制度框架创生的缘由及其方式

对于制度框架创生的缘由及其方式问题的探究和论述，在中西政治哲学史中乃是源远流长的，因而我们以下就从中西政治哲学史上的诸种相关论说的分析和省思入手，来进入对这个问题的思考和清理。不过，在此有必要说明，在以下的讨论中，我们将不涉及西方政治哲学史中影响深远的历史之终极意义以及奠基其上的历史辩证法之类的论说，此类论说源于基督教神学的历史解释，其最为典型的理论表现形态，就是奥古斯丁的历史神学和黑格尔的历史哲学^[1]。与此相对应，我们也不讨论秦汉时期的主流历史哲学形态，即邹衍的“五德终始论”、董仲舒的“三统论”和何休的“三世说”。诸如此类的论说与我们对制度框架创生的缘由及其方式问题的探究，是不甚相干的，虽然这些论说也大多可以提供对这个问题的这样那样的解说。

在中国传统政治哲学之中，解答这个问题的主要理论形态之一，就是“圣王创制说”。这一论说的思想表达是相当丰富而又甚少出新的，因而就让我们从例证性地简要分析这一论说入手，来展开制度框架创生的缘由及其方式问题的探究。荀子曾为我们提供了“圣王创制说”的“经典版本”，这一“经典版本”是这样的：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）荀子这里所说的“制礼义”或者“创制”的“先王”，在儒家的话语系统之中无疑也是“圣人”，即“创制”的乃是集“先王”与“圣人”于一身的“圣王”。但是，撇开“创制”的“先王”是否一定是“圣人”这个问题不论，“圣人”不一定就是“先王”，“圣人”也并不一定就能够成为“王”，这一点却是确切无疑的。那么，“有其德而无其位”的“圣人”是否能够“创制”呢？这个问题的答案看来只能是否定的。不过，“有其德而无其位”的“圣人”，虽然不能实际地“创制”，但却可以立言以明“创制”的“先王之道”，后世的帝王在“创制”之时应该遵从这样的“先王之道”。当然，至于他们是否能够实际地遵从“先王之道”，“有其德而无其位”的“圣人”是否能够使后世的帝王遵循“先王之道”，则是另一个问题，我们这里不予讨论，我们关心的乃是什么人实际上在“创制”，而依据“圣王创制说”，这个问题的答案就是“圣王”。

不过，在荀子的“圣王创制说”的“经典版本”之中，“圣王创制”之缘由乃是人之欲，是欲而有求、求而无度所引发的“争”，以及由“争”所导致的“乱”和“穷”，这些促使“圣王”创制的缘由乃是普遍性的和无差别的。如此一来，我们就可以合乎情理地推导出这样的结论：“圣王”面对普遍无差别的情景和问题所创之“制”，乃是永恒合理的或者具有超历史的合理性。但是，这样的合乎情理的推断与制度框架的历史变迁的事实之间，却是相互矛盾的（我们接下来讨论的“势论”，化解了这个矛盾和理论缺陷）。另外，如果“创制”的乃是“圣王”，那么“圣王”是否一定出于自己的“圣人之意”或“圣人之心”来进行“创制”呢？在“圣王创制说”的话语系统之中，这个问题的答案无疑是肯定的，但却并非无可争议。比如，柳宗元就对这个问题提供了不同的答案，他对这个问题的讨论集中地表现在《封建论》一文之中。他说：“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建，非圣人意也。”^[2]而如果这里所说的“封建”并非出于“圣王”的“圣人之意”，那么它是否出于“圣王”之手呢？从柳宗元的论述来看，他对这一点应该是肯定的。因为，如果他否认“封建”出于“圣王”之手，那么争论“封建”是否出于“圣王”的“圣人之意”就毫无意义，他也就完全没有必要讨论这个问题。不仅如此，从柳宗元的论述来看，我们应该还可以确定，在他的理解中，“圣王”出于其“圣人之意”所创之“制”应该是合理的^[3]。也正因为柳宗元接受了这样的思想前提，所以他才要论证“封建”并非出于“创制”的“圣王”的“圣人之意”；也正是因为“封建”虽出自“圣王”之手，但却并非出于“圣王”的“圣人之意”，因而“封建”并非是合理的，至少不一定是合理的，这就是柳宗元的思想逻辑。

依据柳宗元的说法，如果“封建”虽出于“圣王”之手，但却并非出于“圣王”的“圣人之意”，而且“圣王”的“圣人之意”乃是“欲去封建”，那么“圣王”又为什么要通过自己之手建立和接受了“封建”呢？对于这个问题，柳宗元的解答是这样的：“势”限制和约束了“圣王”的“创制”行为，而“势”又是“圣王”所无法改变的，因而“势”使得“圣王”在“创制”的过程中无法展现自己的“圣人之意”，而只能“因势创制”或者顺应“势”而接受相应的“制”。同时，在柳宗元看来，使得“封建”得以产生的“势”似乎是“生人之初”就有的，至少是尧、舜、禹之前就有了这种“势”，因为他不是说尧、舜、禹这样的“圣王”的“圣人之意”就“欲去封建”吗？与此相联系，在柳宗元的理解中，从尧舜以来直至春秋战国的中国传统社会，实行的制度框架都是“封建”。这样的看法无疑是有所争议的，不过，“封建”的源起虽不一定要像柳宗元追溯得那么远，但也并非是直到周公才得以建立的。大致说来，大禹传子，夏启所建立的制度框架大致就已经是“封建”了，只是夏商所实行的“封建”可能还比较粗朴，而周公则使“封建”更为条贯有序^[4]。同时，周公的“封建”可能还具有一大特色，就是大封“同姓诸侯”，即所谓“立七十一国，姬姓独居五十三人”。不过，对于柳宗元来说，“封建”的早期历史也已经比较模糊了，所以他才说：“夫尧、舜、禹、汤之事远矣，及有周而甚详。”（《封建论》）因而我们也就此打住，不去进行“封建”的早期历史的想象了。但是，使得汤之后的文、武、周公不能实现自己“欲去封建”的“圣人之意”的“势”到底是怎样的，我们似乎有必要加以追问，因为明了这一点，对于我们领会“封建”为什么不是出于“圣人之意”是非常必要的。对于这个问题，柳宗元有如下的论述：“夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。”（《封建论》）正是汤、武所面对的这种“势”，使得他们不能伸展自己的“圣人之意”而“去封建”，而是只能因应这种“势”接受和确立了“封建”。但是，接受和确立“封建”却“非公之大者也”，而是其中有“私”，而“圣王”的“圣人之意”应该是“公天下之心”，所以，“封建”虽出于“圣王”之手，但却并非出于“圣王”的“圣人之意”。

如果我们细致推敲，不难发现，在柳宗元的以上看似明白的论述中，却蕴含着可能连他自己都会感到吃惊的逻辑推论。如果面对他所说的“势”，“圣王”都不能展现和表达自己的“圣人之意”，那么“创制”的人是否是“圣王”又有什么区别和意义呢？而且如果确立和因袭“封建”的“圣王”，还表现了“私天下之心”或者“圣人之私”（这是一个悖谬的说法），那么“创制”或“因势立制”的“圣王”又怎么能算得上是“圣人”呢？而且，如果面对“势”，“圣王”都无能为力，而是只能“因势创制”或者“因势立制”（其中还表现了“圣人之私”），那么决定制度框架之形态的不就是“势”吗？这样一来，对于制度框架的创生之缘由及其方式问题的探究而言，“创制”或者“立制”的人是否是“圣王”又有什么关系呢？“圣人之意”不就是一个完全无关的因素吗？同时，如果“势”乃是相应的制度框架得以创生和存在的决定性因素，那么“因势创制”或者“因势立制”就不仅是不得已，而且也应该是制度框架创生的合理方式，“因势”所创或所立之“制”也应该是无可指责的，柳宗元又怎么能够说“圣王”所创或所立的“封建”是不合理的呢？而如果以上的推断是可以成立的，那么不管“创制”或者“立制”的是否是“圣王”，我们判断所创或所立之“制”的合理性之依据只能是“因势”。即就是说，如果一种制度框架因应了相应的“势”，与相应的“势”是合拍的，那么它就是合理的；反之，则是不合理的。

柳宗元的《封建论》还论及了“郡县制”，通过“封建制”与“郡县制”的比较分析，以证明“郡县制”的相对合理性，正是这篇名文的主旨所在。不过，此处我们还是主要从制度框架创生的缘由及其方式问题的探讨这一角度，再对柳宗元的相关论述进行一番辨析。在柳宗元的相关论说之中，“封建”虽非出于“圣人之意”，但却出于“圣王”之手，那么“郡县制”的创生和存续又是否出自“圣王”之手呢？不是这样的。虽然“郡县”的出现是在秦代之前，但“郡县制”的全面确立和推行是在秦代，这一点是毋庸置疑的。而不管是“郡县”的发明者，还是它的全面确立和推行者，在儒家的话语系统之中，毫无疑义都根本算不上什么“圣人”或者“圣王”。与此相联系，“郡县制”的全面确立和推行者也是出于“私天下之心”，而并非“公天下之心”的“圣人之意”。但是，让我们感到吊诡的是，在柳宗元的论说中，秦始皇出于“私天下之心”所确立的“郡县制”，却又表现了“公天下之意”。他说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。”（《封建论》）这里，秦之所革者为“封建”，而“其为制”之语中的“制”就是“郡县制”。而秦以“私天下之心”却创立了“公天下之意”的制度框架，这一历史现象不仅让人费解，而且也再次例证了“圣人之意”与制度框架的创构之间没有什么关系。对于这一令人费解和感到吊诡的历史现象，王夫之有以下的惊叹：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”^[5]如果王夫之不止步于对这一吊诡的历史现象的惊叹，而是进一步立足于意志化的“天”和“天意”，来对这一吊诡的历史现象进行解释，他很可能就会创构出某种类似于康德和黑格尔的善恶的历史辩证法之类的论说。当然，我们这里对奠基于意志化的“天”和“天意”的善恶的历史辩证法之类的东西不感兴趣。

回头来看，依据柳宗元的以上论述，“圣王”创立和因袭“封建”的行为并非出于自己的“圣人之意”，而在中国历史上，周公之后的帝王恐怕没有哪一个能算得上是“圣人”，也没有哪个儒家圣贤会把周公之后的任何一个帝王看作“圣王”，当然并非“圣人”的帝王的创制、因袭和改制的行为，肯定不是出于“圣人之意”的“公天下之心”。但是，既然“圣王”的创制、因袭和立制也像并非“圣王”的帝王的创制、因袭和改制的行为一样，并非出于“公天下之心”，而是出于“私天下之意”，那么“圣王”和并非“圣王”的帝王之间也就实在没有什么值得关注的差异，就其事实来看，两者之间也实在是半斤对八两，进一步说，所谓“圣王”也许只是出于儒家的视野及其道统构建的需要的一种历史虚构而已。同时，依据“公天下之心”的“圣人之意”与“私天下之心”的区别，来看待历史的眼光和角度，也与柳宗元和王夫之所主张的“势论”之间存在理论上的不协调和冲突。依据“势论”的思想逻辑，不管是“圣王”还是并非“圣王”的帝王的创制、因袭和改制的行为，都是被相应的“势”所限制和决定的，他们的创制、因袭和改制也只存在“顺势”还是“逆势”，或者明智还是愚蠢之间的区别。也就是说，顺应其所面对的“势”的创制、因袭和改制的行为是明智的，而违逆其所面对的“势”的创制、因袭和改制的行为则是愚蠢的；当然，明智的创制、因袭和改制也是合理的，反之，则是不合理的。同时，中国历史上的制度框架变迁的事实，依据“势论”也是很好解释的，“封建制”之所以会被创构和存续，不就是因为相应的“势”的存在及其限定和约束吗？而“郡县制”之所以会取“封建制”而代之，不就是因为相应的“势”发生了变化吗？依据“公天下之意”与“私天下之心”的区别的眼光来看待历史上的创制、因袭和改制的行为，我们则会得到以下悖谬性的结论：“圣王”的创制、因袭和改制却并非出于其“圣人之意”，而出于“私天下之心”的创制、因袭和改制的行为却产生了“公天下之意”的制度框架。所以，以上所说的使人感到吊诡的历史现象，就是根源于这种看待和审视历史的眼光和角度。依据这种看待和审视历史的眼光和角度，我们也完全可能得出这样的推论，即“顺势”的明智而又合理的创制、因袭和改制可能是出于“私天下之心”，而“逆势”的愚蠢而又不合理的创制、因袭和改制又可能是出于“圣人之意”。因而，这种看待和审视历史的眼光和角度与“势论”的思想逻辑是不协调甚或冲突的，依据“势论”来理解和解释制度框架创生的缘由及其方式，必然导致对这种看待和审视历史的眼光和角度的排斥。最后，值得指出的是，对于制度框架创生的缘由及其方式问题的思考而言，“圣人之意”也好，“私天下之心”也罢，都是不相干的外在评价尺度，与这种外在的评价尺度一体共生的乃是审视历史的道德的眼光和角度。而这种外在的审视历史的道德的眼光和角度，虽然可以对历史实施评判，但却与对历史的理解和解释无甚关联。

柳宗元和王夫之所阐发的“势论”，受到了他们所分享的儒家之道德理想主义（牟宗三的说法）的干扰和扭曲；换言之，这种源自儒家的审视历史的外在道德的眼光和角度对他们的“势论”的侵入，使得其“势论”以及依据“势论”所进行的对中国传统社会制度框架变迁的解释，不可避免地存在着理论上的缺陷和不协调。现代中国哲学家冯友兰所建构的“势论”，则克服了他们的“势论”之中存在的理论上的缺陷和不协调，而冯友兰对“势论”的理论完善和精制化，则是以扬弃儒家的审视历史的外在道德的眼光和角度为前提的。同时，冯友兰的“势论”之主要理论功能，也依然是主要探究和解释制度框架创生的缘由及其方式的问题，因而我们就接着来简要地考察一下冯友兰的精致版本的“势论”。

在冯友兰的精致版本的“势论”之中，制度框架的创生、存续和转型与“势”的生成、持存和更新之间，是相互对应的关系。他说：“某种社会制度，必须在某种势下，方可实际地有。如某种势去，则因此种势而有之某种社会制度，自然归于消灭。专凭一部分人之愿望，以求某种社会制度之实现，或求阻止某种社会制度之消灭，是不能成功的。”^[6]这就是说，一种制度框架的创生和存续，必须以相应的“势”的生成和持存为前提；一种制度框架的消亡，则以与其相对应的“势”的消散为前提；而一种新的制度框架的实现或者制度框架的转型，则以与之相对应的某种“新势”的形成和存在为前提。那么，如果某种“新势”已经形成，与之相对应的某种制度框架是否就一定或必然地产生呢？如果某种“势”去，与之相对应的某种制度框架是否就一定会自然地消亡呢？不是这样的。他认为：“某国家或某民族于一时所行之某种社会制度，本亦是因一种势而有；若其势既变，则此国家或民族所行之社会制度即不能有。此国家或民族，即到我们于上文所说穷则变之阶段。此国家或民族即应因此种新势而变为另一种之社会。如其能如此，此国家或民族即到我们于上文所说变则通之阶段。但此种新势只能使此国家或民族能有一种新社会制度，而不能使其必有一种新社会制度。如此国家或民族不能变通，则即与其原来所行之社会制度，同归于穷，同归于尽。”^[7]就是说，某种“新势”的生成和存在，只是与其相对应的新的制度框架得以确立的必要条件，而非充分条件；某种“势”去，也只是与之相对应的旧的制度框架消亡的必要条件，而非充分条件。之所以如此，原因在于：某一社会之中的人们，对于制度框架的存续和转型，既可能“顺势而为”，也可能“逆势而为”。“顺势而为”的行为是明智的，“逆势而为”的行为则是愚蠢的。“顺势而为”能够使某一社会变而通，但“逆势而为”则可能阻止相应的新的制度框架的建立，使旧的制度框架苟延残喘，并最终土崩瓦解。但是，旧的制度框架的崩解，是否意味着与之同命运之政治社会或此国家和民族从此退出了历史舞台？还是通过崩解而建立起与“新势”相适应之制度框架？对于诸如此类的问题，冯友兰则没有追究。至于制度框架的合理性解释的问题，在冯友兰的“势论”之中，则是极其容易而又简明的。即合乎某政治社会之特定时空中的“势”的制度框架是合理的；反之，则是不合理的。与此相联系，制度框架的合理性也只能是历史的合理性，而非永恒的合理性。

在其“势论”之中，冯友兰还论述了“制度话语”与“势”之间的共变关系，此论亦颇有趣味，因而也抄录于这里。他说：“实际底某种思想，是某种势之反映。此即是说，人必于某种势下，方能有某种思想。就社会制度说，如一社会之中，有一部分人，对于此社会原来所有之旧制度，觉其仍须保存，此即此旧制度所因而有之势尚未全去，其余波反映于此社会中人之思想者。如另有一部分人，觉此旧制度必须变改，而代以某种新制度，此即此新制度所因而有之势已渐来，其先声反映于此社会中人之思想者。若其势毫无，则人即不能知有此新制度，更说不到思想，说不到愿望。人的知识，恰如人的眼睛。人的脚走到那一点，眼睛才能看到那一点。眼睛所看到者，自然比脚所走者远一点，但亦远不了很多。”^[8]

不过，虽然冯友兰强调某种“势”的生成和存在只是相应的制度框架得以产生和确立的必要条件，“势去”也只是相应的制度框架消亡的必要条件，但是他的这一说明不足以使其“势论”与决定论之间区别开来。他的“势论”依然是一种决定论，虽然不是一种机械决定论；我们可以将其称之为“势的决定论”，而“机械决定论”则被冯友兰简单地说成“机械论”，他所理解的“必然”也是机械决定论意义上的“必然”^[9]。也正因为他眼中的决定论就是机械决定论，所以他才会不厌其烦地强调其“势论”与决定论之间的区别。只要回头体会他的“势论”，我们的这一看法就会明白地显现出来。

对于制度框架的创生、变迁及其缘由问题的讨论而言，“势论”是一个具有很强的解释力的理论。不过，不管是中国传统哲学中的“势论”，还是冯友兰的精致版本的“势论”，都具有一个明显的理论缺陷，这就是它的含混和模糊。这种理论上的含混和模糊之主要表现，就是“势”的含义是很难把握的，或者说，我们很难清晰地界定和说明“势”的含义。这一点在与此相关的日常言说中也有所表现。比如，人们常说“大势所趋，人心所向”，而这一日常化的言说也依然是不清晰的。如果我们说“大势所趋”和“人心所向”说的是同一回事，那么我们似乎可以通过“人心所向”来理解和体会“大势所趋”。“人心所向”比“大势所趋”似乎要较为具体一些，也相对较为容易捕捉。但“人心所向”也依然是一个几乎无法清晰界定和解释的说法，我们对“人心所向”的把握也只能通过某种很难言传的体悟和领会。“势论”的这种模糊性，也许正是中国传统哲学之思想方式的一种表现吧。

另外，撇开“势论”的这种模糊性不论，对于制度框架之创生及其方式问题的思考而言，我们似乎还需要进一步地追问：“势”又是如何生成和变化的？或者说，作为某种制度框架创生之必要条件的某种“势”之出现，是偶然的还是必然的？冯友兰的精致版本的“势论”和中国传统哲学中的“势论”，对于这个问题都没有明确的论述，而在以柏拉图和亚里士多德为主要代言人的西方古典政治哲学的视野中，却间接地蕴含着对这个问题的思考和论述。在“上篇”第七章对柏拉图和亚里士多德的政治哲学的分析中，我们看到，这两位西方古典政治哲学家认为，“理想城邦”的实现所需要的条件和机缘的出现，是可遇而不可求的，是被命运所决定的。而当我们把这种“理想”实现的“条件机缘论”，转换成对制度框架的创生及其方式问题的一种理论解释的时候，我们就可以说一种制度框架的创生所需要之诸条件的出现是偶然的。当然，相应之诸条件的出现只是此种制度框架得以创生的必要条件，而非充分条件，此种制度框架要得以实现，还需要相应的“机缘”，但相应的“机缘”的出现，在西方古典政治哲学的视野之中，也依然是偶然的。

就西方古典政治哲学之中的这种“条件机缘论”与“势论”之间的理论勾连而言，我们似乎可以进行这样的推想和演绎。我们可以说，任何类型的制度框架的创生都需要相应的条件，当这些相应的条件都被满足时，它们就聚合而成了某种“势”。但是，这些相应的条件或者其聚合而成的某种“势”是否会出现，似乎并没有什么必然性。复数的“条件”或者某种“势”的生成，总是一时一地的，因而我们可以说一地所成之“势”乃是“时势”。而当“时势”生成，就可能出现制度框架的创生的“机会”，这种“机会”也是一时一地的，因而可以称之为“时机”。但是“时机”也只是相应的制度框架得以创生的必要条件，因为人们不是常说“机不可失，时不再来”吗？这就意味着人们虽可能抓住了“时机”，但也可能错失相应的“时机”。能够抓住相应的“时机”而实现制度框架的创生的人们，似乎就是所谓的“英雄”，我们不是常说“时势造英雄”吗？而“英雄”似乎就是能够抓住“时机”而实现相应的制度框架的创生的人。不过，相应的“时机”是否会出现，人们又是否能够抓住“时机”，也好像没有什么必然性可言。

回头来看，在“势论”之中存在着这样的说法，人既可能认清了“时势”，抓住了“时机”，也可能认不清“时势”，抓不住“时机”；人既可能“顺势而为”，也可能“逆势而为”。当然实际的情况常常是程度不同地处于两者之间的，即人既不是完全地认清了“时势”，抓住了“时机”，并彻底自觉地“顺势而为”；也不是对“时势”完全无知，根本抓不住“时机”，并固执地“逆势而为”。这样的实际情况呈现出了一个基本的事实，即人不是全知全能的，而是对制度框架的创生所依赖的“时势”和“时机”存在着不同程度的无知。也正因为这样的不同程度的无知，所以直接间接地促成了制度框架的创生的人们，也常常会发现，相应的制度框架并不完全是自己意愿的体现；相反，人们可能常常感到得以创立的制度框架不同程度地偏离了自己的意愿。同时，直接间接地参与了制度框架的创立的人们，也常常会发现此种制度框架的运作会产生自己未曾预期的结果和后果。从这一角度来解释制度框架的创生及其方式问题的，乃是现代西方的政治哲学家哈耶克。因而，我们就接着来讨论哈耶克的相关论述，并尝试通过对哈耶克的相关论述的辨析，来推进对这一问题的思考。

不过，在讨论哈耶克的相关论述之前，应该预先说明的是，哈耶克的相关论述并不是清晰明确的，对它的解释也是存在分歧的。换句话说，哈耶克的相关论述是变化的而又并非一以贯之的。在出版于1952年的《科学的反革命———理性滥用之研究》中，他认为人们之间的互动模式、规则、秩序以及种种制度的生成，都是人之自觉行为的未经设计的结果，并通过一个经典性的例证分析，阐发了这种互动模式、规则、秩序以及种种制度的生成方式。这个经典性的例证分析如下：“乡村原野上形成小路的过程就是这样一个例子。最初，人人都想给自己找一条在他看来最好走的道路。但是这条道路被再次利用的事实有可能使它变得更易于行走，从而也更有可能被再次利用。于是逐渐出现了一条越来越清晰的道路，它逐渐得到人们的接受并排斥了其他可能的道路。人们在一个地区的活动逐渐遵守某种明确的模式，虽然它是许多人自觉决定的结果，却不是任何人自觉设计的结果。这种对于该现象如何发生的解释，是适用于成百上千个历史事例的一种基本‘理论’；这种解释的说服力，并非来自观察任何一条甚至许多道路的逐渐出现，而是来自我们有关自己和别人在某种处境下会如何行动的一般知识；不断有人处在这种寻找自己道路的处境中，他们通过其行为的累积作用，创造了这条道路。”^[10]在1960年出版的《自由秩序原理》之中，哈耶克的这一基本思想没有根本性的变化，因而我们才会看到这样类似的论述：“在各种人际关系中，一系列具有明确目的的制度的生成，是极其复杂但却条理井然的，然而这既不是设计的结果，也不是发明的结果，而是产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动。”^[11]但是，在该书中所存在的以下这段话，却呈现了哈耶克的上述基本思想的缺陷，并为其变化和修正埋下了伏笔。这段话如下：“在过去，种种自生自发的发展力量，无论受到多大的限制，通常仍能表明其强大无比，足以抵抗国家所具有的那种有组织的强制性措施。然而，在今天，政府已支配了种种技术性的控制手段，自生自发的发展力量是否仍可能表现出其强有力的作用，就很难确定了；但是我们基本上可以说，在不远的将来，自生自发的发展力量将不可能如其往昔那般强大了。我们甚至可以得出这样的结论说，经由审慎思考而组织起来的社会力量，将会摧毁那些曾经使发展成为可能的自生自发的力量；尽管这种情况还没有发生，但是我们离这种境况也只有一步之遥了。”^[12]我们可以说，哈耶克的政治哲学思考和论说的主要意图和指向，就是对这种情况或演变趋势的警示、批判、防范和抵制。不过，在哈耶克的这段论述中，却存在着诸多需要进一步追问和澄清的问题。首先，在这段论述中出现的，可能会限制和摧毁自生自发的发展力量的“国家”与“政府”，其含义和所指是否相同，哈耶克并没有说，而在其最后一部系统著作《法律、立法与自由》中，哈耶克把答案告诉我们了。在该书中，他认为“国家”（state）是一个具有形而上学意义并具误导性的术语，尤其是在我们关注的只是一个国家内部的问题的时候，用“政府”而不是用“国家”，或者说，用“政府”取代“国家”这一术语，要更为合适和更为准确^[13]。如果是这样的话，那么哈耶克以上论述中的“国家”与“政府”就是同一个东西，而他之所以使用了“国家”一词，就是因为他尚未认识到“国家”这一术语的形而上学意义及其误导性。其次，如果“政府”有可能限制和摧毁自生自发的发展力量，那么“政府”看来就不可能是自生自发的。当然，“政府”既可能限制和扼杀自生自发的发展力量，也可能保护和释放自生自发的发展力量，哈耶克的政治哲学论说之主旨，就是批判和防范前一种可能性，论证、追求和拯救后一种可能性。再者，“政府”的这种积极的或消极的作用及其方式，无疑取决于“政府”的性质和形态，或者说，取决于“政府”的模式。这里的“政府”的性质和形态或“政府模式”的含义和所指，实际上就是我们所说的制度框架。而如果制度框架或者政府模式的生成方式也是自生自发的，或者说，制度框架或者政府模式也是人之自觉行为的未经设计的结果，那么哈耶克政治哲学的理论努力就丧失了自己的必要性和可能性。但是，制度框架或者政府模式又是如何生成的，其生成方式与自生自发的生成方式之间又存在什么样的区别，在《自由秩序原理》一书中，哈耶克对这个问题似乎并没有一个明确的认识，而在《法律、立法与自由》之中，他为这个问题提供了明确的答案。他说：“政府必定是智识设计的产物。如果我们能够构设出这样一种政府模式，使得政府在其间只能够为社会的自由发展提供一个有助益的框架，而不得赋予任何人以控制这种社会发展过程的权力，那么我们便完全有望看到人类文明的持续发展。”^[14]该书的第十七章，就为我们提供了哈耶克所构想和设计的这种政府模式或者宪法模式。

至于哈耶克所构想和设计的政府模式或制度框架是否合理，又是否具有实现的可能性等问题，我们这里不感兴趣，此处我们关心的是，制度框架或政府模式实际上是如何创生的。依据我们刚刚引述的哈耶克的说法，制度框架或者政府模式乃是人的自觉构想和设计的结果。与这一看法的明确化或者论点的修正相联系，我们看到，在《法律、立法与自由》中，出现了诸如社会与政府、自生自发的秩序与组织、内部规则与外部规则、自由的法律与立法的法律、正当行为规则与限制和规范政府行为的规则等等的基本区分。在诸如此类的两极区分的基础上，哈耶克强调前者是以自生自发的方式生成的，而后者则是刻意的人为发明物。也正是基于以上的认识和思想修正，哈耶克对“建构论的理性主义”给出了以下较为公允的评价：“正如组织的发展是建构论所达致的诸多伟大成就之一，对组织之局限性的无视也同样是建构论所具有的诸多最为严重的缺陷之一。”^[15]但是，如果制度框架或政府模式是人的有意构想和设计的产物，而人为建构的制度框架或政府模式，又可能对自生自发的发展力量和秩序产生积极或消极的作用，那么政治哲学的思想任务无疑是构想和设计一种具有积极作用的制度框架或政府模式，并对其合理性进行辨析和论证，这也正是哈耶克政治哲学研究的主要指向。不过，如果我们这样来理解哈耶克的政治哲学及其思想理路，那么他真正关注的，就是“应该”如何来构想和设计政府模式或制度框架，而不是对政府模式或制度框架之创生及其方式问题的一种“事实解释”。而这样一来，我们却面对着一种两难的思想境地，一方面，如果哈耶克认为制度框架是一种人为的创构，那么其政治哲学就是一种“论证性的概念框架”，制度框架的创生及其方式问题也就被合乎逻辑地排斥在其视野之外了；另一方面，如果哈耶克承认制度框架或政府模式也是自生自发的，或者是人之自觉行为的未经设计的结果，那么哈耶克的“自发秩序论”无疑是对制度框架的创生及其方式问题的一种重要论述，但是，这样的理解却瓦解了哈耶克政治哲学“论证性的概念框架”得以成立的理论根基。在我们看来，哈耶克的政治哲学似乎在这两种相互排斥的看法之间摇摆不定。

哈耶克在两种相互排斥的看法之间游移不定的一个主要例证，就是他对美国宪政创制的不同论述。在《法律、立法与自由》中，我们可以看到这样的说法：“如果我们想实现近两百年前美国宪法的创制者们首次试图经由一种刻意的建构而予以保障的那些目标，那么从业已获得的经验来看，我们在今天究竟还能够有何作为呢？”^[16]但在《自由秩序原理》之中，哈耶克却极力论证一种与此相反的看法。他说：“人们有时对美国制定宪法的事实大为称道，认为美国宪法乃是一设计的产物，是近代历史上一个民族深思熟虑建构的一种他们希望生活于其间的政府制度。美国人自己也极为清楚地意识到了他们所从事的事业的独特性质，因此在某种意义上的确可以说他们受着唯理主义精神的指导，这种唯理主义精神即是一种追求审慎思考的建构和实用主义的发展过程的欲图，它更接近于我们所谓的‘法国传统’，而非‘英国传统’。此一态度还常常因下述两种倾向得到了强化：一是人们对传统的普遍怀疑，二是过度自傲于这样一个事实，即新的结构完全出自于他们自己的建构。尽管新的结构完全出自于美国人自己的建构这种说法，在美国宪法这一事例中要比在许多其他相似的情形中更有道理，然而我们必须指出，这种观点在根本上仍是错误的。值得人们注意的是，最终形成的政府架构与前此任何明确预测的结构之间存在着多大差异？其结果又有多少是因为历史偶然所致？或者说其结果有多少是因为将继承来的原则对一新情景的适用所致？《联邦宪法》所包含的种种新发现，既可能出于将传统原则对特定问题的适用，亦可能只是作为被人们模糊认识到的一般性观念的结果而表现出来的。”^[17]

哈耶克关于美国宪政创制的两种不同说法，无疑是出于不同的理论指向的。具体地说，前一种说法指向合理的宪法模式或制度框架的构想和设计，而后一种说法则在争辩美国宪政实际上是如何创生的，并最终指向制度框架的创生及其方式的“事实解释”。不过，如果我们抛开哈耶克政治哲学的论证性特质，从制度框架的创生及其方式问题的理论解释的角度来看待和诠释这两种不同的说法，那么这两种不同的说法之间也并非水火不容。就此而言，问题的焦点并不在于，美国宪政是否经由有意的构想和自觉的设计而建立。在我们看来，不管是美国宪政还是一般来说的任何制度框架，事实上都是经由有意的构想和自觉的设计的方式建立的，这一点根本没有讨论的必要。这里问题的焦点实际上在于，历史的当事人是否能够完全出于自己的意愿来创设制度框架，又是否能够先行地预测制度框架创立的过程，最终建立的制度框架是否不会不同程度地偏离历史当事人的意愿，最终建立的制度框架是否不会产生历史当事人未曾预期的结果和后果，以及历史当事人是否能够预期制度框架得以创立所依赖的特定历史情势，等等。对于所有这些问题，哈耶克所直接间接地为我们提供的答案，都是一个明确的“否定”。而在我们看来，哈耶克对于所有这些问题的回答或相关论述，不仅是大致契合于实际的情况的，而且也为制度框架的创生及其方式问题提供了一种理论解释。从这种理解和诠释出发，哈耶克关于近代英国法治的建立及其方式的以下论述，也就相应地可以获得一种合乎事情本身的解释。他说：“现代的个人自由，大体上只能追溯至17世纪的英国。个人自由最初似是权力斗争的副产品，而不是某个刻意设计的目的的直接结果；而且这种情况很可能在任何时候任何地方都是如此。”^[18]这里的“权力斗争”，就是英国当时的国王与议会之间的斗争，而这段引文中的“个人自由”应该指的是保护和确证个人自由的法治或制度框架。那么，哈耶克的这段论述实际上又在说什么呢？首先，说这种制度框架的建立是权力斗争的副产品，就是说，这种制度框架的建立并不是最初权力斗争的目的或焦点，或者说，权力斗争的双方最初并不是围绕着是否要建立这种制度框架而进行斗争的，而且参与斗争的人们最初并没有想到，也不可能想到斗争的最终结果是这种制度框架的建立，即这种制度框架的创立乃是权力斗争的意外结果。其次，说这种制度框架的创立不是某个刻意设计的目的的直接结果，并不是说，这种制度框架并不是经由历史当事人的有意的构想和自觉的设计的方式最终创立的，而是说，参与权力斗争的人们最初可能根本就没有创立这种制度框架的想法，甚至脑海里连这种制度框架的明确观念都没有。这当然在相当的程度上是一个历史的事实，不过，这种制度框架的最终建立，却是以历史当事人对其获得明确的观念以及自觉的设计为前提的，虽然这一目的的明确化是在权力斗争的过程之中逐渐呈现出来的。再者，我们似乎也可以推想，这一权力斗争的爆发及其得以可能的历史情势，也相当程度上是出乎斗争双方的预期的。另外，也不用说，不管是近代英国法治还是美国宪政的后续发展及其结果和后果，都不同程度地出乎制度框架创立者的预期，或者说，是他们未曾预期也不能预测的。最后，哈耶克以上论述中的最后一句话，只是认为近代英国的法治或宪政创制的方式，对于理解和解释任何制度框架的创生及其方式问题，也是具有普遍的适用性的。如果我们以上的论述和诠释可以成立，那么哈耶克的相关论述，还是为我们提供了关于制度框架的创生及其方式问题的一种重要理论解释。