回顾本章第二节的分析，虽然罗尔斯和诺齐克所建构的论证性概念框架都是以预先设定的“价值”为依据和基础的，但是他们预先设定的“价值”却并不相同。而两位政治哲学家构建的论证性概念框架之间的歧异和纷争，主要又是根源于其预先设定的“价值”之差异和分歧。虽然正像上一节的分析所指出的，人性和人类生存环境的状况之类的“事实”，作为约束性的背景和条件存在于罗尔斯的论证性概念框架之中，当然不用说，这种“事实”的限制和约束，在诺齐克的论证性概念框架中也照样存在，但是诸如此类的“事实”的限制和约束，只是使他们共同排除了一些虚幻的“价值”选项，却并未能够化解其论证性概念框架的“价值”预设方面的差异和分歧。
而一旦政治哲学家把预先设定的“价值”方面的差异和分歧放在一边，只是在他们各自预设的“价值”之基础上从事论证性概念框架的建构，那么政治哲学的研究不就成为一种纯粹的理智性工作或论证技艺的展示了吗？看来是这样的，罗尔斯和诺齐克各自对其政治哲学研究之特征的自我解说，也不同程度地证明了这一点。在《正义论》中，罗尔斯将其政治哲学的论证结构理解为类似几何学的严格演绎，并把一种具有几何学全部严密性的“道德几何学”，看作政治哲学理论建构的理想[7]。在《政治自由主义》一书中，我们则看到了这样的说法：“道德哲学从来就只是自由娴熟的理性功夫。”[8]领会了这一点，当我们看到诺齐克的以下说法的时候，也就并不感到吃惊了。他说：“我的写作方式同当代关于认识论和形而上学的许多哲学著作是一样的：包含了精致的论证、不可能的反例所反驳的观点、使人惊讶的论题、困惑、抽象的构造条件、对发现另外一种适合某些具体场合之理论的挑战以及令人大吃一惊的结论等等。”而“这么做是出于理智上的兴趣和刺激（我希望如此）”[9]。不过，虽然政治哲学家可以以这样一种方式进行政治哲学的研究和论证性概念框架的建构，但是当我们面对诸种以预设的“价值”为基础的论证性概念框架的时候，又该如何进行判断呢？难道合理性评价的标准，或者我们接受和否定不同的论证性概念框架的依据，就是政治哲学家所展示的“理性功夫”和论证技艺的程度和水平？这样的逻辑结论肯定是荒谬的，而这一逻辑结论的荒谬也反过来证明了，对预设的“价值”之差异和分歧存而不论的政治哲学研究，可能在某种程度上恰恰失去了政治哲学研究的根本关切，无视政治哲学研究的必要性和意义所在。
以预先设定的“价值”为基础的论证性概念框架所突显的这种理论迷误，是政治哲学的研究所无法回避的，而首先对此做出根本的理论回应的就是20世纪的英国政治哲学家以赛亚·伯林。伯林曾经反复强调，政治哲学是道德哲学的一部分，政治哲学研究之所以必要和有意义，原因就在于人们关于生活的目的之理解存在分歧，就在于目的或价值的多元性。他说：“在目的一致的地方，惟一有可能存在的问题是手段问题，它们不是政治的，而是技术的，也就是说，就像工程师与医生间的那些争论一样，它们是可以由专家或机器来解决的。”[10]因此，对于伯林来说，对目的或价值的分歧存在而论，在价值或目的预设的前提下所进行的政治哲学理论建构，实际上意味着政治哲学的自我否定和自我取消。但在生活的目的或者价值和目的分歧的前提下，政治哲学研究又该如何展开呢？或者换句话说，政治哲学要以怎样的方式展开自己的研究？政治哲学又该研究点什么？首先，人们所持有的价值和目的对于他们的政治思考和政治实践具有重要的影响和作用；反过来，人们也通过政治思考和政治实践追求着自己所持有的价值和目的的实现。但是，人们所认同的各种价值和目的并不都是合理的，因而对各种价值和目的的审视和检讨就成为政治哲学的主要任务之一。其次，在政治思考和政治实践中，人们持有的各种价值和目的并不都是相容的，而是常常相互歧向甚或相互冲突的，而如何在政治思考中认识和澄清各种相互歧向的价值和目的之间的错综复杂的关系，又如何在政治实践中处理和协调相互歧向的各种价值和目的之间的关系，就成为政治哲学思考的主要课题之一。再者，在政治思考和政治实践中，价值和目的总是要通过特定的方式和手段，比如某种制度框架、政策或者法律等，加以实现的，而途径和方式可能背离它所致力于实现的价值和目的本身，也可能某种可欲的价值和目的的实现是以方式和手段的不道德或者恶为代价的。因此，如何处理和协调目的与手段之间的关系，目的的正当性是否能够证明不道德的手段的合理性，方式和手段本身是否也要承受道德评价和道德限制，等等，就成为政治哲学思考所无法回避的重要问题。最后，各种政治思想的观念谱系及其蕴含的理论模式，还有各种本身非政治的观念谱系及其蕴含的理论模式，都可能对人们的政治思考和政治实践产生这样那样的影响和作用，但这种影响和作用绝不会只是积极的，它也可能产生消极的甚或道德上恶的后果。而对各种政治的和非政治的观念谱系及其蕴含的理论模式，以及它们所产生的或可能产生的政治社会结果的道德评价和道德考量，也就合乎情理地成为政治哲学的研究领域之一。所以，总体上看，在伯林的理解中，政治哲学研究就是一种道德评价和道德考量，原因在于政治问题、政治分歧、政治思想的多样性及其歧向等，主要都是根源于人们所持有的价值和目的的分歧。
但是，政治哲学家对各种价值和目的、不同的价值和目的之间的关系、实现价值和目的的手段、各种政治的和非政治的观念谱系及其理论模式，以及它们所产生的和可能产生的结果等的道德哲学分析、论证和反省，所能够依据的不正是各种道德观念、道德范畴和道德原则吗？或者换句话说，政治哲学研究不就很大程度上成了依据各种价值和目的对各种价值和目的的评价和考量了吗？所以，为了摆脱这种理论困境，伯林就必须在政治哲学的道德评价和道德考量的道德基础，与作为评价和反省对象的价值和目的等之间做出区分，但这种区分又怎么可能呢？对此，伯林的回答是，政治哲学研究的道德基础和价值依据，并不是政治哲学家本人碰巧偏爱的某种价值、目的或者道德观念和原则，而是人们或大多数人日常的道德思考、道德评价和道德言说及其中蕴含的价值、目的和道德思考方式。与此相联系，政治哲学研究就是以此为依据和地基，对各种政治的和非政治的观念谱系及其理论模式、思想家所提出的或者所鼓吹的核心价值概念和生活目的的理解等，进行批判性的反省和分析。换言之，政治哲学研究是在人们日常的道德思考、道德言说和道德实践的地基上，对各种背离和扭曲这一地基的观念谱系及其理论模式，以及它们所产生的和可能产生的社会政治后果的解构性透视；当然，毫无疑义，这种解构性的研究是以回归这一正当的、日常的地基为指向的。这里可以附带地指出，如果我们以上对伯林的政治哲学研究思路的解释是可以成立的，那么我们可以说伯林对政治哲学的研究方式的理解，在相当程度上正是来自后期维特根斯坦的解构性哲学研究的启发。
我们对伯林的政治哲学研究理路的以上解释，在他对决定论的批判中得到了印证，他说：“我从未否认（也从未想到过）这样一种逻辑可能性：有一些版本的决定论在原则上（虽然，也许仅仅在原则上）可能是关于人类行为的有效理论；我也从不坚持说我已经驳斥了它。我惟一争辩的是，对决定论的信念是与深嵌在我们普通人与历史学家的正常言说和思考中的信念不相容的，至少在西方世界如此；因此严肃对待决定论必然导致这些核心观念的根本修改，一种无论是卡尔还是其他的历史学家在其实践中都没有提供明显例证的剧变。”[11]再比如，在对决定论的批判中，伯林反复强调的另一个论点是：决定论与个人的道德选择和道德责任的观念是不能相容的，决定论取消了个人的道德选择和道德责任的观念，或者说决定论使这种观念变成了一种主观的错觉。那么，在决定论与个人的道德选择和道德责任的观念之间，伯林为什么要认同后者而否弃前者呢？原因是，在人们的日常道德思考、道德实践和道德言说中，个人的道德选择和道德责任的观念是蕴含在其中的，或者说是被认同的，而对于政治哲学的研究来说，正当的正是这种日常的道德地基，而不是决定论以及其他的政治的和非政治的观念谱系及其理论模式。进一步地说，决定论之所以应该在政治思考和政治实践中被否弃，还在于它所产生的社会政治后果，比如政治压制、政治迫害、政治教化的手段和途径等，是与人们日常的道德判断和道德言说相背离的，换言之，依据这一日常的道德地基，这种后果也是不道德的或者是道德上的恶。至于伯林对“积极自由”及其蕴含的“理想自我”的概念、价值一元论、知识与自由之关系的古典式理解等的批判，也是以上述的分析论证思路来展开的，因此，我们就不再对这些内容进行论述了。
当我们通过伯林的解构性的政治哲学研究，否弃了那些与人们日常的道德思考、道德言说等相背离、相冲突的观念谱系及其理论模式之后，我们无疑就回到了日常的道德地基。但在日常的道德地基上，我们看到的是，人们所持有的价值和目的，尤其是一些终极性的价值和目的，也并不总是相容的，而是常常存在着无法化解的冲突。换言之，价值和目的的多元性乃是日常的道德地基中的“事实”，面对这样的根本性“事实”，伯林主张“价值多元论”，并在“价值多元论”的前提下，强调最低限度的相互宽容的重要和不可或缺。但对于政治思考和政治实践而言，仅有一定限度的宽容是远远不够的，虽然宽容是绝对必要的，因为宽容并不能化解不同的价值和目的之间的冲突，正像伯林论及“消极自由”概念的消极后果时所说的那样，“狼的自由往往是羊的末日”，一些终极价值的实现常常是以另一些终极价值的牺牲为代价的，这就是“价值多元论”所带来的结果。伯林认为面对这种人类生活的困境，我们无法逃避，我们不得不进行选择，虽然选择倍感艰难。伯林说：“当这些规则或原则在具体的场合发生冲突时，‘合乎理性’就是遵循与我们所相信的一般的生活模式抵触最小的行动路径。机械的或演绎的方式并不能达成正确的政策：不存在指导我们的固定不变的规则；条件常常并不明确，原则无法被完全分析或表达。我们试图对不可调节的东西进行调节，我们尽力而为。”[12]因此，伯林虽然也对价值的相对主义进行了批判，并强调价值多元论与价值相对主义之间的区别，以及在日常的道德地基上人们之间某种程度的道德观念的共享之事实，但是，伯林的价值多元论以及对日常的道德地基的回归，并不能使他的政治哲学摆脱理论上的困境。这种理论上的困境还表现在价值多元论与自由主义之间的关系问题上，即价值多元论与自由主义之间是否相容和相互支撑。伯林自己排除了这种理论上的可能性，他说：“多元论和自由主义是互不相同甚至也互不交叉的两个概念。有各种不属多元论的自由主义理论。我既相信自由主义，也相信多元论，而这两者并没有逻辑上的关联。”[13]所以，伯林的政治哲学理论，也并不能使以“价值”为基础的论证性概念框架摆脱理论上的困境和缺陷。
如果伯林所说的价值多元论是对的，或者说，价值多元论是一个不能否认的事实，那么，不仅伯林所展示的政治哲学研究方式面临着困境，而且以“价值”为依据和基础的诸种论证性概念框架之间也就缺乏一个共享的前提。面对价值多元论的事实，政治哲学家当然可以在自己所选择的“价值”之基础上，建构各种论证性的概念框架，就像罗尔斯的《正义论》和诺齐克的《无政府、国家和乌托邦》一样，但是政治哲学家却无法为自己的“价值”选择之合理性提供进一步的论证；换句话说，政治哲学家既无法说明他们的“价值”选择并非自己的“价值”偏好而已，也不能保证他们预先设定的“价值”之共享性和普遍性。如此一来，不仅奠基在不同的价值预设之上的论证性概念框架之间没有一个共享的论辩和讨论的平台，而且这种论证性概念框架建构的意义也就变得可疑了。所以，如果伯林所说的价值多元论是一个事实，那么如何确定作为依据和基础的“价值”前提，又如何对这种“价值”前提的合理性进行说明和论证，就成为以“价值”为基础的论证性概念框架建构所面对的首要问题。我们把罗尔斯的《政治自由主义》理解为对这个问题的一种回应，以及在这种回应的基础上对论证性概念框架的重构。
在《政治自由主义》一书中，罗尔斯接受了这种价值多元论的事实，而且对于民主社会之中存在的这种价值多元论的事实进行了更为具体深入的分析和界说。罗尔斯认为，现代民主社会之中存在一种“合理多元论的事实”（the fact of reasonable pluralism），即在现代民主社会之中总是存在多种既是理性的（rational）又是综合的（comprehensive）宗教学说（doctrine）、哲学学说和道德学说。多种共存的学说之间常常是互不相容的，多种互不相容的学说又被民主社会之中不同的个人或群体所认同，但是其中的任何一种学说都不可能得到全体公民或几乎所有公民的认同。这种“合理多元论的事实”，是理性自由运用的结果。对于民主社会而言，这一事实是正常的或常态的，是一种永久性的特征；而不是反常的，不是可能加以消除的历史性或阶段性的现象，除非强迫性地使用国家权力或公共政治权力。当然不用说，多种共存的理性的、综合的学说体现和表达了不同的价值和目的，不同的价值和目的之间也常常是互不相容甚或相互冲突的，而这也就意味着在“合理多元论的事实”的基础上，政治哲学家不可能找到论证性概念框架所依据的共享之价值前提；当然政治哲学家也可以在自己选择或偏好的某种价值和目的的基础上，来建构某种论证性的概念框架或者正义原则，但是正像各种理性的和综合的学说一样，这种论证性的概念框架或者正义原则，也不大可能得到民主社会中大多数公民的认同，更不用说全体公民或几乎所有公民的普遍认同了。所以，“合理多元论的事实”是政治哲学的思考必须应对的现实，但却并非论证性概念框架能够建立于其上的基础。
不过，罗尔斯认为，所有各类理性的和综合的宗教学说、哲学学说和道德学说，都属于民主社会的“背景文化”，“合理多元论的事实”也只是民主社会的“背景文化”之根本特征。但是，民主社会之中也存在着“公共政治文化”，同时，与“背景文化”相区别，“公共政治文化”是一元的而不是多元的，或者说，“公共政治文化”是民主社会中的全体公民或至少多数公民所认同和共享的。这种“公共政治文化”之中又蕴含着罗尔斯所厘析出的各种理念，诸如作为自由而平等的个人之公民理念、作为公平合作系统的社会理念之类；而公共政治文化及其内在蕴含的诸种理念，也直接或间接地包含着诸如自由、平等和公平之类的政治价值或目的。这些理念和价值，像公共政治文化一样，是民主社会之中的全体公民或至少多数公民所认同和共享的。因此，虽然具有“合理多元论的事实”特征的“背景文化”，不能为论证性概念框架提供基础，但是共享性的“公共政治文化”，却可以成为民主社会之中的政治哲学研究的基础。换言之，公共政治文化之中蕴含的理念和价值，可以为政治哲学的论证性概念框架的建构提供一种共享的“价值”前提和基础。或者像罗尔斯自己所说的，“民主社会的政治文化———它在一个相当长的时期里理性地发挥着作用———通常包含着或至少隐含着某些基本的直觉性理念，从这些理念中，有可能制定出一种适合于一立宪政体的政治的正义观念”[14]。尽管罗尔斯在《政治自由主义》中为我们提供的还是《正义论》所建构的社会契约论，但是这种以“原初状态”的观念建构为核心的论证性概念框架，现在被理解为奠基于民主社会的公共政治文化及其蕴含的理念和价值之上；与此相一致，《正义论》中的“正义原则”，现在则被进一步地确定为“政治的正义原则”，该书中的自由主义现在也被界定为“政治的自由主义”。而这种论证性的概念框架及其政治的正义原则，由于被置于共享性的公共政治文化及其蕴含的理念和价值的基础上，因而既可以期待得到较为普遍性的认同，也克服了其他的以“价值”为依据的论证性概念框架的根本缺陷。不过，罗尔斯的政治哲学论证性概念框架的这种共享性的价值基础之确立，无疑是以“公共政治文化”与“背景文化”的区分及其特征的不同界定为前提的；与这一区分相对应，罗尔斯的《政治自由主义》之中，存在着诸如政治的与道德的、正当与善、合理的（reasonable）与理性的（rational）、公共理性与理性等一系列的区分。对于罗尔斯来说，这一系列的区分也呈现出了宪政民主社会所面对的最为根本的政治问题，即如何处理和协调这两极之间的关系，而罗尔斯的《政治自由主义》主要探究和试图解释的就是这个问题。最后，回头来看，我们该如何看待罗尔斯在民主社会的公共政治文化及其蕴含的基本理念的基础上所建构的论证性概念框架呢？我们该说些什么？也许在某种程度上，黑格尔的名言“密纳发的猫头鹰待到黄昏才起飞”，就是最好的结语。
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