“治道”概念的辨析与中西政治思想的差异

“治道”的思考和构想及其合理性论证，是政治哲学研究的主要领域之一。为了进入这一研究领域，我们需要先行地辨析和界定“治道”概念的含义。“治道”一词是中国政治思想史之中最为核心的概念，在现当代中国学者（比如冯友兰、萧公权、余英时等）关于中国政治史、中国政治思想史和中国哲学史等的著述之中，“治道”一词也是一个使用频率较高的术语，在当代新儒家学者牟宗三的政治哲学理论建构之中，“治道”概念更是具有异乎寻常的重要性。不过，不管是在中国政治思想史还是现当代学者的相关著述之中，却很难看到对“治道”概念之含义的辨析和解说，牟宗三在其“政道与治道”的论说之中，为我们提供了一种最为重要和最具影响力的关于“治道”概念之含义的辨析和界说，但是牟宗三的辨析和界说，不仅没有使“治道”概念的含义变得更为清楚，而且还为“治道”概念之含义的理解和把握添加了一层理论迷雾。

虽然“治道”一词是中国政治思想史之中最为核心的概念，但是在中国传统的政治思想文献之中，“治道”概念的使用频率并不高。不过，与“治道”概念紧密相连的其他术语，比如，为政之道、君道、臣道、治人、治法、法、术、势等，使用频率则较高。导致这一现象的原因可能在于，虽然其他的概念关涉的都是“治道”或者“治道”的某一层面的内容，但是相对于“治道”概念而言，其他术语的含义要更为明确和具体。换言之，如果“治道”是一个整体，那么为政之道、君道、臣道、治人、治法等则可以被理解为“治道”的部分或某一侧面的内容。这一点从“治道”一词使用的具体语境分析，也可以明显地加以确定。比如，韩非说：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者所以得民也，威者所以行令也，名者上下之所同道也。”（《韩非子·诡使》）在这段话中，“治道”就是一个关涉整体的概念，而“治道”的具体表现，则是以利得民、以威行令、审合刑（形）名或者循名责实。在明代吕坤所著《呻吟语》之中，有题名为“治道”的篇章，而“治道篇”则论及了君道、臣道、为政之道、使众之道等内容。在明洪武十八年的会试之中，一篇得中状元的应试八股文也论述了“治道”，其文曰：“治道隆于一世，政柄统于一人。夫政之所在治之所在也，礼乐征伐皆统于天子，非天下有道之世而何哉？”^[1]

如果我们以上关于“治道”概念之含义的初步辨析和解说可以成立，那么我们就可以看出，中国传统政治思想的主要内容就是“治道”的构想和论说了。这一点也为诸多现当代中国学者所确认。比如，牟宗三的主要政治哲学著作《政道与治道》之第二章，就题名为“论中国的治道”，而该章的论述所蕴含的核心观点之一，就是把中国传统政治思想主要看作“治道的论说”。现代中国政治学者萧公权在讨论中西政治思想传统之差异的时候，也明确地表达了这一看法，他认为，中国传统社会“二千余年之政治文献，十之八九皆论治术。其涉及原理，作纯科学、纯哲学之讨论者，殆不过十之一二。就其大体言之，中国政治思想属于政术（Politik；Art of Politics）之范围者多，属于政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之范围者少”^[2]。而这段话之中的“治术”或“政术”的概念，大致可以看作“治道”概念的同义词。但是，从中国传统政治思想的这一特点，是否可以推断出牟宗三的如下立场，则值得推敲。他说：“中国以往对于治道之讲论，已达极端微妙之境地，无论德化、道化或物化，虽有偏有全，有正有邪，然皆有极深远之意义，非浅薄者所能测。”^[3]撇开这段话表露出的对中国传统之“治道”论说的价值判断不论，其中似蕴含着对中国传统之“治道”论说的超历史之透视眼光。这种对中国传统之“治道”论说的超越历史的理解方式，在牟宗三对儒家的“治道”在民主政治之中的价值和意义的以下论述之中，也得到了明确地体现。他说：“这种治道之不足处，不是治道本身的问题，乃是政道方面的问题。假定相应政权有政道，民主政治成立，使政权与治权离，则此种治道当更易实现，且反而使自由民主更为充实而美丽。”^[4]换言之，在牟宗三对中国传统之“治道”论说的以上理解和论述之中，中国传统的“治道”论说，尤其是儒家的“治道”，就具有了超越中国传统政治形态的永恒合理性或者意义。即儒家的“治道”不仅对于中国传统政治形态而言是最为合理之“治道”，而且也是民主政治最为合理之“治道”。但这种看法却使我们面对着这样的思想悖谬，即西方建立了民主政治及其思想传统，儒家则建构了民主政治之“治道”。这种对中国传统的“治道”论说之超历史的理解方式，引领着牟宗三最终达到了这样的惊人论断：“无论道化的治道或德化的治道，皆非西方传统文化中所能有，西方政治史乃至政治思想史中并无此境界。”^[5]所以，总体上看，牟宗三对“治道”的理解方式及其论述，蕴含着这样的核心看法：“治道”的构想及其合理性论证是主要由中国传统政治思想做出的，西方政治思想史之中，或者根本就没有“治道”的构想，或者其“治道”的论说根本上也不值一提。与此相一致，在牟宗三关于“治道”的论述之中，我们也看不到他对西方政治思想史上的“治道”论说的讨论。^[6]

那么，西方政治思想史之中是否存在“治道”的构想和论说呢？其“治道”构想和论说是否不值一提呢？不是这样的。这样的问题本来也根本不成其为问题。整体上看，虽然“治道”的构想和论说在西方政治思想史之中并不具有主导性的地位，但是相关的内容也并不鲜见，尤其是在17世纪之前的西方政治思想文献中，“治道”的构想和论说也是相当丰富的。在《理想国》中，柏拉图关于政治技艺和哲学王的统治技艺的构想和讨论，难道不是其政治思考的主要内容之一吗？亚里士多德在《政治学》第五卷中，关于诸种政体规范之下的政治生活秩序的维续和优化之道的讨论，不是包含着极为丰富的“治道”构想的内容吗？在中世纪基督教的政治思想文献中，对君主的规劝和对其美德的期许之类的内容也并不少见。在意大利文艺复兴和欧洲北部文艺复兴时期的政治思想文献中，《君王宝鉴》之类的著作也可谓是汗牛充栋，想想马基雅维里的《君主论》和伊拉斯谟的《论基督君主的教育》也就够了。所以，承认“治道”的构想和论说是中国传统政治思想的主要内容，并不意味着除了“治道”的构想和论说，中国政治思想史就别无他物，也不等于说西方政治思想史中就不存在“治道”的构想和论说。

西方政治思想史之中存在着“治道”构想的内容，也很难说其“治道”论说不值一提，不过，“治道”的构想和论说确实不是西方政治思想史中最为重要的内容。那么，西方政治思想史关注的核心问题和主要内容又是什么呢？是合理的制度框架的思考、构想和论证，是正义观和正义原则的思考和论说，是思考“政治”的概念框架的建构。与西方政治思想史不同，在中国传统政治思想中，关于合理的制度框架的构想和论证，关于思考“政治”的概念框架的建构，以及关于“政治”的系统性理论思考，相对而言要少得多。在中国传统政治思想中，唯一具有较为重要意义的制度框架之合理性思考和比较分析的问题，就是关于“郡县”与“封建”的争论。

不过，摆出中西政治思想史所关注的内容方面的差异本身并没有多大的意义，重要的是理解和解释两者之间的差异。当然，不用说，对中西政治思想史之差异的理解和解释，是一个相当复杂而又困难的问题，远非我们此处的简要讨论所能胜任。我们知道，中国传统政治思想较少涉及合理的制度框架的构想和讨论，那么我们的往圣先贤之所以较少思及这样的问题和内容，是因为他们的“思想方式常是直觉而具体的，常是不能转弯的，不能经由概念之思辨以撑开”吗？^[7]不是这样的。事实上，往圣先贤思考了这样的问题。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）这不就是孔夫子基于政治史的经验进行制度比较和权衡的结果吗？这不是孔夫子对其制度偏好的立场表白又是什么？《老子》第八十章关于小国寡民的述说，不是理想社会及其生活状态的想象又是什么？从战国延续到明末清初的关于“郡县”与“封建”的争论，不是关于合理的制度框架之思考又是什么？所以，不是说中国传统政治思想之中没有这一方面的内容，而是这一方面内容的讨论相对比较缺乏。至于导致这种思想现象的缘由似乎也不难理解。至少从周代开始的中国传统社会，先后出现的制度框架之形式，就是西周之“封建的君主制”和秦代以来的“郡县的君主制”，而中国传统社会似乎也不存在产生其他制度框架的可能性，也没有出现产生其他制度框架的条件和机缘。政治学者萧公权对这个问题曾有思考和论述，他说：“中国古无法治，殆由于历史上之偶然因缘。春秋以前之宗法社会，以礼相维，尚与法治相貌似。春秋时礼变为法，贵族尚在，似有发生法治之可能。所惜贵族多愚昏纵恣，权臣辄侵君夺位，尊君之需要大于限君。故孔荀言礼，管商言法，皆注意于裁抑贵族与权臣。于是法律反成为尊君之工具。及阶级荡平，小民既无抗君之势，任法思想遂转为纯粹之专制思想。故中国古代实行法治之惟一机会消逝于春秋时代。至始皇之时则早已无复适行法治之环境矣。”^[8]这里所需指出的是，萧公权所说的“法治”，实际上就是现代政治之制度框架。另外，在我们看来，就历史之实际状况及其演进趋势而言，春秋时代实无产生法治或现代政治之制度框架的机会和条件，这与其时代之贵族的愚昏纵恣没有什么关系，因为权臣或诸侯之侵君夺位，正是春秋及战国时代政治演化和制度变迁之“自然趋势”；换言之，秦之“郡县的君主制”取代周之“封建的君主制”，实在是春秋战国时代制度框架转型之唯一可能性，而这一中国传统社会唯一的制度框架转型，也几乎是“自然”演进的一场巨变，这一点从先秦诸子几乎未曾专题讨论“封建”与“郡县”之优劣，也可以看得出来。因此，所谓“中国古代实行法治之惟一机会消逝于春秋时代”这样的看法，也可以看作现代学者回顾和反观中国传统社会之政治演进，所发出的一种感叹吧。

这样看来，往圣先贤关于合理的制度框架的思考和讨论，局限于这样一些内容，又有什么值得奇怪的呢？政治思想又何曾超越它的时代？又在多大程度上能够超越它的时代？又何必挖空心思地想象，往圣先贤为什么就没有构想出个民主政治？另外，即便“封建”与“郡县”的论争，在秦代以后之中国传统社会也逐渐失去其现实的意义。究其原因，一方面，就中国传统社会历史演进之大势而言，“封建制逐步破坏，郡县制逐步推行，自春秋至战国已然。秦以下，虽封建遗形尚未全绝，然终不能再兴。且其势如危石转峻阪，不堕于地不止”^[9]。另一方面，略似“封建”之复古尝试，如西汉之分封诸王，明太祖之分封诸子，也皆以失败而告终。换言之，历史的经验不断地证明了“封建”的合理性已经丧失。所以，在秦代以来的中国传统社会，对于政治思考而言，“郡县的君主制”变得越来越天经地义了。

一旦既定的制度框架变得越来越天经地义，那么关于合理的制度框架的思考也就自然地从政治思想家的视野中逐渐淡出了。换言之，对于政治思考而言，先在的制度框架不再是批判审视的对象，而是预先给定的前提。而在既定的制度框架的规范和约束之下的社会政治生活领域，最为核心的政治问题，关乎政治秩序的维续和社会政治生活的良态演化的关键，不就是“治道”了吗？因此中国传统政治思想的主要议题，也就自然地成为“治道”的构想和论说了。

在中国传统政治思想的“治道”构想和论说之中，关于“治道”本身的设想和言说，可谓详尽周密，而关乎所设想的“治道”之合理性的系统理论论证则稍嫌不足，思考“治道”之概念框架的建构也相对简要粗疏。因而有学者说，“重实际而不尚玄理，此中国政治思想最显著之特点”。因为重视实际、实践和致用，所以中国传统社会之政治思想者，“不措意于抽象之理论，思想之方法，议论之从违，概念之同异。意有所得，著之于言，不必有论证，不求成系统”^[10]。当然，以“重实际而不尚玄理”，来解释中国传统政治思想之系统理论论证的不足和概念框架之建构的粗疏，几近循环论证。因此，问题的关键不在于中国传统政治思想是否崇尚实际而不尚玄理，而在于它为什么崇尚实际而不尚玄理。在我们看来，原因在于中国传统社会之政治思想者的角色定位，或者其在中国传统社会结构之中所处的地位。我们知道，西周之“封建”的衰败和崩解，既促生了“士”阶层，也为“士”阶层登上政治舞台提供了契机和空间。在春秋至秦汉的历史时期，“封建”之世袭贵族消亡殆尽，“士”阶层则日益成为王朝官吏之主要来源。而相较于“封建”之世袭贵族，“士”阶层之成为王朝官吏，依赖的不再是出身，而是自身的修养、素质和专长。也就是说，“士”阶层成为王朝官吏，依赖的是自己具有“为政”的技艺或从事政治的能力，即熟悉和掌握了“治道”。而“士”阶层对“治道”的构想和论说，无疑是“以政治为职业者”的角色来展开的，而不是以“学者”的角色来思考“治道”和政治的；作为“以政治为职业者”，他们关心的是“治道”的实践，是怎么做，而不是“治道”以及政治的“理论”思考。因此，虽然中国传统政治思想的主要内容是“治道”的构想和论说，但是“治道”之合理性的理论论证和思考“政治”的概念框架的建构，却并不突出。

在中国传统社会，政治思想者同时就是“以政治为职业者”，或者把“以政治为职业”作为其政治思考的归宿。与此不同，在西方社会之历史演进中，对政治的思考与从事政治，不仅未曾合而为一，而且也呈现出逐渐分化的趋势。在希腊城邦世界，不管是在古典民主制的雅典，还是寡头制的斯巴达，对“治道”的精通或对政治的专门思考，从来都不是成为政治家或者身居要位的依据和条件，因而对“政治”的思考使柏拉图转向了哲学，而在雅典建立自己的学园的亚里士多德，甚至都不是雅典城邦的公民。在中世纪的西方社会图景之中，主要政治思想文献的作者大多都是“教士”，而不是君主宫廷的臣僚，政教二元的社会结构，使教化与政治、灵魂的拯救与肉身的尘世生活相对分离。近世以降，则思想（学术）与政治之分化趋势日益明显，两者之间的殊途与差异遂成为事实。而在我们看来，思想（学术）与政治、“以思想（学术）为职业”与“以政治为职业”之间的相对分化，恐怕是西方政治思想史更具理论系统性的主要原因之一。在对“政治”的“理论”思考和研究中，概念框架的建构、论证结构的复杂化、研究方法的自觉反思等等，也就自然地得到拓展和深化。而在对“政治”的系统性理论思考中，制度框架和正义原则的思考和讨论，也就较为自然地占据了中心地位。这不仅是因为，相对于“治道”而言，制度框架和正义原则对于社会政治生活而言更为重要，而且也是因为，对于主要从事“政治”的“理论”思考和研究的人而言，“治道”的构想和论说，既不切己，而且对于实践“治道”的为政者来说，也有隔靴搔痒之嫌。另外，西方政治思想传统之中，之所以较为关注制度框架的构想及其合理性的比较分析和论证，更为重要的社会历史根源恐怕在于：西方社会的历史演进曾经产生了诸多形态的制度框架，而且其制度框架（以及“政治体”或“政治社会”之形态的变化也远较中国传统社会复杂）之历史变迁也较为快速和多样。想想希腊城邦世界出现了多少种制度框架或者政体类型，而柏拉图和亚里士多德的合理制度框架（理想城邦）的构想、制度框架的分类及其合理性的比较分析，离开了希腊城邦世界的制度框架之产生和演变的历史经验之基础和根源，恐怕也是难以想象的。

同时，更为重要的是，“治道”的构想和论说，在政治思想之中所处的地位或轻重程度，与作为前提的制度框架之类型差异具有本质性的关联。一般而言，“治道”本身并不是独立自存的东西，作为统治者的为政之道、治术或统治技艺，“治道”是以相应的制度框架为前提的；换句话说，不存在抽象的、普遍性的“治道”，或者说，不存在适用于所有制度框架类型的永恒合理的“治道”。“治道”的样态和内容总是受到相应的制度框架的规范和限定，制度框架不同，则相应于制度框架的“治道”也必然不同。与此相一致，有什么类型的制度框架，就有与此相应的“治道”。有君主制，则有君主制之“治道”；有民主制，则有民主制之“治道”；其他的制度框架，如贵族制、僭主制等，也有其相应之“治道”。而且，作为“治道”之最为重要的规范和限定的前提的制度框架，也决定着“治道”本身的重要性程度，以及“治道”构想和论说的必要性程度。“治道”是为政者的统治技艺或治术，而不同的制度框架给为政者留下的自由裁量和自主决策的空间和范围，差异是相当悬殊的；在不同的制度框架之下，为政者之智慧和美德或者愚蠢和邪恶，对于政治生活之作用的重要性程度也相当不同。一般来说，如果一种制度框架给为政者的政治行为和政治决策留下的自由裁量的空间相对较小，则“治道”的重要性程度及其“治道”讨论的必要性程度就相对较低；而如果一种制度框架对为政者的规范和约束较为缺乏，那么为政者的智慧和美德或者愚蠢和邪恶，对于政治生活的影响则相应较大，“治道”的重要性程度和“治道”论说的必要性程度就相应地较高。所以，我们看到，就中西政治史的历史经验来说，在民主制（不管是古典的还是现代的民主制）的政治生活之中，“治道”的重要性程度要小得多，对“治道”的构想和论说也相当贫乏；相反，在君主制的政治生活之中，“治道”的重要性程度则要高得多，对“治道”的构想和论说也相当丰富。贵族制则处于民主制与君主制之间的中间状态。这一点对政治思想而言也大致适用，一般来说，如果政治思想家把君主制看作合理的制度框架，或者不管是主动还是被动地把君主制设定为制度前提，则其政治思想就会较多地关注“治道”的构想和论说；相反，如果政治思想家把民主制看作合理的制度框架，或者把民主制设定为前提，则一般不大会讨论“治道”。我们知道，柏拉图对统治技艺或治术的讨论，比如“高贵的谎言”之类，主要是在哲学王统治的制度框架之中展开的；而在亚里士多德关于诸种政体规范之下的政治生活秩序的维续和优化之道的讨论之中，最具“治术”意味的内容或最丰富的“治道”论说，恰恰是在分析作为君主制之蜕变形式的僭主制的维续之道时做出的，是为“僭术”或僭主的统治技艺。我们当然也不会忘了，西方文艺复兴时期讨论“治道”的最为重要的著作，就是马基雅维里的《君主论》和伊拉斯谟的《论基督君主的教育》，而以君主的绝对统治为制度框架指向的霍布斯之《利维坦》，也包含着较为丰富的“治道”或君主的统治技艺的论述。当然，无需赘言，相较于西方社会之历史演进，在中国传统社会，“郡县的君主制”或君主专制延续了两千多年，而两千多年的相应于君主专制之制度框架的“治道”构想和论说，也恐怕具有其他任何政治思想传统的“治道”论说所无法企及的丰富性和复杂性。

最后，为了更为准确地把握和理解以上的分析和论述，我们还需要进行以下几个方面的分析和讨论，或者补充性的说明。首先，在以上的论述中，我们认为“治道”本身并非独立自存的东西，“治道”的构想及其类型、内容是以相应的制度框架为前提的，但是，制度框架本身也不是独立自存的，它也要受到“政治体”（political body）或“政治社会”（political society）之类型的限定。这里需要简要说明的是，在本书中，我们更为经常地使用的“制度框架”一词，其含义与通常使用的“政体”（constitution）概念没有什么值得强调的差异，只是思考和理解的角度有所不同罢了。在西方社会之历史演进中，先后出现的“政治体”或“政治社会”之类型，主要是古希腊的“城邦”（Polis）、中世纪的“世界帝国”和近代以来的民族国家。“城邦”的“政治体”类型，是柏拉图、亚里士多德甚或古典政治思想家的“政体”类型区分和分析的前提，而以神圣罗马帝国为其现实存在的中世纪之“世界帝国”的“政治体”类型，则在但丁的《论世界帝国》的名作之中，得到了明确的思想表达，至于近代以来的民族国家，则为我们所熟知，毋庸赘言。中国的情况则与西方不同，辛亥革命和民国建立之前的中国传统社会之“政治体”类型，乃是“天下”，“天下”与西方历史上先后出现之“政治体”类型皆不相同，就其所可比拟者而言，“天下观念之含义略近欧洲中世纪初期之世界帝国”^[11]。而“政治体”类型的不同，以及关于不同的“政治体”的理解和观念表达，一方面，主要会影响和限定实际的国际关系及其理解和观念表达，比如，在“世界帝国”和“天下”的政治体类型及其观念之中，原则上没有国际关系的概念，虽然实际上各自独立的政治社会之间存在着事实上的“国际关系”。另一方面，“政治体”的类型也限定和规范着相应的制度框架的形式和特性。由于“政治体”之类型对制度框架具有限定和规范的作用，所以从原则上说，我们不能脱离“政治体”类型来对制度框架进行分类和分析。因为，比如说，“城邦”政治体类型之下的君主制，不同于“世界帝国”范围内的君主制，也与“天下”之政治体类型之下的君主制存在差异，而亚里士多德在希腊城邦世界的背景中，所区分出的君主制之制度框架，当然也与近代民族国家之中的君主制存在显著的区别。所以，一旦把政治体类型的差异考虑在内，那么就中西政治史的分析和论述而言，制度框架的分类及其比较分析就是一个相当复杂而又困难的问题和理论工作，我们此处无意展开这样的分类和分析。就中西政治思想史之差异的讨论而言，我们这里想指出的是，一方面，由于政治体之类型或形式对制度框架具有限定和规范的作用，而中国传统社会的政治体类型与西方历史上先后出现的三种主要政治体类型皆不相同，因而中国传统社会的政治制度框架，不管是周代的“封建的君主制”还是秦汉以来的“郡县的君主制”，与西方历史上先后出现的几种君主制之形态，都存在差异和区别，不能简单地加以等同和类比。同时，与制度框架的这种差异相联系，中国传统政治思想之中的“治道”构想和论说，与西方政治思想史之中的“治道”构想和论说，也存在着这样那样的差异。另一方面，虽然由于政治体的不同，中西历史上所出现的君主制和贵族制之制度框架之间存在这样那样的差异，但是两者之间也存在一些共同之处或者可以比拟的地方。与此相联系，在普泛而言的君主制之制度框架的前提下，中西政治思想史之中的“治道”构想和论说，也存在诸多的相似之处或可以比拟的内容。比如，马基雅维里的《君主论》和霍布斯的《利维坦》之中，所论说的君主的政治技艺或治术，就与中国传统政治思想之中的法家的“治道”论说，相似之处甚多；而西方文艺复兴尤其是欧洲北部文艺复兴时期的《君王宝鉴》类著作，如我们以上提到的伊拉斯谟的《论基督君主的教育》，所论述的“君道”或君主的政治技艺和政治美德，就与儒家所说的“治道”颇多相似之处^[12]。

其次，就中国传统政治思想的“治道”构想和论说的理解而言，我们这里有必要简明地讨论一下周代与秦汉以来的制度框架之间的差异问题。正如上述，在中国传统的政治思想文献之中，两者的差异和区分被表述为“封建”与“郡县”及其区别，在现当代中国学者的著述之中，周代（尤其是西周）的制度框架多被界说为一种贵族政治或贵族制，而秦汉以来的制度框架则被界定为君主专制。不过，我们以为，虽然以上的区分无疑有其合理之处，周代与秦汉以来的制度框架之间也确实存在着明显的区别，但是这两种制度框架之间也存在着值得注意的承接、相同或类似之处。当然，不用说，这两种制度框架的政治体前提都是“天下”及天下观念，不过，更为重要的是，虽然周代（尤其是西周）的制度框架具有较为突出的贵族政治的色彩，但是就其制度框架的类型而言，它还是一种君主制；而虽然秦汉以来的制度框架具有更为明显的专制特性，但其制度框架之类型也是一种君主制。不仅如此，而且在我们看来，“封建”和“郡县”都不是一种整体性的或完整意义上的制度框架，而是制度框架的构成部分，因此，为了呈现和表达这两种制度框架之间的差异与承接、相似的两面性，我们以“封建的君主制”与“郡县的君主制”来指称这两种制度框架。而在“封建的君主制”与“郡县的君主制”的概念区分和表述中，“封建”与“郡县”无疑只是“定语”，而不是“主词”。当然，我们强调这两种制度框架之间的差异与承接、相似的两面性，目的还是理解和解释秦汉以前与秦汉以来的“治道”构想和论说之间的关系。我们知道，晚周（先秦）诸子的“治道”构想和论说，处在“封建的君主制”的衰变、瓦解时期，晚周诸子对周代的制度框架的态度也颇为不同。比如，孔子和墨子的“治道”论说，都把西周的制度框架作为预设前提，而孟子也在相当程度上以此为背景，来展开其“治道”的构建，而诸如荀况、韩非等，则在自觉不自觉之中远离了“封建的君主制”，而趋向于逐渐形成之中的“郡县的君主制”。秦汉以来的“治道”构想和论说，无疑都预设了“郡县的君主制”的制度框架前提。就此而言，我们可以说，不管是在先秦还是秦汉以来，以两种不同的制度框架为前提和背景的“治道”构想和论说之间，应该存在性质上的区别，但是，这种区别既没有根本上影响（比如，墨子与孔子、韩非与孟轲之间）关于“治道”论说的针锋相对的争论，也没有人会否认先秦的“治道”构想与秦汉以来的“治道”论说之间的连续性的一面，虽然两者之间也存在着不可忽视的差异。而在我们看来，先秦与秦汉以来，以及先秦诸子百家之间，“治道”构想和论说的这种既存在差异，又具有相似和承接之处的思想现象之根本原因之一，就是这两种制度框架之间的差异与承接、相似的两面性。不管这两种制度框架之间存在怎样的差异，其政治生活和政治统治的中心原则上都是“君主”或帝王，而与此相应的“治道”论说之核心也是“君道”。

再者，人们可能会有这样的疑问：“治道”的构想和论说与政治哲学又有什么关系呢？是否对“治道”的构想和解说本身就是政治哲学的主要内容？让我们对此稍作分析和说明。大致说来，对“治道”的构想和解说本身，并不是政治哲学的探究；讲出一套“治道”，并不就是给出了一种政治哲学；对“治道”的熟知甚或“高明”的实践，也并不能使一个人成为政治哲学家。“治道”的构想和论说之成为政治哲学的探究，首先在于政治思想家对所构想的“治道”之合理性论证，在于建构“治道”之合理性论证的概念框架。就此而言，虽然中国传统政治思想关于“治道”的构想和论说，具有西方政治思想史所无法企及的丰富性和复杂性，但是，由于对“治道”的论说更多地集中在“治道”本身，聚焦于“怎么做”的实践操作和经世致用，而对“治道”之合理性的系统理论论证及其概念框架的建构，则明显不足，因此，中国传统政治思想也较少地具有政治哲学的性质和内涵。