区仅在节日集会演唱的传统民歌就有30余种，表演的民族舞蹈亦有30多种，演奏的乐器更是五花八门，亦不下30种。[137]苗族的“花场”、侗族的“歌堂”和水族的“端坡”，就是这种民族歌舞艺术的展现场所。黔中地区名声远扬、影响广泛的民族节日歌舞集会，有苗族芦笙会和布依族的查白歌节。苗族同胞喜好芦笙，形成了独特的“芦笙场文化”。苗族同胞遇节必歌，逢节必舞，而皆以芦笙为主要乐器。“芦笙场文化”的艺术特征，正如学者所说：“芦笙场做为一种文娱活动，能够吸引人们成千上万地参与，是不能忽视其强烈的刺激性及审美作用的。一方面，人们在笙歌合舞过程中，能够产生愉快感情，消除疲劳和痛苦，得到精神上的慰籍；另方面，场上悠扬婉转的芦笙曲，清新悦耳的歌唱，优美动人的舞姿，雍容华贵的盛装，珠光闪闪的银饰，都有一股诱人的魅力，给人以美的享受，激动人的心力，使人乐观旷达，感觉人生的丰富有趣，增强生活的信念。”[138]凯里舟溪甘囊香的芦笙堂便是此种“芦笙堂文化”的显著代表，据说此芦笙堂创建于六百多年前，是苗族地区历史悠久、规模宏大的一处芦笙堂，其刻碑勒石曰：“窃惟吹笙跳月，乃我苗族数千年来盛传之正当娱乐。每逢新年正月，各地纷纷循序渐举，以资娱乐而贺新年，更为我苗族自由婚配佳期，其意义之大良有也。”可与此相提并论的，是布依族的查白歌节。查白歌节是兴义布依族民众的传统歌节，在每年的农历六月二十一日至二十三日举行，歌场位于兴义顶效的查白寨，是为纪念布依族青年查郎为民除害和与白妹坚贞不渝的爱情而创建。其规模宏大，盛况空前，届时有来自周边十余个县和广西、云南等地的各族民众三至四万人参与。其赶表说情的“查白情歌”，丰富多彩，具有较高的艺术魅力和民俗价值。此外，兴义布依族的“赶毛杉树节”，三穗侗族的“赶圣德山”，天柱侗族的“七月二十坪”，亦是规模宏大的万人歌会。
其次，黔中民族节日的娱乐性特点，还集中体现在普遍开展的游戏性活动中。这种游戏性活动五花八门，特色鲜明，有斗牛、斗雀、斗鸡、斗猪、赛马、射弩、摔跤、拔河、拉鼓、划龙船、踢毽、登山、捕鱼、耍狮子、舞龙灯、打磨秋、抢花炮等等。其中，最为人熟知的是划龙船和斗牛。如台江县清水江两岸施洞地区的苗族民众，以划龙船活动命名的“龙船节”，最负盛名。通常是在小端午（五月初五）划一天，大端午（五月二十四日至二十七日）划四天，并伴有斗牛、斗雀、踩鼓、游方等活动。划龙船活动具有多重社会功能，如祈雨、求子、祛瘟、禳灾等等。但是，随着历史的发展，其祈雨、禳灾等功能逐渐淡化，其世俗性的娱乐性质的游戏功能逐渐彰显，并成为活动的主要内容。苗族民众开展的划龙船活动之盛况，沈从文《箱子岩》一文，有生动的描写，可供参考。沈从文在箱子岩目睹了当地苗族同胞的玩龙舟活动，活动的热闹场面，男女老少的欢乐激情，从早到晚的尽情玩船，从傍晚到深夜的饮酒狂欢，给沈从文留下了深刻印象。他在文章中感叹说：“提起这件事，使我重新感到人类文字语言的贫俭。那一派声音，那一种情调，真不是用文字语言可以形容的事情。”“我可以说的，只是自从我把这次水上所领略的印象保留到心上后，一切书本上的动人记载，皆看得平平常常，不至于发生惊讶了。”他觉得箱子岩的苗族同胞有“娱乐上的狂热”精神，是“一群会寻快乐的乡下人”，他们“按照一定的分定，很简单的把日子过下去”。他发现：“这些人根本上又似乎与历史毫无关系。从他们应付生存的方法与排泄感情的娱乐上看来，竟好像今古相同，不分彼此。”“这些人生活都仿佛同自然已相融合，从容的各在那里尽其性命之理，与其他无生命的物质一样，唯在日日升降寒暑交替中放射、分解。”其他地区的苗族民众的生活，亦大体如此。另外，黔中地区的少数民族喜欢以斗为特征的游戏活动，如斗牛、斗雀、斗鸡、斗猪等等，而又以斗牛最负盛名。如苗族民众热衷斗牛，基本上每个节日集会都有斗牛活动，每年还有特定的斗牛节。斗牛先得养牛，能够得到一头理想的斗牛，是苗家人的极大荣幸，有时甚至不惜花费比常牛超出数倍甚至数十倍的价钱购买相中的斗牛。在斗牛活动中，牛主双方的亲戚朋友到场呐喊助威，气氛相当热烈。若斗牛获胜，则是苗家人最大的快乐，亲友还为之放炮送礼。这种斗牛活动，充分地展示了苗族民众的游戏精神和娱乐激情。
第三，黔中民族节日的娱乐性特点，还体现在各族青年男女在各种节日里开展的谈情说爱活动中。如苗族的游方、布依族的赶表、侗族的行歌坐夜等等，皆是各族青年男女极富浪漫色彩的恋爱活动。如苗族的“游方”，又称“摇马郎”，是苗族青年男女自由交往、自由恋爱的社交活动。不同服饰的苗族青年男女，其游方规则略有不同。或在女方家中举行，即爱慕某姑娘的男子，到女方家中叙谈饮酒，向姑娘倾诉感情。大多数情况是在村寨边上的游方场所（又称“马郎坡”）进行。或者没有固定的场所，男子到姑娘家门口吹木叶、打口哨、唱情歌，逗引姑娘出来游方对歌。虽然在平时亦有游方活动，但在节日里游方则是最普遍的，可称为规模空前的集体恋爱活动。如有东方最古老的情人节之称的台江苗族的姊妹节，就是以男女游方活动为主要内容的苗族传统节日。如布依族的“赶表”，又称“浪哨”，是布依族青年男女的自由恋爱活动。所谓“赶表”，就是寻找意中人。在布依族的婚姻观念中，同姓同辈者视为同胞兄弟姐妹，不玩耍，不对歌，不赶表，不通婚。不同姓氏的同辈人则为表亲，以“老表”相称，可玩耍、对歌、赶表、通婚。赶表通常是在节日里举行，在节日的歌场中，布依族青年男女以歌相会，以歌传情，以歌交友，以赶表情歌为媒介定情议婚。如兴义布依族的查白歌节，虽为纪念查郎的为民除害和与白妹的忠贞不渝的爱情，实际上就是布依族青年男女谈情说爱的一个重要节日。
总之，黔中地区的地域民族风尚，集中展现在种类繁多的民族节日里，具有相当明显的娱乐性特点，无论是节日里艺术性的歌舞展演，还是具有游戏性的以划龙船、斗牛为代表的竞技活动，抑或是具有浪漫特点的游方、赶表等恋爱活动，皆体现了黔中地区各民族民众普遍拥有的娱乐精神、游戏精神和浪漫情趣。或者说，黔中少数民族民众由强劲的生命激情所激发出来的娱乐精神或游戏精神，实质上就是一种诗性精神或艺术精神。所以，笔者认为，黔中“大山地理”是一种诗性地理，[139]黔中“大山文化”是一种诗性文化。
（二）黑神崇拜与黔中文化品格
黔中地区是一个民族移动的大走廊，是一个多民族文化的汇聚区，因此亦是一个各种宗教信仰和神灵崇拜纷繁杂呈的地区。在这里，既有各民族的原始宗教、灵物信仰和祖先崇拜，亦有来自中原和异域的宗教信仰、灵物观念和英雄崇拜。但是，值得注意的，并且亦是常常被忽略的，是黔中地区各民族、各阶层和各地域普遍存在的黑神崇拜现象。可以说，黑神崇拜产生于黔中，流行于黔中，是黔中大地上和黔人圈子里独有的神灵崇拜现象。黔人崇拜黑神，犹如川人之祀川主，具有相当明显的特殊性和普遍性。
黔人崇拜黑神而建黑神庙以祀之，其庙宇异称较多，有黑神庙、黑神店、黔阳宫、忠烈宫、忠烈庙、忠烈祠、南霁云祠等称号。据张澍《续黔书》“黑神庙”条说：黔中黑神，“其香火无处无之，几与关壮穆等；而其威灵响捷也，亦几与壮穆埒”。[140]黑神庙遍布黔中大地，据（民国）《贵州通志·秩祀志三·群祀二》载：
贵阳府 忠烈庙，在治城中，洪武都指挥使程暹建，祀唐忠臣南霁云。
定番州 忠烈庙，在城东门外，一在卢山司，李还素有记，长官卢金保建；一在木瓜司。
广顺州 忠烈庙，一在城内，一在长治里改窑，又一在长寨城内北中街。
开 州 忠烈庙，在城内北隅，正殿五间，僧海澄建。
贵定县 忠烈庙，在北乡新添司，与白神同院，一在旧县城内西街。
修文县 忠烈庙，在扎佐城北，顺治二年僧觉修建，乾隆三十四年僧青莲重修，嘉庆八年僧海游补修。
安顺府 黑神庙，又名忠烈宫，在城内大街，旧名五显庙。乾隆间改建，祀唐将军南霁云。道光十年重修。又，一在钟鼓楼下，一在灞阳。
郎岱厅 黑神庙，在城西门外，嘉庆五年厅人公建，道光十四年补修。
镇宁州 黑神庙，久圮，今新置基址于东门大街。
安平县 忠烈宫，在北门内，乾隆四十七年建。又黑神庙在六骂猪场。
兴义府 忠烈宫，在北门内，嘉庆二十一年修。
盘州厅 忠烈宫，在北门外大街，明洪武间建。
贞丰州 忠烈宫，在城内西隅。
兴义县 忠烈宫，在城内。
册亨县 忠烈庙，在南门外。
大定府 忠烈宫，在城内大街。
平远州 黑神庙，在州东关外，即渔山。
黔西州 黑神庙，在东关外，一在西溪。
毕节县 忠烈祠，在南城门外，乾隆十九年建。
遵义府 黑神庙，在城南狮子桥侧，一在城西八十里沙土里，左祀南承嗣，郡人虔祀之，各乡区亦往往立庙。
桐梓县 忠烈宫，在南门外，一称黔阳宫，同治中知县以旧时关帝庙地址改建。先时，黑神庙在东街，久圮，地委民居。
绥阳县 黑神庙，在城西，嘉庆八年知县刘贤业建。
仁怀县 黑神庙，一在毛坝，一在赤九里。
黎平府 南将军祠，即黑神庙，忠烈宫，祀南霁云，在镇江王庙右，久圮，光绪七年士民捐资重建。
下江厅 忠烈祠，在厅城北关内，嘉庆二十年重修，咸丰五年毁。
都匀府 黑神庙，有四：在城内东山南阜者，称老黑神庙，光绪三年建；在城内西街者，称新黑神庙，光绪初建；一在王司街；一在平浪。
八寨厅 忠烈宫，在厅城内。
麻哈州 忠烈宫，有四：一在县城中街，乾隆壬午年建；一在宣威司；一在乐平司；一在平定下司。
石阡府 忠烈宫，在府城北门外。
黄平州 黑神庙，在旧州西门外。
平越直隶州 忠烈宫，二：一在州城南门，旧为梓潼观，光绪十年知州杨兆麟移文昌宫于城北，始将此观改为忠烈宫，祀南将军；一在牛场北街。
瓮安县 忠烈宫，在西门场坝。
湄潭县 忠烈庙，在王家坝。
思南府 忠烈宫，在城外东北隅。
务川县 忠烈宫，在县城内。
印江县 忠烈宫，在县城内。
思州府 忠烈宫，在南门外。
玉屏县 福主庙，在南门内，明永乐建，乾隆十年邑众重修。按：即南将军庙，黔俗相沿称为“黔南福主”。
以上凡五十六处，几乎遍布全省各府、州、县。据（道光）《贵阳府志》，仅在贵阳地区就有十一处。黔中大地崇拜黑神之普遍性，由此可见。另外，在黔中境外如四川、重庆、湖北、湖南、广西和云南等地亦有黑神庙，亦有黑神崇拜现象。但是，可以肯定的是，这些地方的黑神崇拜现象都是黔中移民带过去的。在古代，会馆与庙宇合二为一，明清以来的黔人大量移民周边省份，为求同乡之谊而修建同乡会馆，这些同乡会馆亦就被命名为忠烈宫或黑神庙。所以，周边省份的黑神崇拜是黔人带过去的，周边省份的忠烈宫或黑神庙是黔人修建的同乡会馆。因此，在一定程度上可以说，黑神是黔中地域文化身份的一个标志，或者说是地域文化名片。
讨论黔人的黑神崇拜，首先需要说明的，是黑神的原型为谁？任何一种神灵崇拜皆有其原型，其信仰观念之内涵就是由其原型之特征决定的，黑神崇拜亦不例外。关于黑神之原型，历来有多种说法，或说是南霁云，或说是夜郎王，或说是孟获，或说是刘本，或说是当地部族首领等等。据谢红生主编的《贵阳地名故事》说：“黑神祭祀出于部落时代的英雄崇拜和战国、秦、汉时代的夜郎竹王崇拜。黑神是发源于贵州，西南地区仅有的崇拜。……黑神庙是贵州供奉黑神夜郎王、孟获、南霁云、刘本和当地部族首领的庙宇。”[141]准确地说，黑神崇拜是发源于贵州、西南地区的黔人以及受黔文化影响的周边地域中仅有的神灵崇拜。说“黑神祭祀出于部落时代的英雄崇拜和战国、秦、汉时代的夜郎王崇拜”，未知何据。因为从明代中期以来涉及黑神崇拜现象的所有公私文献，关于其原型，基本上皆指向中唐将军南霁云。如王宪《请忠烈庙南公祀典疏略》说：“窃见贵州城中旧有忠烈庙，祀唐忠臣南霁云，洪武初都指挥使程暹建，至今军民皆称其神灵。”[142]吴中蕃《重修忠烈庙碑记》说：“贵阳有忠烈祠，以祠南公霁云，旧称黑神庙。”[143]田雯《弭灾议》说贵阳多火灾，祈于忠烈庙南将军，则有灵。[144]觉罗图思德《重修忠烈庙碑记》说：“贵州省城南有忠烈庙，祀唐赠扬州大都督忠烈将军之神。”[145]张澎《续黔书·黑神》说：“神为唐将军南霁云，范阳籍也。”[146]吴振棫《黔语·南康二祀之误》说：“贵阳忠烈庙，俗称黑神庙，祀唐顿丘南公霁云，与张、许同死睢阳者也。”[147]蒋攸铦《黔轺纪行集》说：“黔人崇祀南将军霁云，名黑将军。”[148]（道光）《遵义府志》说：“贵州黑神庙，通祀南霁云。”[149]王世贞《居易录》说：“贵阳有黑神，祀唐南霁云，凡遇水旱疠疫兵革之事，有祷必应。”《清史稿·志五十九·礼三》亦说穆宗朝“贵州祀唐南霁云”。另外，田雯《黔书》卷三“南霁云康保裔”条、“黑神庙”条、李宗昉《黔记》卷二、李还素《卢山司黑神庙记》、（道光）《大定府志》等等，皆以南霁云为黔中所祀黑神之原型。从上述史料可知，以南霁云为黑神之原型，是起源于民间，而后得到官方认可，并进入国家祀典，由政府或民间出资修庙以祀之。这在明清以来的史料中是确定无疑的。
民间社会或有以他人为黑神原型的说法，如以夜郎竹王为黑神原型，但其传说范围仅限于苗族部分地区。仡佬族以孟获为先祖，据说孟获长得面黑如漆，故仡佬族人以孟获为黑神，但亦属小范围内传说，未获广泛认可。或以四川富顺人刘本为黑神原型，据说刘本为官黔中，刚直廉明，多善政，于黔中发生灾荒时回四川筹粮救灾，深受黔人崇敬，死后由黔人护柩回乡，尊为黑神，但此亦部分地区的传说，未获全体认同。或以罗荣为黑神原型，据说大历年间播州僚人反叛，朝廷派罗荣率兵平乱，因功封播州侯，加封太子太保，世居播州，播人建荣禄宫以祀之，后人亦称荣禄宫为黑神庙。还有以播州土司杨粲为黑神原型的说法。一般而言，民间传说是活态的，因而常常发生变异，具有相当明显的主观性。民间信仰的情况亦相当复杂，黔中民间社会有的为乡贤名宦或土主所立的祠堂，亦被民众称为黑神庙，有些地方的佛寺道观里亦供奉着黑神像。还有在诸多黑神庙或佛寺道观里供奉的黑神，民众往往只知其是福神，并不知其为黑神，亦不明白其原型是谁。上述以夜郎竹王、孟获、刘本、罗荣、杨粲等人为黑神原型的说法，皆出于民间传说，皆限于部分地区和族群。而以南霁云为黑神原型，不仅普遍见于黔中各地方各族群的传说故事里，亦见于明清以来有关黔中地域的公私文献中，并且还得到官方的认可，还列为国家祀典。所以，笔者认为，尽管关于黑神的原型有多种说法，但最为可靠的，还应该是南霁云。
黑神崇拜起于民间，这是无疑义的，但是黑神崇拜起于何时，却是一个无法确定的问题。据明朝正德年间贵州臬使王宪《请忠烈庙南公祀典疏略》说：“窃见贵州城中旧有忠烈庙，祀唐忠臣南霁云，洪武初都指挥使程暹建。”[150]可知贵阳黑神庙始建于洪武初年，由地方行政长官程暹主持修建。据此可以推知，黔人的黑神崇拜当远远早于洪武初年，因为一种民间信仰或崇拜现象之形成，必定有一个长期的产生、发展过程，当它在社会上普遍流行之后，才会引起地方长官的重视，进而才会出面主持修建相关庙宇。而且，一种信仰或崇拜现象的发生发展，乃至成为一种地域内的普遍现象，得到地域人群的普遍认同，绝对不是一朝一夕的事情，必定经过若干历史时期方能完成。依此，笔者认为，黔中地区的黑神崇拜现象，应该发生发展于宋元时期，甚至发生于中晚唐时期，[151]亦是极有可能的。
籍贯顿丘而又死守睢阳的南霁云，何以能够成为黔人崇拜的黑神原型？按照常理，顿丘人南霁云，与睢阳城共存亡，祀于家乡顿丘，或祀于以死守护的睢阳，皆为情理中事，而祀于千里之外的黔中，并且还成为黔人独有的、在当地具有相当普遍性的福神，则颇令人费解。故蒋攸铦《黔轺纪行集》提出疑问说：
黔人崇祀南将军霁云，名黑将军，庙祷应如响，殊不可解，岂睢阳忠义，固应血食此方耶？[152]
李还素《卢山司黑神庙记》说：
计将军尽节日，距今千百余年矣，黔又远去雍丘，非若江淮、邺、鲁，犄角为唇齿邦，而黔之祀将军弥谨，恒求其故不得。说者遂以沐平西暨安叛城上所见两异事实之。[153]
田雯《黔书》卷三“黑神庙”条亦说：
考南公，范阳人。……生平未尝入黔也，黔何以有公之庙也。黔《通志》所载名宦，公有子名承嗣者，为清江郡太守，历婺、施、涪三州，多善政，后自请讨王承宗，有战功，岂土人之所祀乃其子而非其父与？抑或其子宦游此地，曾为父立庙，遂相沿数百年而尸祝俎豆之无已与？[154]
实际上，从目前所见到的文献看，千里之外和千年之久的南霁云之所以成为黔人普遍信仰的黑神，皆与其子南承嗣有关，与南承嗣为官清江、于黔人多有善政有关。如吴中蕃《重修忠烈庙碑记》说：
公之功著于睢阳，其详附见于张睢阳传，在唐固已立庙睢阳，图像凌烟矣，其所以得祀于贵阳者，则以其子承嗣尝为清江守，巡行牂柯夜郎间，多善政，民爱戴之，因及其亲，而公又往往显灵异于兹土，故至于今不废，不独其忠义大节足以起敬畏致瞻仰也。[155]
关于其显灵呈异的问题，下文再议。在吴氏看来，南霁云得庙食黔中，不仅是因为他的忠义大节，还因为其子南承嗣的善政，因善政而民爱戴之，因爱戴其子而尊祀其父。这种观点具有相当的普遍性，如田雯《黔书》卷三“南霁云康保裔”条说：
南霁云之得祀于贵阳，以其子承嗣之为清江太守也；康保裔之得祀于麦新，以其子继英之为贵州团练使也。……若夫二公者，一宜神于睢阳，一宜神于天雄，于黔无与也。使不有令子为之后，官于黔，以显其父之贤，则诗书所载，世之向英往哲，可祀者多矣。夜郎之人，亦奚取渺不相属之二公而为之立庙乎？则谓二公之祀以其子也，又宜矣。
此种因子之贤而彰显父功乃至为父立庙的说法，广为流传，几成定论。但其中又不无疑点，吴振棫《黔语》“南康二祀之误”条对此提出质疑，其云：
贵阳忠烈庙，俗称黑神庙，祀唐顿丘南公霁云，与张、许同死睢阳者也。旧传霁云子承嗣以婺州别驾赐绯鱼袋，历施、涪二州，多善政。刘癖叛，以无备，谪永州，请从军讨王承宗，柳宗元代为作状。其卒也，二州人感之，为立霁云祠，而以承嗣附。洪武初贵州都指挥程暹依民俗建焉，然未列祀典，景泰间贵州按察使王宪请于朝，始列于正祀。按施、涪二州虽近牂柯，然非所辖，承嗣以不职贬永州，何以贵阳祀之？[156]
的确，按诸史实，承嗣虽为施、涪二州刺史，其地“虽近牂柯，然非所辖”，何以与黔中发生关系呢？其次，承嗣以“不职贬永州”，有何善政感动施、涪二州父老而为其父子立庙？所以，吴振棫《黔语》“南康二祀之误”条试图提出新说：
惟《云溪友议》载南中丞卓为黔中经略使，大更风俗，凡是溪谷呼吸文字，皆同秦汉之音，甚有声誉云云。唐时黔、涪等十五州，牂、庄等五十一羁縻州，皆黔府所辖，故称卓为辖公，死而祀之，因称辖神，后人或讹南中丞为忠臣，以睢阳之事当之耳，黑神则辖神转音之讹也。
这个新说确实颇有创意，但尚有较多疑点，仍需进一步考证。比如，唐时的黔中，指重庆、贵州、湖北、湖南交界之地，其首府在今重庆彭水，并未包括今贵州的主要地界。再如，误“中丞”为“忠臣”，误“辖神”为“黑神”，以睢阳事附会南中丞，皆属臆测，并无任何根据。再说，南承嗣被贬谪永州，是因为没有充分准备应对刘癖叛乱，但这并不妨碍他“多善政”，即没有充分准备应对地方叛乱，并不能推论他对地方百姓就没有“善政”。所以，“以不职贬永州”与民间社会为其父子立庙，并无明显的矛盾。因此，这个说法虽然新人耳目，但证据很不充分。在新说未获得充分证据的情况下，笔者还是倾向于采用传统的观点。
黔人为南霁云立祠，与其子南承嗣之“惠政”黔中百姓有关。以南霁云为原型的黑神崇拜之发生与发展，乃至成为黔人的共同信仰，则与其“威灵响捷”有关，与其忠勇刚烈有关。黑神之灵验，黔人深信不疑，并感其御灾捍患之功，而信仰之，崇拜之。如王宪《请忠烈庙南公祀典疏略》请求将祀南公忠烈列为国家祀典，其主要理由就是“至今军民皆称其神灵，每岁春首风狂，境内常有火灾及水旱、疾疫、虫虎、寇盗，祷于神，其应若响”，因为黑神“显灵八番，阴为御灾捍患，乞追赐美祀，颁祀典，每岁春秋有司致祭，非惟圣恩广布，不遗前代之忠臣，抑使神惠愈彰，永济边方之黎庶”。[157]吴中蕃《重修忠烈庙碑记》亦认为黑神崇拜在黔中之所以“至于今不废”，“不独其忠义大节足以起敬畏致瞻仰”，主要还是因为黑神南公“往往显灵异于兹土”，神佑黔人度过生活中的重重难关。[158]
黑神是为战神，有捍御地方安全之效应，黔中大地普遍崇拜黑神，视黑神为“福主”或“福神”，与明清时期黔中大地战乱频仍的社会现状有关。据统计，“明代276年，贵州发生大小战事的年份共有145年，占有明一代一半以上的时间；清代267年历史中，贵州发生大小战争的年份更达227年，占清代年份的85%，上述总计明清两代543年历史，有战事的年份共372年（占68.5%），几乎是年年征战不息”。[159]战乱频仍的现实与黑神崇拜在两个层面上发生关联：一是战事频仍，民不聊生，流离失所，深受战乱之苦。就像汉代以后面对北方异族之侵扰时，人们企盼李将军之再生一样；深受战乱之苦的黔人亦企盼南公霁云能为他们捍御免灾。因此，战事的频繁发生，一定程度上促进了民间社会对黑神的信仰和崇拜。故吴纪《忠烈南将军庙信士捐置祭田碑记》说：
自元、明以来，寇盗充斥，干戈迭起，兵民进不能战，退不能守，公屡显神灵以拥护，乃得城郭无恙，汉夷相安，此黔人既重公生前奇节，而更感公殁后威灵，因在在立庙，设诚置祭，自绅士以及农工商贾，胥岁时奔走惟恐后。[160]
二是战事频仍，置身于战事中的将士，或为国家安全，或为民族利益，或为地方稳固，往往效法南公霁云，从南霁云誓死守城的忠烈行为中获得信念支持和精神鼓励。比如，田雯《黔书》卷三“南霁云康保裔”条记载：“贵阳壬戌（1622）受围也，城垂陷，守者登陴而哭，贼忽见旌麾甲马布列城上，乃不敢入，是则南公之捍患也。”明朝天启年间安邦彦围攻贵阳，达数月之久，情势十分危急，城中粮草皆尽，而军民在潘润民等首领的指挥下，誓死守城。潘氏以南公自勉，乃至杀女犒军，写《围城诀命》诗以表其誓死守城之决心，其惨烈之状不下南公之守睢阳。其《围中次史磐石侍御韵四首》说：“睢阳节烈男儿事，留取丹心照帝都。”[161]可见潘氏一时自拟南公之心情。南公神灵助黔人解安氏之围，或属谣传，但南公誓死守城之精神确实给予贵阳军民以极大的鼓励和支持。又如，清康熙年间，吴三桂起兵谋反，甘文焜将军奏请镇守镇远，明知守不住，却“期效张巡、南霁云誓死守”，终因寡不敌众，最后自杀身亡，年仅四十二岁。[162]这在相当程度上亦激发了黔中军民对南公黑神的信仰和崇拜。
黑神不仅能够捍患，而且还能御灾。据载，明清时期贵阳城多火灾，尤其是在春夏时期，灾情严重，“南明河水忽鸣”就是火灾发生的前兆。在贵阳人的心目中，黑神就是禳火弭灾之神。故田雯《黔书》卷三“黑神庙”条说：“今禳火之役，祷而祭之，而遂无不应，火灾以弭，而民受其赐，盖黑神之灵焉。”田雯《弭灾议》就说贵阳多火灾，祈祷于黑神庙之南将军，即可幸免于火灾。[163]据说，“康熙二十九年（1690）南明河水忽鸣，邦人震恐，田公率僚属祷神，郁攸之患遂永息”。[164]所以，田雯《黔书》卷三“黑神庙”条说：“禳火之役，首告祝融之神，高辛氏司火也；次祭南明河之水，从黔俗也；次又诣黑神之庙而致祷焉。神姓南，名霁云，庙在黔城之内，凡水旱灾浸疠疫兵革之事，有祷必应，能有功德于民而民受其赐，血食于斯，不知历几百年。”据（道光）《贵阳府志》记载：“忠烈庙，在贵阳凡十一。”一座不大的城市里居然有十一座黑神庙，可见其影响之深，范围之广。禳火弭灾求助于黑神，按照古代中国五德相生相克之观念，黑色代表北方，是为水德，故黑神主水，水火相克，有火必以水灭之。黔人禳火必祷于黑神，可能与此种观念有关系。
总之，黑神南公不仅能为黔人捍患，还能为黔人御灾，故而受到黔人的爱戴和崇拜，甚至被视为是贵阳乃至贵州的“福神”或“福主”。如向义主编《贵山联语》说：“忠烈宫祀南将军霁云，俗名黑神，所谓省福主也。”（民国）《贵州通志·秩祀志三·群祀二》载：“玉屏县福主庙，在南门内，明永乐建，乾隆十年邑众重修。按：即南将军庙，黔俗相沿称为‘黔南福主’。”清代书法家严寅亮为织金城关镇黑神庙题联曰：“在唐大将军，烈烈轰轰，宜与江山并寿；全黔真福主，铮铮铰铰，正同日月争辉。”晚清黔西秀才为黔西东街黑神庙题联曰：“江左竭孤忠，英雄光昭千百代；黔西作福主，明里享用乎千秋。”刘韫良题贵阳内城黑神庙联曰：“在我以前为福主，如今而外鲜奇男。”黑神南公有功于黔人如此，宜乎黔人尊之为“福神”或“福主”，并立庙以祀之。
表面上与黔中毫无关联的唐代名将南霁云，因其子承嗣惠政百姓而受黔人景仰，因其神灵为黔中捍患御灾而被黔人崇拜，乃至被尊为黑神而立庙祀之，甚至被视为黔中“福主”或“福神”。以下需要进一步考察的，是南霁云何以被尊为“黑神”？黑神崇拜现象对黔中地域文化品格有何影响？
南霁云何以被尊为黑神？这与古代中国人的尚黑观念和南霁云的性格有关。在传统中国文化语境中，黑色被赋予了特定的意义。古代中国人以五色配五方，东方青色，南方赤色，西方白色，北方黑色，中央黄色。黑色为北方之正色，故称北方之神为黑神或黑帝。在中国传统文化语境中，黑色有庄重肃穆的特点，含有刚直、忠勇、猛烈、雅正的文化意味，是忠烈、正义的标志色。所以，在中国文学史上，凡忠烈、刚直的人物形象，多被塑造成黑脸，如《三国演义》中的张飞，高大黝黑，忠义刚直；《水浒传》中的李逵，粗壮黝黑，刚烈忠勇；还有包公，民间称“黑包炭”，铁面无私，刚正忠义。关于南霁云的性情，据《新唐书·张巡传》、柳宗元《南府君睢阳庙碑》、韩愈《张中丞传后叙》等文献记载：在安史之乱中，南霁云协助张巡、许远守睢阳，贼将尹子奇包围睢阳，城中食尽，草根、树皮、战马乃至死尸皆被食尽，张巡命南霁云突围求救于驻守临淮的贺兰进明。贺兰进明拥兵不救，然欣赏南霁云之忠勇，赏赐食物。霁云曰：“睢阳之人不食月余日矣，霁云虽欲独食，义不忍，虽食，且不下咽。大夫坐拥强兵，曾无分灾救患之义，岂忠臣义士之所为乎？”霁云拔佩刀断一手指以示贺兰进明，说：“霁云既不能达主将之意，请留一指以示信。”其时，“一座大惊，皆感激，为云泣下，云知贺兰终无为云出师意，即驰去，将出城，抽矢射佛寺浮图，矢著其上砖箭，曰：吾归破贼，必灭贺兰，此矢所以志也。”南霁云乞师不得，回睢阳与张巡、许远誓死守城。睢阳陷落，张巡、南霁云被俘，“贼以刃胁巡，巡不屈，即牵去，将斩之。又降霁云，云未应。巡呼云曰：南八，男儿死耳，不可为不义屈。云笑曰：以欲将有为也，公有言，云敢不死。即不屈”。[165]其忠勇刚烈如此，故柳宗元《南府君睢阳庙碑》说：“公信以许其友，刚以固其志，仁以残其肌，勇以振其气，忠以摧其敌，烈以死其事，出乎内者合于贞，行乎外者贯于义，是其所以奋百代而超千祀矣。”[166]明正统年间朝廷应贵州按察使王宪之请，赐庙额曰“忠烈”，亦甚为贴切。黑色的文化意义与南霁云的性情大体吻合，黑色代表刚直、勇猛、忠烈，南公正是刚直、忠烈之典型，故南公如张飞、李逵，亦堪称黑神。
以上所述，乃南霁云被尊为黑神的主要原因，至于民间社会多有关于南霁云面目黝黑故被称为黑神的说法，如吴中蕃《重修忠烈庙碑记》说贵阳忠烈宫，旧称黑神庙，“盖人不知其所自来，从其貌而称之也”。田雯《黔书》卷三“黑神庙”条说：“士人以其长冠戟髯而貌之
也，故曰黑神云。”张澍《续黔书》“黑神”条亦说：“黔人以其长冠戟须而貌黝，称之曰黑神。”这些说法虽然未必可信，但它与文学家关于张飞、李逵之黑脸想象一样，体现了传统社会关于黑色与忠烈之关系的一种普遍的文化心理。
黔人普遍崇拜黑神，并视黑神为“福主”或“福神”。或以为黑神就是黔神。据郭子章《黔记》卷二说：“又有黑神庙，余有联云：省曰黔省江曰乌江神曰黑神，缘何地尽南天，却占了北方正色。无能对之者。”[167]的确，这里提出了一个意味深长的问题，江何以称为“乌江”？省何以称为“黔省”？神何以称为“黑神”？为何皆以黑色命名？黔省命名为“黔”，与古地名“黔中”有关，与境内河流“黔江”有关。虽然楚之黔中、秦之黔中郡、唐之黔中，仅包括今贵州东北小部分，但多数学者坚持认为黔省之“黔”确实与“黔中”有关，故明清以来用作黔省之代称。境内河流曰乌江，其下游亦称黔江，据谢廷薰《黔中考》说：“毕节七星桥西南有黑章水，一名墨特川，其下流为乌江。贵州诸水中惟此水源流乌黑，贯乎上下游，……以水之乌黑而名黔省，殆亦犹云南以昆明池水之倒流而名滇乎。”[168]乌江下游称黔江，黔中地名由此而来。据此可知，江称乌江、黔江，乃“因黑取义”；地称黔中，乃“因江取义”；省称黔省，即与“黔中”有关，亦与“黔江”相联。总之，皆与境内乌江“源流乌黑”有关，皆与黑色有关。至于“神曰黑神”，是否与“黔”、“乌”有直接关系，则因缺乏可靠证据而难以确定。民间传说多以南霁云面貌黝黑而称之黑神，自有一定道理。而南霁云之忠勇刚烈的性格与传统中国文化语境中黑色的象征意义正相吻合，这可能亦是尊其为黑神的主要原因。而黔人将其普遍崇拜的“福主”命名为“黑神”，亦极有可能与黔中地区特有的地理人文特征有关。民间信仰，口耳相传，未能确证。但是，可以确定的是，黑神崇拜的普遍流行，与黔中地域风土质性密切相关。或者说，黔中地域文化品格、黔中社会的历史现状以及黔人的性格，是促进黑神崇拜在黔中社会普遍流行的社会文化背景。而黑神崇拜的全面流行，又对黔中地域文化品格和黔人性格的塑造，发生过重要影响。
生活在大山之中的黔人，在“大山地理”之涵孕下，培育出所谓的“大山性格”。“大山性格”之特征，前文述及，就是傲岸质直、忠鲠刚毅。所以黔人宦游于外，给人最明显的印象，就是以“直”著称，以“敢言”名世。如有“廉峻刚正，遇事飚发”而有“硬黄”之称的黄绂；有“旷怀自若，芥视一切”的潘淳；有“豪侠不羁，疾恶如仇”的何德新；有“平生忠鲠，弹劾不避权贵”而有“铁李”之称的李时华；有号称“敢言之士”而有“殿上虎”之称的花杰；有“性明悫，遇事敢言”的包祚永；有“性刚毅，不畏强御”而得“强项声”的侯位；有“骨鲠正直，不避权要”的刘子章；有“直声震朝野”的陈尚象；有“方直不为势力所挠”的越英等等。实际上，在《明史》和《清史稿》中有专传的黔人，以及在其他传记中提及的黔人，几乎都具有刚正质直的性格特点。这当然不是一个偶然现象，而是黔人的一种普遍的性格特征。另外，明清时期的黔中大地战事频仍，特别是在明清之际，黔人为国殉节死难之事，屡见不鲜，如潘润民、王硕辅、管良相、陆从龙、安上达、何承光、刘安鼎、何腾蛟、石赞清、申佑等等，不计个人安危，临危受命，视死如归，其事迹见诸史乘。其精神与南霁云之守睢阳大体近似。这种临危受命、视死如归的精神与前述傲岸质直、忠鲠刚毅的性格，是“大山性格”的具体表现。这种性格的形成，与“大山地理”的涵孕有关，亦与黑神崇拜的影响有关。更进一步说，在“大山地理”之涵孕下培育出来的“大山性格”，是黔人接受黑神并进而崇拜黑神的心理依据；而黑神崇拜的普遍流行，又在一定程度上激发或强化了黔人的“大山性格”。因此，黑神崇拜因黔人的“大山性格”而得以流行，黔人的“大山性格”因崇拜黑神而得到进一步的激发和强化。
一般而言，民间宗教信仰的广泛流行，往往不利于政治意识形态的集中和统一，常常成为政治统治的离心力。所以，自东汉以来，政府常常对民间宗教信仰的传播表现出高度的警惕，“禁淫祀”成为历代统治者和各级政府部门的一项重要工作。而黑神崇拜和关公信仰一样，虽然在本质上属于民间宗教信仰，但它的正面价值不容忽视。因此，在古代，能够得到统治者的提倡和鼓励，并以皇帝的名义赐以“忠烈”之庙号。这说明，黑神崇拜具有符合国家利益和社会利益的正面价值。从社会利益上看，它有禳火弭灾之功效；从国家利益上看，它有捍敌御患之功能。所以，黔人视黑神为“福主”或“福神”。黑神所代表的刚正质直、忠勇佑民之精神，亦是一种值得发扬光大的正面精神资源。黑神是黔中的福神，黑神精神就是黔人精神。笔者以为，今日之政府打造地方文化名片，创造地方文化品牌，凝聚地域文化精神，黑神崇拜是一种值得开掘的地域文化资源。
构筑“精神高地”，冲出“经济洼地”，是当今贵州地方政府和广大民众的强烈愿望。精神的力量是无穷的，精神可以激励行动，指导行动，正像榜样可以激发士气、凝聚力量、催人进取一样。因此，在日常生活中，我们常常需要榜样激励，需要榜样作为前进的动力，社会主流意识和官方意识形态亦常常通过树立榜样来变革风气，呈现社会发展的主旋律。精神的力量亦是如此，每一个时代均有自己的时代精神，每一个民族亦有自己的民族精神。通过主流精神的宣传和鼓舞，可以激活士气，加强社会凝聚力，为经济社会的发展提供原动力。所以，在当前，上至国家层面，下至省、市、县，皆在努力凝练时代精神，打造地方精神，都力图通过精神的力量为经济社会的发展提供助推力。但是，一个明显的现象是，现在全国各地纷纷打造或凝练出来的地方精神，皆有类型化的特点，就像全国各地许多高校的校训一样，缺乏独特个性，或者说缺乏唯一性。这种精神，放在这个地方合适，放在那个地方亦合适，甚至放在世界上任何一个地区或民族中，都没有不合适的。这种精神不能说是地方精神，而是具有普世价值的精神。笔者认为，把具有普世价值的精神作为地方精神，往往会流于形式，很难获得地方人士的认同，不能很好发挥激发地方凝聚力的作用，因而亦不能更好地为地方经济社会的发展提供原动力。[169]构筑“精神高地”作为一项系统工程，必须根植于民众的传统文化心理，应当有深厚的传统文化背景，还必须有广泛的民众基础。更为重要的是，它应当是这个地方的民众独有的一种精神，或者说是在当地传统地域文化之基础上逐渐形成的一种具有地方特色的精神，是有根的精神，是有地域传统文化依据的精神。这样的地方精神，才能获得当地民众的普遍认同，才能激活当地民众的地域凝聚力，才能成为地方经济社会发展的动力。如果用这个标准来衡量，目前全国各地纷纷凝练出来的地方精神，多半都是无根的，大多数都是没有文化依据的，因而是不合格的。[170]只有在地域传统文化背景上构筑的地方精神，才是独特的，才有号召力和影响力，才能成为冲出“经济洼地”的精神原动力。
在黔中这块向心力和凝聚力本来就比较欠缺的土地上，文化认同和地域认同本来就相当薄弱，利用地域传统文化信仰资源，打造或者重塑一个全地域人群都认可的精神偶像，以凝聚人心，促进文化认同和地域认同，非常必要。从历史上的黔中到当今之贵州，无论是黔中地域文化还是少数民族文化，能够作为如此精神偶像之人或神，亦许只有黑神。所以，挖掘黔人的黑神崇拜资源，发掘黑神精神的现代价值，重塑贵州黑神精神形象，是构筑贵州“精神高地”的重要内容之一。
（三）阳明心学与黔中文化品格
阳明心学作为明代中后期的主要哲学思想，其主体内容是王阳明在贬谪黔中期间构建的，并首先在黔中地区广泛传播。阳明心学在黔中地区的形成，与黔中地域文化的影响有关；阳明心学在黔中地区的传播，对黔中地域文化品格的形成有重要影响。
阳明心学作为一种系统的哲学思想，主要包括“心即理”、“知行合一”和“致良知”三部分内容。
“心即理”是阳明心学的理论基础。首先，王阳明认为，“心只是一灵明”。他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心。”“心者，身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”其次，心是至善的。他说：“至善者，心之本体。”[171]因此，心是论定是非善恶的标准，“求之于心而是也，虽其言出于庸常，不敢以为非也；求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”。[172]所谓“理”，即社会实践活动中的各种法则或自然规律。在他看来，“理也者，心之条理也，是理也，……千变万化，至不可穷竭，而无非发于吾之一心”。[173]所以，他提出：“心包万理。”“心者天地万物之主也。”“天下之事虽千变万化，而皆不出于此心。”“心与理合二为一，互不分离。”“心外无物。”[174]因此，他反省说：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”[175]
在“心即理”之理论基础上，王阳明提出“知行合一”学说。“心即理”理论确立了心的道德主体地位，为了将此理论在现实中加以实践和检验，从道德理论到道德实践，他提出了“知行合一”学说。所谓“知”，即“良知”。他认为：“良知者，孟子所谓是非之心也，人皆有之也。”“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”[176]所谓“行”，主要是指实践活动，亦包括意念活动。“知行合一”，二者不可分离，“知是行之主意，行是知的功夫”。[177]“知之真笃即是行，行之明察即是知。”[178]
“致良知”是阳明心学之核心。“良知”即“道”或“理”，就是宇宙的本体，这个本体存于“心”。他说：“夫良知就是道。”[179]“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成神，皆从此出。”“自圣人以至愚人，自一个之心，以达于四海之远，自千古之前，以至万代之后，无有不同是良知也，是谓天下之大本也。”[180]所谓“致良知”，就是通过认识和修养的功夫使良知得以恢复和显豁。
上述阳明心学的三项内容自成一体，如果说“心即理”只讲本体，未及功夫；而“知行合一”是只讲功夫，不及本体；那末“致良知”则是将本体与功夫结合起来，使其成为一个更加系统的理论。[181]
大体上说，阳明心学的主要内容和基本路径仍是沿袭程朱理学而来，但是它吸取了陆九渊心学之精髓，强调心灵对于真理和价值的判断，在一定程度上是对程朱理学的修正。程朱理学将心和理分开，理是认识的核心，心是认识的主体，在心和物之外有一个精神性的理存在，它化生万物而又不离万物，学者通过“格物致知”以即物穷理；它把人欲与天理分开，通过压制人欲以获得天理。这种以“存天理，灭人欲”为核心内容的哲学成为社会意识形态话语后，“天理”就会以权力的话语和话语的权力化为一种严厉的制度和训诫的规则，成为对人的自由心灵的一种约束。还有，“它对世俗世界的极端鄙夷和对超越世界的过度推崇，恰恰可能使得始终生活在世俗中的人变得无所适从，当这些看上去绝对高尚的道理由于过于高尚，而只能成为官方训诫的教条、社会约束的严厉规则和考试中的记忆和背诵内容时，它更可能窒息人们在公共生活中的活泼想象和自由思索”。[182]所以，阳明心学之产生，就是基于程朱理学不能适应当前社会之需要，就是要通过修正程朱理学来破除它的约束和窒碍，为自由思索和活泼想象提供理论支撑。因此，沟口雄三说：“阳明学的兴起，并非一般的冲动，它所展示的是要提出与明代人的现实状态相适应的新型的理观这一明代的冲动。阳明指责朱子析心与理为二，这正表明宋代理观早已不再适应明代人的心了。”[183]
从思想史之发展逻辑看，从学理之自然演进看，阳明心学之产生有其思想发展和学理演进之“内在理路”。但是，学术思想在遵循“内在理路”之演进时，亦必须有相应的“外缘影响”来刺激和促进。产生阳明心学之“外缘影响”，首先是明代中后期现实境况的迫切需要，而更直接、更明显的契机，则是黔中地理环境和人文生态的刺激与触发。
阳明心学的三大组成部分，即“心即理”、“知行合一”和“致良知”。其中前两部分是王阳明贬谪黔中时提出来的，“心即理”是正德三年（1508）王阳明“龙场悟道”的结果。“知行合一”是正德四年（1509）王阳明应贵州提学副使席书之邀在贵阳文明书院首次提出并加以系统讲授。“致良知”是王阳明晚年才明确提出来的，但其基本内容则是萌芽于龙场，形成于黔中。所以，王阳明说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便不出此意。”钱德洪《论年谱书》亦说：“（先师）至龙场，再经忧患，而始豁然大悟良知之旨。”因此，说阳明心学的发源地和形成地是在黔中，这应该是没有问题的。“龙场悟道”是王阳明构建心学体系的直接触媒和主要契机。据《年谱》记载：
（正德）三年，先生三十七岁，春，至龙场。龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人，鴂舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，始教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石椁，自誓曰：吾惟俟命而已！日夜端居澄默，以求静一。久之，胸中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作糜饲之。又恐其怀抑郁，则以歌诗；又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾痛夷狄患难也。因念圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记“五经”之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》。[184]
黄宗羲《明儒学案·姚江学案》说：
先生之学，始泛滥于词章，继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入佛老久之。及居夷处困，动心忍性，因念圣人处此，更有何道？忽悟格物致知之旨：圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。[185]
“龙场悟道”是王阳明构建心学之关键。而王阳明之所以能在龙场悟道，与其在龙场“居夷处困，动心忍性”的经历有直接的关系。或者说，黔中“大山地理”对王阳明悟道而建构心学有直接的激发作用。对于王阳明这样一位出身于官宦之家，长于浙江、宦于京城的文人来说，黔中的“大山地理”，尤其是“万山丛棘中”的龙场，无疑是险恶艰辛的，亦是新鲜神奇的。正是这种险恶艰辛和新鲜神奇的“大山地理”启发了王阳明的“龙场悟道”。
“塞天皆石，无地不坡”，“尺寸皆山，地极硗确”，“怪石累累”，“层峦叠嶂”，是典型的“大山地理”。这种地理特征，的确让初入黔中的外籍人望而生畏。王阳明初入黔中，黔中极其险峻的地理形势和非常艰辛的生活环境，给予他最严峻的考验。一路走来，“连峰际天，飞鸟不通”，旅途之艰辛给他深刻印象，“客行日日万峰头，山水南来亦胜游”，[186]“贵竹路从峰顶入，夜郎人自日边来”。[187]而黔中之山更给他触目惊心之感，他在《重修月谭寺建公馆记》中描述了他的这种感受：“天下之山，萃于云贵，连亘万里，际天无极。行旅之往来，日攀缘上下于穷崖绝壑之间。虽雅有泉石之癖者，一入云、贵之途，莫不困踣烦厌，非复夙好。”[188]地理之险峻如此，而生活之艰辛更是到了忍受之极限。“魑魅魍魉，蛊毒瘴疠”，时刻威胁着生命安全，用他的话说：“某之居此，盖瘴疠蛊毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。”[189]物质匮乏，缺衣少药，连起码的居处都没有。初到龙场，驿站无处居住，他便在附近搭建一所极为简陋的草屋居住。这间草屋，“草庵不及肩”，“土阶漫无级”。[190]后来又迁居到驿站东北约三里处龙冈山上的一个古洞里。在这里，气候潮湿，天气阴冷，他旧病复发，“路僻官卑病益闲”，“卧病空山无药石”。[191]物质上又极端匮乏，常常缺粮断炊，“谪居屡在陈，从者有愠见”，[192]还要歌诗调曲以娱从者。“与居夷人，鴂舌难语”，与周边民众的沟通有困难，还不时遭到地方官吏的嘲弄与侮辱。“危栈断我前，猛虎尾我后。倒崖落我左，绝壑临我右。我足复荆棘，雨雪更纷骤”，[193]正是他当时处境之危难与生活之艰辛的真实写照。然而他在如此艰难的环境中居然活过来了，连他自己都觉得是个奇迹。所以，他后来曾自豪地说：“他年贵竹传异事，应说阳明旧草堂。”如果说刘瑾之祸使他超脱了得失荣辱，那末龙场之苦使他超越了生死之念，并进而思考“圣人处此，更有何道”，乃“端居澄默，以求静一”，体味《易经》中视险若夷、否极泰来、蹇以反身、困以遂志的真谛，并以孟子所谓“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤”自勉，故能在艰难困苦中泰然处之，顿悟“圣人之道，吾性自足”的大道理。
超越了得失、荣辱、生死之念的王阳明，以平常心投入到日常生活中，从事各种生产劳动，建房、修园、砍柴、播种、收谷、浇灌、担水、做饭等活计，皆亲自参与，如《观稼》诗说：“下田既宜稌，高田亦宜稷。种蔬须土疏，种蓣须土湿。寒多不秀实，暑多有螟螣。去草不厌烦，耘禾不厌密。”犹如一位经验丰富的老农，如数家珍般地谈论农事经验。通过亲自参加生产劳动，他悟出“物理既可玩，化机还默识”的道理。《采薪》二首描述采薪、汲水之艰难，得出“薪水良独劳，不愧吾食力”的结论，认为生产劳动可以去私除蔽，净化心灵。《龙冈新构》写建房、开路、理园，最后说：“素缺农圃学，因兹得深论。毋为轻鄙事，吾道固斯存。”在《观稼》诗中亦有同样的说法：“即是参赞功，毋为轻稼穑。”总之，王阳明直接参加生产劳动，从中体认大道之理，体味到心外无物、心外无理、心物同体的哲学真谛，为其顿悟“心即理”奠定了基础，为其提出“知行合一”学说准备了条件。所以，多年以后，王阳明仍念念不忘这段黔中经历，他在给友人的信中说：“及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟子生于忧患之言，非欺我也。”[194]又说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”“区区‘致知’二字，乃是孔门正法眼藏，……是从百死千难中得来的，实千古圣人一点滴血也。”
龙场艰难的生活环境激发了王阳明的圣人之志，并进而顿悟“圣人之道，吾性自足”。同时，黔中的佳山秀水亦助成了他对道的体会与感悟。正如魏晋名士以玄对山水，“山水以形媚道”，通过自然山水以感悟玄道。王阳明对黔中的自然山水，有一个从惊恐到欣赏的认识过程。初入黔中，“日攀缘上下于穷崖绝壑之间”，确实“困踣烦厌”。“处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋而莫得”。[195]尤其是破除荣辱、得失、生死之念以后，他以一种达观的态度、平静的心情观赏黔中佳山秀水，则别有一番感觉，不再以为陋，故名其轩曰“何陋轩”，著《何陋轩记》以记之。他在《龙冈漫兴》（其一）中说：“投荒万里入炎州，却喜官卑得自由。心在夷居何有陋，身虽吏隐未忘忧。春山卉服时相问，雪寨蓝舆每独游。拟把犁锄从许子，谩将弦诵止言游。”《始得东洞遂改为阳明小洞天》诗说：“夷居信何陋，恬淡意方在。”生活安定下来，王阳明渐起游观之兴，“古洞闲来日日游，山中宰相胜封侯”。[196]其《居夷诗》共180余首，其中以写景为主的诗有30余首，如《过天生桥》、《木阁道中》、《元夕木阁山水》、《陆广晓发》、《七盘》等等，皆称名篇，抒发了作者对黔中山水的喜爱之情。“青山清我目，流水静我耳”，远离尘世，亲近山水，与山水自然融合，摒弃私心杂念，澄怀味道，引发道机。其所以能在龙场顿悟“心即理”，黔中的佳山秀水定有澄怀静默、引发道机之功效。
“居夷处困”激发了王阳明的圣人之志，佳山秀水锻炼了王阳明的澄静胸怀，躬亲稼穑使王阳明体会了世俗之乐，种种因缘使他顿悟“心即理”，提出“知行合一”说。而与黔中少数民族的亲密交往和深厚感情，又为他的“良知”说提供了具体鲜活的感知和触发。王阳明谪居龙场，刚到不久，草庵初成，周边少数民族就给他留下了深刻印象，其《初至龙场无所止结草庵居之》说：“群獠环聚讯，语庞意颇质。鹿豚且同游，兹类犹人属。污樽映瓦豆，尽醉不知夕。缅怀黄唐化，略称茅茨迹。”“鹿豚”句颇有轻视之意，虽然言语不通（“语庞”），但其质朴善良之品性还是明显感觉到了（“意颇质”）。接下来，周边的苗、彝等少数族人，在其处境非常艰难的情况下，所做的两件事情，让他非常感动。其一，是为他修建房屋。王阳明从茅庵迁居龙冈山洞，“居久，夷人亦日来亲狎，以所居湫湿，乃伐木构龙冈书院及宾阳堂、何陋轩、君子亭、玩易窝以居之”。当地少数族人不仅教他农耕稼穑，还在衣、食、住、行等方面给他很大的帮助，王阳明有《谪居粮绝请学于农将田南山永言寄》以记之。其二，保护其人身安全。据王阳明《答毛宪副书》说：“（太府）差人至龙场凌侮，……龙场诸夷与之争斗。”《年谱》说：“思州守遣人至驿侮先生，诸夷不平，共殴辱之。守大怒，言诸当道。毛宪副科令先生请谢，且喻以祸福，先生致书复之，守惭服。”[197]通过这两件事情，王阳明认识到少数族人的淳朴善良和耿直性格。所以，他说：“夷居虽异俗，野朴意所眷。”[198]少数族人的质朴善良和真情厚意，使他逐渐爱上了龙场和龙场苗、彝的土著，有了“山中宰相胜封侯”的欣喜之情。对苗、彝等少数族人的认识，最集中体现在他的名篇《何陋轩记》中，其云：
人皆以予自上国往，将陋其地，弗能居也。而予处之旬月，安而乐之，求其所谓甚陋者而莫得。独其结题鸟言，山栖羝服，无轩裳宫室之观、文仪揖让之缛，然此犹淳庞质素之遗焉。盖古之时，法制未备，则有然矣，不得以为陋也。夫爱憎面背，乱白黝丹，浚奸穷黠，外良而中螫，诸夏盖不免焉。若是而彬郁其容，宋甫鲁掖，折旋矩矱，将无为陋乎？夷之人乃不能此。其好言恶詈，直情率遂，则有矣。世徒以其言辞物采之眇而陋之，吾不谓然也。……嗟乎！诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜。于后蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈，无所不至，浑朴尽矣。夷之民方若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗，而椎斧尚有施也，安可以陋之？斯孔子所谓欲居也与？虽然，典章文物，则亦胡可以无讲。今夷之俗，崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节，卒未免于陋之名，则亦不讲于是耳。然此无损于其质也。诚有君子而居焉，其化之也盖易。而予非其人也，记之以俟来者。[199]
笔者以为，这段文字是理解王阳明“良知”学说最重要的材料，虽然其在晚年才正式提出“致良知”，但这种观点的萌芽与形成，则是在贬谪龙场期间。概括地说，这段文字有以下几个问题值得注意：
其一，苗、彝浑朴，苗、彝不陋。苗、彝“结题鸟言，山栖羝服，无轩裳宫室之观，文仪揖让之缛”，“好言恶詈，直情率遂”。这种“淳庞质素”，是为“浑朴”之美。因此，苗、彝“若未琢之璞，未绳之木，虽粗砺顽梗”，但未可以陋视之。即使其“崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节”，亦无损其浑朴质素，亦不可以陋视之。
其二，苗、彝浑朴，犹存上古遗风。其“结题鸟言，山栖羝服”，是因为“法制未备”，故无“轩裳宫室”，不讲“文仪揖让”。其无诸夏之“典章礼乐”，故“好言恶詈，直情率遂”，故“崇巫而事鬼，渎礼而任情，不中不节”。此种未经“文明”洗礼的上古遗风，其本质是好的，犹如“未琢之璞，未绳之木”。若以礼乐化之，“其化之也盖易”。
其三，苗、彝不陋，诸夏亦未必尽善。其实，这段文字中隐含着一个不便明说但却是显而易见的观点，即与苗、彝的浑朴质素相比，崇修典章礼乐的诸夏或有虚矫伪饰之嫌。诸夏之人崇尚典礼，表面上“彬郁其容，宋甫鲁掖，折旋矩镬”，但其内心“爱憎面背，乱白黝丹，浚奸穷黠”，以至“蔑道德而专法令，搜抉钩絷之术穷，而狡匿谲诈无所不至”，这种“外良中螫”的表现，才是真正的陋。在这里，王阳明虽然亦说“典章文物，则亦胡可以无讲”，但字里行间透露出来的意思，则是在说典章文物可能败坏风俗，导致虚矫伪饰。
苗、彝的淳朴质素，正是王阳明“良知”之范本，或者说是苗、彝的浑朴淳庞启迪了王阳明的“良知”之说，使他认识到“致良知”的可能性。所谓“良知”，就是内在心灵自有的神明；“致良知”就是发掘内在心灵自有的神明。“天下之人，用其私智，以相倾轧”，就是因为“良知之学未明”，所以要“致良知”。当诸夏之人因典章礼乐之熏陶而渐趋虚矫伪饰时，未经礼制浸润的苗、彝的浑朴淳庞之性就弥足珍贵。在世人渐失“良知”之时，苗、彝之“良知”正是时代所急需。同时，世人之渐失“良知”一定程度上与典章礼制有关，而苗、彝之保有“良知”，恰是因为他们“礼制未备”。这在一定程度上亦使王阳明坚信“心即理”，坚信“圣人之道，吾性自足”，“吾心自足，不假外求”。所以，上引文字透露出王阳明“良知”学说的两项重要内容：一、天生的淳庞浑朴之性就是“良知”，就是“心”，就是“理”，就是“真”。它只有善没有恶，更不可名之曰“陋”。它存在于每一个人的心中，即使苗、彝之愚夫愚妇亦和圣人一样，拥有这淳厚浑朴、清澈神明的“良知”。虽然王阳明亦并未完全放弃礼制典章之教化，但他实际上亦启示了阳明后学的激进的自然主义取向。二、上文暗示典章法制导致“良知”渐失，导致虚矫伪饰，使王阳明转向内心，提倡“吾性自足”、“吾心自足”。虽然他未明确否定典章制度，但他实际上亦启发了阳明后学“非圣无法”的激进的自由主义取向。这种颇具理想主义色彩的激进的自然主义和自由主义，萌芽于龙场，表述于《何陋轩记》，其后渐渐越出王阳明设定的范围，亦越出了主流意识和政治秩序允许的边界，对于长期在程朱理学之禁锢下变得几乎麻木不仁的明代中后期的士人来说，无疑具有相当的吸引力和诱惑力，因此而成为当时社会最具影响力的学术思潮。
总之，阳明心学的三大构成，“心即理”顿悟于龙场，“知行合一”首倡于贵阳，“致良知”形成于龙场。阳明心学体系的系统建构，与王阳明“居夷处困”有关，与他躬行稼穑的实践活动有关，与黔中佳山秀水的陶染有关，与黔中苗、彝敦厚浑朴之质性的启迪有关。可以说，黔中地理环境和地域文化是产生阳明心学的外缘背景。
作为明代中后期在思想界占主流地位的阳明心学，据黄宗羲《明儒学案》的划分，有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七大学派。其实，在阳明心学中占有重要地位的还有黔中王学，由于黔中文化长期以来处于被边缘、被轻视、被描写的地位，所以，黔中王学亦就被学者边缘化了。笔者认为，遗忘黔中王学，就是遗忘阳明心学之根本。研究阳明心学，必须将黔中王学置于重要位置。王阳明在黔中的嫡传弟子，比较著名的有二十余人，其中以陈宗鲁、汤伯元、叶子苍三人的事功最为突出。宦游黔中的外籍弟子，对黔中王学的发展做出重要贡献的有蒋信、徐樾、邹元标等人，通过数代学人的耕耘和培育，黔中地区涌现出以孙应鳌、李渭、马廷锡为代表，包括陈尚象、蒋宗鲁、田秋、徐卿伯、易楚城、许奇、吴淮、丘禾实、潘润民、王祚民、蒋劝善等一大批研习者和传播者，形成了所谓的“黔中王学”。[200]评述黔中王学的成就不是本篇的任务，在这里，笔者接下来需要讨论的，是阳明心学对黔中文化品格形成的影响。
王阳明在黔中生活的时间前后约三年，时间不长，并且位卑官微，但王阳明及其黔中王学对黔中古近代文化的影响却是十分显著的。学者讨论黔中文化之发展，往往将王阳明与尹珍并提，视为在黔中传播中原文化的关键人物，如何绍基《题阳明遗像》诗云：
学术孰始开黔陬，许君弟子尹荆州。
图书且成授乡里，千载坠绪悬悠悠。
先生施教遥与继，礼乐须明典章制。
黔士无徒仰止劳，欲悟良知先六艺。
雷廷珍《黔学会缘起》说：
吾黔自道真讲学于汉季，阳明提倡于前明，桐野、子尹，辉映后先，汉学宋学，得谓无人！[201]
黔中学者论及黔中文化的早期开发，必以尹珍为始，犹如论及黔中文学之创始，必以盛览为先。其实，尹珍和盛览对黔中文化的贡献，毕竟像一个“传说”，因为他们都没有作品传世，其影响到底有多大，还很难说。对黔中文化有实实在在的贡献，对黔中文明之进程有重要影响的，还应首推王阳明。所以，郑珍《阳明祠观释奠记》说：
（王阳明）操持践履之高，勋业文章之盛，即不谪龙场，吾侪犹得师之，矧肇我西南文教也。今吾黔莫不震服阳明之名。[202]
“矧肇我西南文教”之评，并非虚美之辞。黄彭年《王文成公画像记》说：“公谪黔，黔人慕公，犹邹鲁之于孔孟。”其于王阳明在黔人心中之位置的描述，亦是符合实际的。王杏《新建阳明书院记》，描述王阳明讲学黔中的盛况和黔人对他的仰慕说：
先生抵龙场，履若中土，居职之暇，训诲诸夷。士类感慕者云集听讲，居民环聚而观如堵焉，士习用变。意者文教将暨遐方，天假先生行以振起之乎？嘉靖甲午，予奉圣天子命出按贵州，每行都闻歌声，蔼蔼如越音。予问之士民，对曰：龙场王夫子遗化也。且谓夫子教化深入人心，今虽往矣，岁时思慕，有亲到龙场奉祀者，有遥拜而祀者。
这个描述应该是可靠的，因为其时距王阳阳去世仅六年。据此可知王阳明讲学在黔中的轰动效应及其重要影响。田雯《黔书》卷三“阳明书院”条说：
（先生）当日坐拥皋比，讲习不辍，黔之闻风来学者，卉衣
舌之徒，雍雍济济，周旋门庭。观其课诸生四条，并问答语录，俾尼山之铎，施及罗施鬼国，弦诵流传，以讫今日。黔之士肆成人有德，小子有造，彬彬然盛矣。而且里巷歌声，蔼蔼如越音。岁时伏腊，咸走龙场致奠，亦有遥拜于其家者。先生之教何其广，而泽何其深且远与！[203]
嘉庆年间贵州学政张
《阳明祠记》亦说：
（先生）谪居龙场，潜心大道，顿悟良知，三百年来，黔人知圣贤之学者，实自先生倡之。高山景行，馨香俎豆，宜也。乃下至乡曲里巷，感思瞻礼。像设震耀无穷，是岂强而致者哉？盖先生之德，入人甚深，感人甚广，故黔人尊崇先生者，心悦诚服，不介而孚也。[204]
道光年间贵州提学使翁同书（道光）《贵阳府志序》亦说：
黔学之兴自王文成公始，文成……揭良知之理，用是风厉学者而黔俗丕变。[205]
据统计，王阳明讲学黔中之前，黔中书院仅有二至三所；阳明讲学黔中之后，黔中书院勃兴，仅在明代中后期有史可载的书院就达三十余所。而且这些书院的建立，绝大部分与王门有关，或由王门弟子建置，或邀请王门弟子讲学，或祭祀阳明及其弟子。其教学内容亦大体以王学为宗，以心学为教。[206]所以，李崇畯《龙冈书院讲堂题额后跋》说：“黔中之有书院，自龙冈始也；龙冈之有书院，自王阳明先生始也。”甚至如前引翁同书所说：“黔学之兴自王文成公始。”总之，王阳明是最早在黔中大地全面系统地传播中原文化并产生特别重要影响的思想家，其对黔中文化教育事业之发展，人文精神之培育，向学风气之开展，重文尚艺风尚之形成，风俗习尚之转变，皆产生了前无古人可与之比肩的重要影响，对塑造黔中地域文化品格，有着特别重要的意义。
阳明心学的影响，诚如东林党领袖顾宪成所说：“当士人桎梏于训诂词章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，恍若拨云而见白日，岂不大快。”[207]这种颇具理想主义、自然主义和自由主义色彩的“异端”思想，受到明清民间知识界的普遍欢迎，因为它“给中国的知识、思想和信仰世界带来的，是一种自由的风气，一方面，由于人们趋向于怀疑主义的思路，原本一统的意识形态被各种怀疑态度瓦解，思想界出现了前所未有的裂缝，知识阶层逐渐建立起相当宽松的言论空间，另一方面，由于陆王之学更加尊重心灵的最终裁判权，所谓‘东海西海心同理同’，则使人们趋向于普遍主义真理观，又为一个新的多元思想世界提供了基础”。[208]
讨论阳明心学对黔中地域文化品格的影响，尤其值得注意的是，阳明心学本身就产生、形成于黔中地区，其心学之内容与构建心学之思维与方法，皆与黔中地域文化有着十分密切的关系，所以，当它反过来传播于黔中并对黔中地域文化发生影响时，与其他地域相比，又有不同的意义。最明显的，就是它在黔中地区的传播，绝对不可能有水土不服或削足适履之问题。
首先，王阳明基于苗、彝敦庞浑朴之质性提出的“良知”学说，它在黔中地域的传播和影响，有利于消解苗、彝族人的自卑感，增强民族自信心和自豪感。因为这种敦庞浑朴之质性，长期以来遭遇社会习惯势力或外省礼仪之邦的鄙薄和轻视，王阳明撰《何陋轩记》为之辩护，以为它就是“良知”，是人类内在心灵的一片神明，是王阳明用以批判长期以来在礼仪典章之氛围中培育而成的虚矫伪饰之风的重要武器。可以想象，如此的“良知”学说，理所当然能够得到黔人的普遍认同和绝对欢迎，对于树立黔人的民族自信心和文化自豪感，具有相当重要的意义。
其次，阳明心学的反传统倾向、创新意识、求真精神、自由风气等等，皆孕育于黔中地域传统文化背景下。事实上，阳明心学之所以能在黔中形成，是“因为儒家的正统思想在贵州并不像其他地区那样根深蒂固，作为统治思想的程朱理学影响不深，而且儒家思想经过在中原地区的千年发展后，已经到了盛极而衰的年龄，正是在贵州这样的文化边缘地带，在这个尚未完全被儒家思想浸润过的空间里，才能给那些有见地的思想家提供发言的场所和机会”。[209]身处边缘地带的黔中文化，本身具有浓郁的自由主义精神和自然主义特质，置身其中的黔中士子亦相应地具有浓厚的求真意识、创新观念和反叛精神，这是产生阳明心学的文化背景。而阳明心学在黔中的传播和影响，又强化了黔人突破传统、大胆创新、自由发展、去伪存真、独立思考的精神。所以，笔者认为：阳明心学产生于以创新求真为特点的黔中文化背景下，阳明心学在黔中的传播，又强化了黔人的创新精神和求真意识。关于黔人的创新精神和求真意识，笔者将在下面相关章节讨论，兹不赘言。
概括地说，黔中地理可称之为“大山地理”，黔中文化可命名为“大山文化”，黔中文学可名之为“大山文学”。“大山文学”是在“大山地理”之环境和“大山文化”之背景下产生的。或者说，“大山文学”之种种特征，其优点和缺点，皆是由“大山地理”和“大山文化”决定的。因此，研究黔中古近代文学的生产和传播，必须对“大山地理”之特征和“大山文化”之内涵有深切的了解。“大山地理”之特征，从地理特征上看，是“多山多石”，是“山国”，是“塞天皆石，无地不坡”。此种地理特征，于黔中文人质直傲岸之性格的形成，有直接的影响；于黔中文学风格之形成和黔中文人关于文学体裁与题材之选择，有重要影响。从地理区域上看，是“不边不内”，是边疆的腹地和腹地的边疆。此种区位特征，致使黔中文化成为一种被边缘的文化，被轻视的文化，被描写的文化。其对黔中古近代文学之传播，产生了重要的制约和影响。在“多山多石”之地理特征和“不边不内”之地域区位的影响下，产生的“大山文化”和形成的地域文化风尚，对黔中古近代文学创作和文人性格产生的重要影响，主要在民族风尚、黑神崇拜和阳明心学三个方面。丰富多彩的少数民族风尚，形成黔中地域文化杂而不争、共生共存的特点，有极强的开放性和包容性，亦涵育了黔中士子重真尚朴的性格特征和激情浪漫的诗性精神。遍布黔中社会各民族、各地域、各阶层的黑神崇拜，对黔中地域文化品格之形成，有重要影响；尤其是对黔中士子质直傲岸、忠鲠刚毅之性格的形成，有直接的促进作用。阳明心学在黔中地区的形成，与黔中地域文化的影响有关；而阳明心学在黔中地区的传播，对黔中地域文化品格的形成，亦有重要影响；尤其是对黔中士子的创新精神和求真意识，提供了理论支撑和精神动力。
【注释】
[1]其实，在清朝乃至民国时期，亦仍有以“黔南”指称贵州的，如爱必达《黔南识略》、罗绕典《黔南职方纪略》中的“黔南”即是指贵州。民国期间编撰的《黔南丛书》，亦是如此。
[2]唐莫尧：《“黔南”试释》，见唐氏著《贵州文史论考》，贵州教育出版社2000年版。
[3]参见《辞源》“黔中”条。
[4]参见张晓松《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第79页。
[5]黄万机：《贵州汉文学发展史》，贵州人民出版社1999年版，第40～41页。
[6]吴光等编校：《王阳明全集》卷二十三，上海古籍出版社2011年版。
[7]徐霞客：《徐霞客游记》，河北人民出版社1998年版，第624页。
[8]（道光）《贵阳府志》卷五十一，贵州人民出版社2005年版，第995页。
[9]同上，卷五十，第970页。
[10]（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1647页。
[11]张澍：《续黔书》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[12]（道光）《贵阳府志》余编卷四，贵州人民出版社2005年版，第1688页。
[13]同上，第1692页。
[14]参见张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第3～4页。
[15]同上，第4～5页。
[16]丘禾实：《黔记序》，《万历黔记》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第2册，巴蜀书社等2006年版。
[17]王廷陶：《康熙贵州通志序》，《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[18]范承勋：《康熙贵州通志序》，《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[19]《中国地方志集成·贵州府县志辑》第2册，巴蜀书社等2006年版。
[20]（道光）《贵阳府志》余编卷二，贵州人民出版社2005年版，第1631页。
[21]同上，余编卷四，第1700页。
[22]同上。
[23]《中国地方志集成·贵州府县志辑》第1册，巴蜀书社等2006年版。
[24]罗绕典著，杜文铎等点校：《黔南职方纪略》卷首，贵州人民出版社1992年版。
[25]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1619页。
[26]同上。
[27]（道光）《贵阳府志》余编卷二，贵州人民出版社2005年版，第1631页。
[28]《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[29]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第8页。
[30]本段文字主要参考张晓松《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第68～79页。
[31]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第82页。
[32]刘学洙、史继忠：《历史的理性思维——大视角看贵州十八题》，贵州教育出版社2004年版，第34页。
[33]田雯：《黔书》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[34]《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[35]（道光）《贵阳府志》余编卷四，贵州人民出版社2005年版，第1700页。
[36]同上，余编卷三，第1658～1659页。
[37]顾祖禹著，贺次君、施和金点校：《读史方舆纪要》第11册，中华书局2005年版，第5231页。
[38]参见汪文学《从“逐鹿中原”到“游兵江南”——关于中国古代逐鹿策略的探讨》，汪文学《汉唐文化与文学论集》，贵州大学出版社2008年版。
[39]参见刘学洙、史继忠《历史的理性思维——大视角看贵州十八题》，贵州教育出版社2004年版，第60页。
[40]刘学洙、史继忠：《历史的理性思维——大视角看贵州十八题》，贵州教育出版社2004年版，第6～7页。
[41]阎兴邦：《康熙新补贵州通志序》，《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[42]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第90～93页。
[43]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第91页。
[44]同上，第5页。
[45]葛剑雄、吴松弟、曹树基：《中国移民史》第五卷，福建人民出版社1997年版，第159、308、315页。
[46]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第107页。
[47]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1616页。
[48]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1618页。
[49]同上，卷七十六，第1360～1361页。
[50]《黔南丛书》第三集《敝帚集》卷首，贵阳文通书局铅印本。
[51]《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[52]《万历黔记》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第2册，巴蜀书社等2006年版。
[53]《万历黔记》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第2册，巴蜀书社等2006年版。
[54]（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1649页。
[55]《黔诗纪略》卷十一，贵州人民出版社1993年版，第462页。
[56]（民国）《贵州通志·艺文志》卷十五，贵州人民出版社1989年版，第602页。
[57]陈田：《黔诗纪略后编》卷首，宣统三年陈夔龙京师刻本。
[58]潘文苪：《黔省开垦足食议》，（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1647页。
[59]韩愈：《柳子厚墓志铭》，《韩昌黎全集》卷三十二《碑志》九，中国书店1991年影印世界书局本。
[60]《全唐诗》六·三·三五九，中华书局2011年版。
[61]参见本章下节之“阳明心学与黔中文化品格”。
[62]田雯：《黔书》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[63]张澍：《续黔书》书首，《黔南丛书》第二集第五冊，贵阳文通书局铅印本。
[64]《嘉靖贵州通志》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第1册，巴蜀书社等2006年版。
[65]《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[66]（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1649～1650页。
[67]《黔诗纪略》卷一，贵州人民出版社1993年版，第11页。
[68]傅玉书：《论诗十二首》，《黔诗纪略后编》卷十一，宣统三年陈夔龙京师刻本。
[69]丁养浩：《草亭类稿序》，《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第63～64页。
[70]孔尚任：《敝帚集序》，《黔南丛书》第三集《敝帚集》卷首，贵阳文通书局铅印本。
[71]王祚远：《远条堂草题词》，《黔南丛书》第三集《雪鸿堂诗蒐逸》之“附录”，贵阳文通书局铅印本。
[72]同上。
[73]周起渭：《桐埜诗集》之“附录”，贵州人民出版社1999年版。
[74]黄万机：《周渔璜年谱》，见《桐埜诗集》之“附录”，贵州人民出版社1999年版。
[75]《曾文正公诗集》卷四，同治十三年长沙刊本。
[76]（民国）《贵州通志·艺文志》卷十六，贵州人民出版社1989年版，第702页。
[77]胡晓明：《说不完的郑子尹》，《当代贵州》2012年第23期。
[78]钱理群、戴明贤、封孝伦主编：《贵州读本》，贵州教育出版社2003年版。
[79]《史记》，中华书局1982年版，第2996页。
[80]刘齐：《看贵州》，刘学洙、史继忠《历史的理性思维——大视角看贵州十八题》之“附录”，贵州教育出版社2004年版。
[81]《柳河东全集》卷二十，中国书店1991年影印世界书局1935年本，第232页。
[82]韩愈：《柳子厚墓志铭》，《韩昌黎全集》卷三十二《碑志》九，中国书店1991年影印世界书局本。
[83]《旧唐书·刘禹锡传》，中华书局1975年版。
[84]田雯：《黔书》卷二“山水”条，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[85]庄绰：《鸡肋编》卷上，中华书局1983年版。
[86]刘师培：《南北学派不同论》，劳舒编《刘师培学术论著》，浙江人民出版社1998年版，第135页。
[87]同上，第162页。
[88]张檀辑：《檀几丛书》第二集，康熙刊本。
[89]戴震：《戴节妇家传》，《戴震文集》卷十二，中华书局1980年版。
[90]《康熙贵州通志》卷首，《中国地方志集成·省志辑·贵州》，凤凰出版社2010年版。
[91]同上。
[92]（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1649页。
[93]爱必达：《黔南识略》卷一，贵州人民出版社1992年版，第19页。
[94]（道光）《贵阳府志》余编卷七《文征》七，贵州人民出版社2005年版。
[95]犹法贤：《黔史》卷首，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第1册，巴蜀书社等2006年版。
[96]梁启超：《中国地理大势论》，夏晓虹编校《中国现代学术经典·梁启超卷》，河北教育出版社1996年版，第707页。
[97]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第59页。
[98]（民国）《贵州通志·人物志》卷五，贵州人民出版社1989年版，第206页。
[99]（民国）《贵州通志·人物志》卷五，贵州人民出版社1989年版，第205页。
[100]《西岚子传》，（道光）《贵阳府志》卷五十三，贵州人民出版社2005年版，第1056页。
[101]（道光）《贵阳府志》卷五十三，贵州人民出版社2005年版，第1060页。
[102]同上，卷七十三，第1293页。
[103]《黔诗纪略》卷四，贵州人民出版社1993年版，第146～147页。
[104]（道光）《贵阳府志》卷七十三，贵州人民出版社2005年版，第1294页。
[105]《黔诗纪略》卷一，贵州人民出版社1993年版，第17页。
[106]同上，卷二，第54～55页。
[107]（道光）《贵阳府志》卷七十三，贵州人民出版社2005年版，第1298页。
[108]同上，第1301页。
[109]同上，第1363页。
[110]同上，第1404页。
[111]《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第84页。
[112]同上，第97页。
[113]同上，第101页。⑫《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第107页。⑬《黔诗纪略后编》卷二，宣统三年陈夔龙京师刻本。⑭《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第69页。
[114]⑪同上，第101页。⑫《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第107页。⑬《黔诗纪略后编》卷二，宣统三年陈夔龙京师刻本。⑭《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第69页。
[115]⑪同上，第101页。⑫《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第107页。⑬《黔诗纪略后编》卷二，宣统三年陈夔龙京师刻本。⑭《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第69页。
[116]⑪同上，第101页。⑫《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第107页。⑬《黔诗纪略后编》卷二，宣统三年陈夔龙京师刻本。⑭《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第69页。
[117]《黔诗纪略》卷二，贵州人民出版社1993年版，第86页。
[118]同上，卷十一，第409～410页。
[119]同上，第457页。
[120]同上，第477页。
[121]杨钟羲：《雪桥诗话续集》，民国求恕斋丛书本。
[122]周起渭著、欧阳震等校注：《桐埜诗集》“附录”，贵州人民出版社1999年版。
[123]（民国）《贵州通志·艺文志》卷十七，贵州人民出版社1989年版，第786页。
[124]《黔诗纪略》卷二十七，贵州人民出版社1993年版，第1126页。
[125]杨元桢：《郑珍巢经巢诗集校注》前集卷三，贵州人民出版社1992年版，第87～88页。
[126]朱彝尊著、黄君坦点校：《静志居诗话》卷十七，人民文学出版社1990年版。
[127]薛福成：《拙尊园丛稿序》，（民国）《贵州通志·艺文志》卷十七，贵州人民出版社1989年版，第764页。
[128]邓之诚：《清诗纪事初编》，上海古籍出版社1984年版。
[129]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第60～61页。
[130]石培华、石培新：《孤独与超越——感受一个真实的贵州》，贵州人民出版社1998年版，第85页。
[131]刘学洙：《我眼中的朱厚泽（下）》，《贵阳文史》2009年第1期。
[132]施康强：《浪迹滇黔桂》，中央编译出版社2001年版。
[133]参见张晓松《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第98～104页。
[134]参见张晓松《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第108～123页。
[135]参见朱光潜《西方美学史》上卷，人民文学出版社1979年版，第334页。
[136]吴正光：《贵州高原上的少数民族节日》，贵州省文管会办公室等编《贵州节日文化》，中央民族学院出版社1988年版，第1～5页。
[137]吴正光：《贵州高原上的少数民族节日》，贵州省文管会办公室等编《贵州节日文化》，中央民族学院出版社1988年版，第8～9页。
[138]杨昌国：《试论苗族“芦笙场文化”》，贵州省文管会办公室等编《贵州节日文化》，中央民族学院出版社1988年版，第103页。
[139]参见本书第四章第二节“黔境即诗境”。
[140]《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[141]谢红生主编：《贵阳地名故事》，贵州人民出版社2009年版。
[142]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1615页。
[143]（道光）《贵阳府志》余编卷七，贵州人民出版社2005年版，第1779页。
[144]同上，余编卷三，第1643页。
[145]同上，余编卷九，第1812页。
[146]《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[147]《黔南丛书》第二集第十册，贵阳文通书局铅印本。
[148]同上，第二集第七册。
[149]按，此条乃郑珍《田居蚕食录》之佚文，其原文曰：“贵州黑神庙，通祀南霁云。按四川简州黑神庙祀宋州牧李大全，广西省城黑神庙祀平章也儿吉尼，是有三黑神矣。”《郑珍集·文集》之《田居蚕食录辑逸》，黄万机辑，贵州人民出版社1994年版。
[150]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1615页。明正德初年谪居黔中的王阳明亦有《南霁云祠》诗，其云：“英魂千载知何处？岁岁边人赛旅祠。”可知正德初年黔人敬祀南霁云已成风尚。
[151]觉罗图思德《重修忠烈庙碑记》说：“贵州省城南有忠烈庙，祀唐赠扬州大都督忠烈将军之神。神之子承嗣又以忠勇惠爱，克荷先业，著清名于涪州、施州、清江间，唐时此地为溪硐，其酋长入贡，必涪州刺史为之请，则此地之祀神，自唐始无疑也。”（道光）《贵阳府志》余编卷九，贵州人民出版社2005年版，第1812页。
[152]《黔南丛书》第二集第七册，贵阳文通书局铅印本。
[153]（道光）《贵阳府志》余编卷七，贵州人民出版社2005年版，第1776页。
[154]田雯：《黔书》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[155]（道光）《贵阳府志》余编卷七，贵州人民出版社2005年版，第1779页。
[156]《黔南丛书》第二集第十册，贵阳文通书局铅印本。
[157]（道光）《贵阳府志》余编卷一，贵州人民出版社2005年版，第1615页。
[158]（道光）《贵阳府志》余编卷七，贵州人民出版社2005年版，第1779页。
[159]刘学洙、史继忠：《历史的理性思维——大视角看贵州十八题》，贵州教育出版社2004年版，第58页。
[160]（道光）《大定府志》之《治地志》，中华书局2000年版，第418页。
[161]《黔诗纪略》卷十二，贵州人民出版社1993年版，第486页。
[162]《清史稿》卷二五二《列传》三九，中华书局1998年版。
[163]（道光）《贵阳府志》余编卷三，贵州人民出版社2005年版，第1643页。
[164]觉罗图思德：《重修忠烈庙碑记》，（道光）《贵阳府志》余编卷九，贵州人民出版社2005年版，第1812页。
[165]韩愈：《张中丞传后叙》，《韩昌龄全集》卷十二《杂著》三，中华书局1991年影印世界书局本。
[166]《柳宗元集》卷五，中华书局1979年版。
[167]郭子章：《黔记》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[168]《永宁州志》卷十一《艺文志》上，成文出版社据道光十七年刊本影印。
[169]参见陈慧萍《关岭三国文化的历史意蕴与现代价值》，华中师范大学2013年硕士论文。
[170]同上。
[171]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷三《语录》三，上海古籍出版社2011年版。
[172]同上，卷二《语录》二。
[173]同上，卷一《语录》一。
[174]同上。
[175]同上，卷三十二《年谱》一。
[176]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷二十六《大学问》，上海古籍出版社2011年版。
[177]同上，卷一《语录》一。
[178]同上，卷六《答友人问》。
[179]同上，卷二《语录》二。
[180]同上，卷三《语录》三。
[181]参见余怀彦《王阳明与贵州文化》，贵州教育出版社1996年版，第61页。
[182]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第413页。
[183]〔日〕沟口雄三著、陈耀文译：《中国前近代思想之曲折与展开》，上海人民出版社1997年版，第55页。
[184]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，上海古籍出版社2011年版。
[185]黄宗羲：《明儒学案》，浙江古籍出版社1992年版。
[186]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷十九《罗旧驿》，上海古籍出版社2011年版。
[187]同上，卷十九《兴隆卫书壁》。
[188]同上，卷二十三。
[189]同上，卷二十三《答毛宪副书》。
[190]同上，卷十九《居夷诗》。
[191]同上。
[192]同上。
[193]同上，卷十九《杂诗三首》（其一）。
[194]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷四《与王纯甫书》，上海古籍出版社2011年版。
[195]同上，卷二十三《何陋轩记》。
[196]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷二十九《夏日游阳明小洞喜诸生偕集偶用唐韵》，上海古籍出版社2011年版。
[197]王阳明撰、吴光等编校：《王阳明全集》卷三十三《年谱》一，上海古籍出版社2011年版。
[198]同上，卷十九《诸生来》。
[199]同上，卷二十三《何陋轩记》。
[200]参见余怀彦《王阳明与贵州文化》，贵州教育出版社1996年版，第117页。
[201]转引自余怀彦：《王阳明与贵州文化》，贵州教育出版社1996年版，第293页。
[202]《巢经巢文集》卷二，《郑珍集·文集》，贵州人民出版社1994年版。
[203]田雯：《黔书》，《中国地方志集成·贵州府县志辑》第3册，巴蜀书社等2006年版。
[204]贵阳扶风山阳明祠石刻，转引自余怀彦《王阳明与贵州文化》，贵州教育出版社1996年版，第76～77页。
[205]（道光）《贵阳府志》卷首，贵州人民出版社2005年版。
[206]参见余怀彦《王阳明与贵州文化》，贵州教育出版社1996年版，第110～111页。
[207]顾宪成：《小心斋札记》卷三，台北广文书局1975年版。
[208]葛兆光：《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2000年版，第436页。
[209]张晓松：《山骨印记——贵州文化论》，贵州教育出版社2000年版，第77～78页。
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