知行分合问题，是中国哲学家在知行关系问题上辩证法和形而上学斗争的一个重要问题。不论是知先行后、知后行先，还是知轻行重、知重行轻等说法如何不同，但是都有把知和行分离之嫌，把知和行“立一划然之秩序”之疑，这种思想不能正确解决知和行的关系。王守仁则提出了“知行合一”论，这种以知为行，以知代行，销行归知的观点，仍然是一种唯心主义形而上学观点。但是，也确实有一些哲学家把知与行、认识和实践割裂开来。
老子把“静观”、“玄览”作为认识的基本过程和主要途径。这种认识论必然要排除耳目感官和实践在认识中的地位和作用。老子由反对感官接触外物，否定感觉经验而走向排斥实践在认识中的作用，最终陷入了知和行的分离论。
老子认为要认识“道”这个神秘主义的精神本体，就必须“涤除玄览”[255]，人们只要把心灵这个玄妙的镜子，打扫干净，不受尘埃污染，就可以认识“道”了。他说:“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”[256]既然“心虚”如明镜高悬一样能通照万物，当然不需要感官接触外物，也不需要通过实践来认识万物了。所以说:“不出户，知天下;不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”[257]对于道和万物的认识，不是在客观世界万物中去认识，而是闭目塞听、不出家门就可以尽知了。“不行而知”，当然就取消了“行”、实践在认识中的作用了。
老子在社会形态急剧转变，奴隶主阶级日趋衰败、江河日下的形势下，为了明哲保身而宣扬无为而治，柔弱胜刚强的守雌安柔的处世哲学。他说:“知其雄，守其雌，为天下溪;为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式;为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷;为天下谷，常德乃足，复归于朴。”[258]这种知雄守雌，知白守黑，知荣守辱，是一种典型的知和行的分离论，割裂了知和行的统一。老子的“不行而知”和“知雄守(行)雌”的知行观，不仅把“知”看成是主观自生的无源之水、无本之木，而且割裂了“知”和“行”的统一关系，排除“行”在认识中的作用，这种知行观，显然是唯心主义和形而上学的混合物。
孟子在知和行的关系上，主张知和行分离论。孟子的知先行后论的先验论，进一步发展则走向知行分离论。他认为，人的本性是先天就善的，出于这种先天固有的自然本性之善的行动则是善行，然而众人却不认识这些道理，所以出现错误。他说:“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”[259]这就是说，众人行而不知其当然之理，其行为和习惯自发地遵循仁义之道却不知其所以然的道理，终生都走这条大路，却不知道这是一条什么样的道路。孟子的不知而行的知行观，显然是知行分离论。
孟子还通过“耳目之官”与“心之官”的区分和“劳心者”与“劳力者”的对立，作了进一步的论证。孟子说:“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。……体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉?公都子问曰:钧(均)是人也，或为大人，或为小人，何也?孟子曰:从其大体为大人，从其小体为小人。曰:钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也?曰:耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”[260]“大体”指人的思维器官即“心之官”;“小体”指人的感觉器官即“耳目之官”。“心之官”则思，思则得之，“耳目之官不思，而蔽于物”。耳目之官不仅不能帮助人们认识先天的良知、本性，反而会被外物牵引、蒙蔽而丧失本性、本心，误入歧途，成为认识的蔽障。因此，人要守本心、求放心，切不可“以小害大”、“以贱害贵”。
孟子认为，“心之官”与“耳目之官”的关系是“君子”与“小人”、“劳心”与“劳力”的关系。从这种认识论出发，导引出大人与小人、劳心与劳力的对立论。因此，孟子说:“从其大体为大人，从其小体为小人。”“养其小者为小人，养其大者为大人。”“大人”、“君子”能“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，运用“心之官”，来知其本性和天下万物。“小人”只知追求口腹之欲，运用“耳目之官”而不能认识本心和天下万物，结果使本心丧失了，还不知道寻找回来。
孟子认为，“心之官”——大体，支配“耳目之官”——小体，这是天经地义合理的。因此，“大人”、“劳心者”统治和支配“小人”、“劳力者”，同样是天经地义合理的。因为“大人”是“先知先觉”者，由他们统治“小人”——“后知后觉”者，当然是天意的体现了。孟子说:“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。予，天民之先觉者也。予将以此道觉此民也。”[261]又说:“有大人之事，有小人之事。……故曰:或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人;治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”[262]“无君子，莫治野人;无野人，莫养君子。”[263]孟子由“心之官”与“耳目之官”的区分，即“大体”与“小体”的区分，而导引出“大人”与“小人”、“君子”与“野人”、“劳心”与“劳力”的对立，最终论证了剥削制度的合理性。
程颐不同意王通的“知”与“行”(心与迹)有对立也有统一的观点，而认为“心”与“迹”是统一、合一，没有矛盾的。如程颐反复批评王通的“心迹之判”的观点，认为这是“乱说”。他说:“王通之言甚好……如魏征问:‘圣人有忧乎?’曰:‘天下皆忧，吾独得不忧?’……说得极好。至下面数句，言心迹之判便不是。”[264]“文中子……又有一件事，半截好，半截不好。……下半截却云:‘征所问者迹也，吾告汝者心也，心迹之判久矣。’便乱道。”[265]又说:“有是心则有是迹。王通言心迹之判，便是乱说。”[266]程颐认为，心与迹是绝对统一、合而为一的，“无可判之理”。[267]因此，王通的思想，前半截讲心迹合一是说得极好的，下半截的“心迹之判”“便不是”，“便是乱说”。由此可见，程颐是主张“心迹合一”，即“知行相合”的。程颐所强调的“知行相合”的基础是“知为本”、“知为先”。可以说是以“内”、“心”、“知”为基础的“知行合一”论。所以黄宗羲说:“伊川先生已有知行合一之言也。”[268]有人说程颐的知行学说是“重知的知行合一说”，这是有道理的。
朱熹的知行相合说，则与程颐相同，亦可以说是“重知的知行合一说”。朱熹的知为先、为本，“却是知字上重”的思想，也是把“知”作为统一知行的基础。他说:“只争个知与不知，争个知得切与不切。且如人要做好事，到得见不好事，也似乎可做;方要做好事，又似乎有个做不好事底心，从后面牵转去，这只是知不切。”[269]知与不知，知得切与不切是重要的，行的好坏，全在于知。就是说，以“知”为基础，把知与行绝对统一起来。因此，朱熹非常称赞程颐对王通的“心迹之判”的批评观点，而同意心迹之合的观点。他说:“大抵观圣人之出处，须看他至诚恳切处，及洒然无累处。文中子说:‘天下皆忧，吾独得不忧?天下皆疑，吾独得不疑?’又曰:‘穷理尽性，吾何疑?乐天知命，吾何忧?’此说是。”“盖有当忧疑者，有不当忧疑者，然皆心也。文中子以为有心迹之判，故伊川非之。”[270]朱熹认为，忧疑与不忧疑都是“心”，“心”统“迹”，“迹”属“心”，当然没有“心迹之判”了。这显然是以“心”(知)吞并“迹”(行)的“心迹合一”论，即“知行合一”论。
吴澄作为元代的理学家，他“和会”朱熹和陆九渊的思想，而建立了自己的认识论和方法论。他认为“万理”都是“根于心”、“本于心”的，心具一切，一切都在心中。因此，人的认识不必外求于物，而要自存本心，只要“明心”，就可以得到“天理之当然”了。“明心”就要“主敬”、“立诚”。所谓“敬”，就是自存本心，发现良心。吴澄说:“体仁之体，敬为要;用仁之用，孝为首。孩提之童无不爱其亲，此良心发见之最先者，苟能充之四海皆春。然仁，人心也。敬则存，不敬则亡。”[271]“敬”则可以虚守、发现自己本身固有的“良心”，这样做就可以履行封建伦理道德，做一个仁人君子。所谓“诚”，就是自幼爱其亲，就是仁，人通过“思”而去掉恶欲以恢复先天固有的本性，使仁充分显露出来而表现为义、礼、智。这是个人修养的最高精神境界。吴澄说:“人之初生，已知爱其亲，此实心自幼而有者，所谓诚也。爱亲，仁也，充之而为义、为礼、为智，皆诚也，而仁之实足以该之。然幼而有是实心，长而不能行，何也?夫诚也者，与生俱生，无时不然也，其弗能有者，弗思焉尔。五官之主曰思……所以复其真实固有之诚也。”[272]“诚”是与生俱来的、生而固有的，幼而有实心，长而不能行的原因是为物欲所蔽而不思所致，为了“复其真实固有之诚”就必须“思”。通过思去掉物欲之蔽，达到“不妄”，就可以笃行仁、义、礼、智了。
基于这种认识，吴澄对知和行的问题作了论述。他把发现“良心”的知，与向外推物应事“执著”的行，统一起来，认为二者同时兼进、没有先后。吴澄说，“能知能行，明诚两进”，“知行兼该”，“知有未遍行无不笃”，“徒知而不行，虽知犹不知也”。[273]能知则能行，知而不能行，是未真知。知和行统一的基础是心，知包括行，行是知的体现，两者是一而二，二而一的，故不分先后。吴澄的以“良心”为基础的“知行兼该”论，孕育了“知行合一”的思想，可谓王守仁的“知行合一”论的发端。
“知行合一”说，在明代有了进一步的发展。明代以前的思想家，虽然孕育、蕴含了“知行合一”的思想，但是都没有明确提出“知行合一”的命题，更没有具体地阐发“知行合一”的思想。明代的许多思想家明确地提出了“知行合一”的命题，并作了具体的论证，到王守仁那里，则使“知行合一”思想具体化、理论化、完整化了。
谢复(1441—1505)首先明确地提出了“知行合一”论。
谢复是明代的理学家，他从吴与弼学习三年“而后返，从事于践履”[274]。据《明史·本传》载:他平生为学“身体力行，务求自得。……或问学，曰:知行并进，否则落记诵诂训矣”。《明儒学案》的记载是:“叶畏斋问知，曰:行陈寒谷。问行，曰:知未达。曰:知至至之，知终终之，非行乎?未之能行，唯恐有闻，非知乎?知行合一，学之要也。”[275]谢复明确提出，为学之要是“知行合一”。这个思想是针对当时的“记诵诂训”之学的知行脱节的流弊而提出的。他认为，学者为学既要“务求自得”，又要“身体力行”，不能光记诵词章，而不务躬行，因此要做到“知行并进”，“知行合一”。这种思想，就知和行的相依并进来说是合理的，然而把知和行说成是一回事，则是错误的。
湛若水认为，人的学习不过是“觉”其心的先天本然之觉，这种学之觉，不是认识外物，而是觉心之神明。他说:“学其觉也，觉其心之神明也。神明之昏，习心蔽之耳。及其感于简策，警于人言，本然之觉，如寐者之唤寤而神全焉，知斯至矣。”[276]人的认识、知识，都是先天固有的“本然之觉”，由于后天的习染把“心蔽”了，故而使先天的神明之心而变成昏暗了。为了恢复先天神明之心，就要学习，“学”不是向外物学习，而是“学其觉”，“觉其心之神明”。这显然是一种内悟之学、涵养之学。
湛若水有时亦承认思虑可以获得知识，所谓“思”就是“虚灵知觉”。以虚灵知觉的“本体”——心去“照物”，如明镜高悬，万物莫逃“是谓思”。这种思也能获得认识、知识。
据此，湛若水把获得知识的途径分为内与外——涵养与问学两种。他说:“涵养而知者，明睿也。问学而知者，穷索也。明睿之知，神在内也，穷索之知，明在外也。明睿者德性，德性则可以入圣矣。穷索者思虑，思虑则可以入贤矣。”[277]湛若水虽然承认“外”的“问学”可以获得知识，但是获得这种知识的人只能“入贤”而不能“入圣”，只有“内”的“涵养”才可以“入圣”。可见，湛若水的“知”是重“内”轻“外”、抬高“涵养”，贬抑“问学”的。
基于这种认识，湛若水论述了“知行合一”的观点。他说:“涵养须用敬，进学则在致知，如车两轮。夫车两轮，同一车也，行则俱行，岂容有二?而谓之有二者，非知程学者也。鄙见以为如人行路，足目一时俱到，涵养进学，岂容有二?自一念之微，以至于事为讲习之际，涵养致知，一时并在，乃为善学也。故程子曰:‘学在知所有，养所有。’宜更玩之。”[278]湛若水认为，程颐的“涵养须用敬，进学在致知”的思想，说的“涵养进学，岂容有二”，不容有二，当然为一了。就是说，涵养和进学，行和知的关系，如同车之两轮，同行同到;如同人之足目，到则俱到，不可分离。二者是一而二、二而一的关系。所谓“涵养进学，岂容有二”，“涵养致知，一时并在”等，都是说“知”和“行”是“合一”的。湛若水说:“夫学不过知行。知行不可离，又不可混。《说命》曰:‘学于古训而后有获，知之非艰，行之惟艰。’《中庸》必先学问思辨而后笃行。《论语》先博文而后约礼。孟子知性而后养性，始条理者知之事，终条理者圣之事。程子知所有而养所有，先识仁而以诚敬存之。若仆之愚见，则于圣贤常格内寻下手，庶有自得处。乃上文所谓温故知新，前书所谓随时随处体认天理而涵养之者。若然，则知行并进矣。”[279]湛若水的“知行不可离，又不可混”的思想，如果说的是“知行”是对立统一的思想，则是对的。然而，他说的知行是从内下手，体认天理，所谓“天理者，吾心本体之中正也”[280]。“心也者，包乎天地万物之外，而贯乎天地万物之中者也。中外非二也，天地无内外，心迹无内外”[281]。而“心为理”，“天理只是自家体认，说便不济事”。[282]心是浑然宇宙之全体，包括天地万物之外，贯乎天地万物之中的廓然大公者，一切都在“心”中，当然“无内外”可言了。“中外非二也”，就是说在“心”中“合一”了。“心为理”，所以体认“天理”就是体认“吾心”了。这种“知行不可离”、“知识并进”论，是在“心”为本体的基础上的“知行合一”论，所以是错误的。
湛若水在解释“格物”和“致知”时，进一步阐发了“知行合一”论。他说:“格物者，即造道也。知行并造，博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以造道也。读书、亲师友、酬应，随时随处，皆随体认天理而涵养之，无非造道之功，意身心一时俱造，皆一段工夫，更无二事。”[283]又说:“今云格物者，事当于理之谓也。不若云随处体认天理之尽也。体认兼知行也。当于理是格物后事，故曰物格而后知至。云敬而后当于理，敬是格物工夫也。”[284]“格物”不是认识外物，而是“造道”、“体认天理”。学问思辨和笃行就是“造道”;读书、交友、酬应、体认天理的涵养工夫，就是“造道之功”。不论是“造道”，还是“造道之功”，都是“意身心一齐俱造，皆一段工夫，更无二者”。于此说来，“格物”就是在吾身本心上做工夫，就可以体认天理了。就这个意义上说，“吾辈终曰终身，只是格物一事耳。……自得之，即知至之谓也”。[285]格物就是造道，体认天理，“体认兼知行”，所以“知行”是“合一”的。
格物就是随处体认天理，“敬是格物工夫”，因为“满腔子是心，正心诚意致知，通乎百体，方是格物”。[286]这种“格心”之“格物”，不是穷索外物之理，而是涵养身心，体认天理的一种工夫。所以湛若水不同意王守仁把“格”训为“正”，把“物”训为念头的“格物”论。湛若水在《答阳明王都宪论格物书》中，说:王守仁的“格物”论有四点不敢信，而他自己的“格物”论，有五点可采者。在这封答书中，湛若水继续阐发了“知行合一”论。他说:“兄之格物之说，有不敢信者四:自古圣贤之学，皆以天理为头脑，以知行为工夫。兄之训格为正，训物为念头之发，则下文诚意之意，即念头之发也。正心之正，即格也。于文义不亦重复矣乎，其不可一也。又于上文知止能得为无承，于古本下节以修身说格致为无取，其不可二也。兄之格物，训云正念头也，则念头之正否，亦未可据。如释老之虚无，则曰应无所住而生其心，无诸相，无根尘，亦自以为正矣。杨、墨之时，皆以为圣矣，岂自以为不正而安之，以其无学问之功，而不知其所谓正者，乃邪而不自知也……则吾兄之训徒正念头，其不可者三也。……若如兄之说，徒正念头，则孔子止曰德之不修可矣;而又曰学之不讲，何耶?止曰默而识之可矣:而曰学而不厌，何耶?又曰信而好古敏求，何耶?子思止曰尊德性可矣，而又曰道问学者，何耶?所讲所好所求者，何耶?其不可者四也。”“若仆之鄙说，似有可采者五:训格物为至其理，始虽自得，然稽之程子之书，为先得同然，一也。考之章首止至善，即此也。上文知止能得，为知行并进，至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，为于学者极有力，三也。《大学》曰:‘致知在格物。’程子则曰:‘致知在所养，养知在寡欲。’以涵养寡欲训格物，正合古本以修身申格物之旨为无疑，四也。以格物兼知行，其于自古圣训学问思辨笃行也，精一也，博约也，学古好古信古也，修德讲学也，默识学不厌也，尊德性道问学也，始终条理也，知言养气也，千圣千贤之教为不谬，五也。”[287]
湛若水把“格物”训为“兼知行”，“为知行并进”，进而阐发了“知行合一”论。王守仁把“格物”训为正念头，对此，湛若水不表赞同。其实，王、湛二家的“格物”说，没有本质区别，不过是大同中的小异而已。他们都重内轻外，注重内心修养工夫，力主“知行合一”论，其唯心主义的本质是相同的。所谓差别只是方法有异。王守仁认为，人不学而知、不虑而能，故格物只要正念头就行了;湛若水认为，人要体认天理，涵养寡欲而能识心之理。究其实质，他们都是承认人心的先天认识能力。王守仁平生为学力主“良知良能”、“知行合一”，湛若水何尝不是呢?湛若水说:“吾友阳明先生论学，亦只以此良知作一个题目，欲人易知易能，亦是吃紧为人的盛心……何以谓之良?乃天然自有之知能，不用丝毫人力，皆出于天者也。……何以谓之良知良能?只看他孩提之童与其长，无不知有爱亲敬兄者，便是其良知良能处。……爱亲敬兄，此知此能，岂便为仁义，亦在乎达之天下而已矣。必学问思辨以开其知，笃行以恒其知，知行并进，涵养以扩充之，由一念良知良能之爱敬，以达于无所不爱敬。”[288]这种以“心”为本体的“良知良能”、“知行并进”，当然是以“知”吞并“行”的“知行合一”论了。
王守仁哲学思想的核心内容是建立在“心即理”、“心外无物”的主观唯心主义基础上的“致良知”的道德修养论和“知行合一”的唯心主义认识论。
王守仁在“龙场悟道”后，就极力宣扬“知行合一”论。他的“知行合一”论是针对程朱的“知先行后”说而提出的。王守仁看到程朱的“知先行后”说所造成的流弊:知行脱节，言行不一，夸夸其谈，言而不行。因此，他要以“知行合一”纠正这种流弊。他既要端正人的思想动机，又要使人们躬行封建伦理道德，于是便大讲“知行合一”论。应该说，在中国认识论史上，王守仁是全面具体地论证了“知行合一”论的。
王守仁的“知”是与生俱来的天赋“良知”;“行”是“心之发动处”:封建道德躬行。从这个知行之意出发，王守仁论证了知行“合一并进”的“知行合一”论。王守仁说:“(徐)爱曰:‘如今人尽有知得父当孝，兄当弟者。却不能孝，不能弟，便是知与行分明是两件。’先生曰:‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说:‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人，虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。……某尝说知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已有自行在;只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄做，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”[289]王守仁的这一大段话集中说明了他为什么要提出“知行合一”论和“知行合一”论的基本内容。具体说来有如下几个观点:
第一，对症下药。王守仁所讲的“知”和“行”乃是包括人的认识和道德修养的一对范畴。他看到当时的封建士大夫中，有许多人是知而不行、言而不行，并以知而后行为理由而终身不行，这种知行脱节、言行不一的空浮学风，大大有碍于躬行封建伦理道德和维护封建等级制度。因此，当徐爱说今人知孝不行孝，知悌不能悌时，王守仁则发了这一通“知行合一”论。王守仁认为，时人有两种错误倾向:一种是“懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄做”;另一种是“茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响”。不论是“冥行妄做”也好，还是“妄想不做”也好，都是“将知行分作两件事去做”，尤其是后一种以知先行后为借口而终身不行。针对这些弊病，而“说个知行合一，正是对病的药”，以此来加强封建道德践行。
第二，知行相含。知包含着行，行包含着知，知即有行在，行即有知在，不容分割。“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在;只说一个行，已自有知在。”知中有行，行中有知，彼此互含，本不可离。所以说:“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。……真知即所以为行，不行不足谓之知。”[290]“知行不可分作两事”，不过是“两个字说一个工夫”，这种知和行的相互依赖、相互包含的关系，就变成了知即行，行即知的“知行合一”关系了。
第三，知行并进。知和行不分先后，即知即行，即行即知，知进一步，行同时进一步，行进一步，知亦同时进一步。因此，知行不可“分作两件”。所以王守仁说:“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。”[291]从“一念发动处便即是行”的前提出发，王守仁论证了知行并进的“知行合一”论。他认为《大学》说的“如好好色，如恶恶臭”就是说的知行合一的真知行。“见好色属知，好好色属行”，因为“见好色时，已自好了”，而“不是见了后又立个心去好”，所以知和行是不分先后，同时并进的。同样“恶恶臭”也是如此。王守仁在这里把人的思想感情等主观意念活动视为“行”，显然是错误的。进而他又把学问思辨视为行。他说:“夫问思辨行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢引满中的。学书则必伸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。又不能无疑则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。”[292]王守仁把《中庸》的“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的学问修养方法都说成是“行”，不仅仅“笃行”是“行”，而且“学问思辨”亦是“行”。就是说:“学即行”、“问即行”、“思即行”、“辨即行”，不是“学问思辨之后，而始措之于行也”，而是合五者为一也，“合其事而言则一而已”，所以“知行”是“合一”的。
第四，知行合一是为了恢复本心之良知。王守仁认为，作为宇宙本体的吾心之良知是无有不善的，知和行就是良知和良能的显现。如果人能使良知不被物欲蔽障，它自然就显现出来，转化为行。因此，知和行的目的、任务就是排除物欲之隔阂，恢复良知之本体。他断言:人之所以知孝、悌，而不能行孝、悌，就在于“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体”。知不是来源于行，行不过是知的一种属性、本能，是心之良知的显露、表现。在心的基础上，知行合一了。王守仁认为，吾心之良知即是天理，是真知，它不假外求，不由外得，而“求理于吾心”，他说:“外心以求理，此知行之所以为二也;求理于吾心，此圣门知行合一之教。”[293]知和行统于“吾心”，所以是合一的。知和行的关系是良知和良能的关系，“若是知行本体，即是良知、良能”。[294]“良知”是先天固有之知，“良能”是不待学的先天之能。良知和良能是合一的，所以知和行是合一的。人的认识就要使这个先验的本心之良知恢复其本然之体，不被私欲蔽障、隔断，因此要“致良知”。王守仁说:“知行合一之功，正所以致其本心之良知。”[295]通过“致良知”的工夫，排除私欲之蔽，外物之扰，而使吾心“纯乎天理而无一毫人欲之杂”，于此便会有忠孝仁义之知，此知发之于外便会有忠孝仁义之行了。由此可见，王守仁的“知行合一”论，是一种加强封建伦理道德修养的“省察”、“躬行”工夫。他说:“今人学问，正因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”[296]王守仁的“立言宗旨”是从思想的一闪念处下手，把一切不符合、有害于封建伦理道德的观念、行动，都统统地“克倒”。既然“一念发动处”就是“行”，要从此“行”开“克”，当然实际行动之“行”，更要“克倒”了。这就是防范于未萌之先，“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也”。[297]王守仁把人的正常的物质欲求也说成是恶念，有碍于封建伦理道德的贯彻。为了推行封建主义的伦理纲常，就必须“彻根彻底”地破除“人欲之私”，消灭“心中贼”。就是说，一点违背纲常的念头也不准有。这就是他所开的“对病的药”。
王守仁认为，当时在知先行后的影响下，使封建伦理纲常不能维护、不能躬行，所带来的毛病，不是“小病”，对于这个大病，他极为恐慌。因此，他颠来倒去地强调知即行，行即知的“知行合一”论。他说:“士皆巧文博以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事于圣贤之学，如是而欲挽而复之三代。呜呼!其难哉!吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心、息邪说，以求明先圣之学，庶几君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。”[298]王守仁要以“知行合一”之药，治疗“知先行后”之病，以此来整顿、巩固地主阶级的伦常道德秩序，整治、挽救当时的社会政治危机。关于这一点，黄宗羲说:“先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理。只在知上讨个分晓之非，乃后之学者测度想像。”[299]就是说，王守仁的“知行合一”论，是要人们去切实躬行封建伦常的。所以说，“凡谓之行者，只是著实去做这件事”。[300]为了“破心中贼”，就说“一念发动处便即是行”;为了强调躬行封建道德，便说“行”“只是著实去做这件事”。为了政治上的需要，而不顾理论上的自相矛盾了。
王守仁的“知行合一”论，在理论上是错误的。他为了反对“知先行后”的知行脱节、言行不一的流弊，而走向另一个极端，大讲特讲“知行合一”论。这种“知行合一”论，在理论上的错误，王夫之早就指出:“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”[301]王夫之明确指出，王守仁的所谓“知”并不是一般意义的“知”，而是“非知”;“行”也不是一般意义的“行”，而是“非行”。因为这种“知”不是主体对客体的反映，而是本心良知的自我发现，所以是“非知”;“行”不是主观见之于客观的东西，所以是“非行”。王守仁的“知行合一”论是知即行，行即知，即知即行，即行即知。这种“以知为行”的“知行合一”论是“销行以归知”[302]，“以不行为行”，结果是取消了行在认识中的作用，排除了实践在认识中的地位。
王守仁的“知行合一”论，在思想总体上无疑是错误的、荒谬的。但是，在他具体论证自己的某些观点时，则表现出、透露出某些合理的因素，对此我们亦应该看到。
第一，提倡躬行践履，反对知而不行。王守仁大讲知行合一论的目的，是为了维护、整顿封建伦理纲常，收拾人心。为此，他极力反对某些封建士大夫成天“只在知上讨分晓”，“故遂终身不行”。王守仁强调躬行封建道德，认为“未有知而不行者，知而不行，只是未知”，“不行不足谓之知”，“真知必在于行”。知孝悌就能行孝悌，只有“行孝弟”，“方可称他知孝知弟”。这对反对当时的言行脱节、知而不行、光说不做的病症，挖出懒惰的病根，提倡积极进取精神是有意义的。
第二，知行互相包含，知能够指导行。“知是行的主意”，不以知指导的行，是“懵懵懂懂的任意去做”，这种行“也只是个冥行妄做”，必然迷失方向，茫然不知所措。“行是知的工夫”，“行是知之成”，就是说，只有通过行，方可达到知的目的。离开行的知，就是“茫茫荡荡悬空去思索”，这种知“也只是个揣摸影响”，不是真正之知。只有“着实躬行”，“方才知得真”。这些思想不无合理之处。
第三，知行并行，行而致知。“知行工夫，本不可离”。“知行如何分得开”?知和行是相互联系，相互包含，彼此并进的。他说:“夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心，即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?”[303]“又如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了。”“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要如此苦，还须你自吃。”[304]王守仁以这些人们日常生活中人所共知的事实，论证知行不可分离。在具体论证中，却表现了“行在知先”，“行而致知”的思想。你要想知道“食味之美恶，必待入口而后知”;你要想知道苦瓜之苦，“还须你自吃”;你要想知道“路歧之险夷，必待身亲履历而后知”，这些“行而后知”的思想，包含了“行”是“知”的来源的朴素唯物主义观点。
王守仁的“知行合一”论，在其整个理论体系错误的前提下，在反对把知行“分为两节事”的知行割离的同时，在论证知行合一论时，则表现出一些合理的内容，对于这一点，我们要充分地予以注意。
海瑞吸取了王守仁的“知行合一”说的积极因素，认为德行属行，讲学属知，德行好的人，道理也会讲得好，真实读书的人，是“不肯弃身于小人之归”的。人的所知所行都是为了存心为人，知行是一致的，不是两回事。他说:“孟子曰:‘学问之道无他，求其放心而已矣。’盖所知所行，无非为存心设法也。”“圣门之学在知行。德行属行，讲学属知。慎自修饬者，决无不讲之学。真实读书者，肯弃身于小人之归乎!是故知行非有二道也。”[305]在这种“知行合一”的基础上，海瑞非常强调人的言行一致，知而即行，反对知而不行，知行不一，言行脱离。他认为，知而不行，明知是好事不敢做、不敢为，明知是坏事不敢反、不拒绝，只图安逸，明哲保身，遇事站在中间调和矛盾，回避斗争，甚至脚踏两只船，这种人是极端可憎的。他把这种人叫做乡愿，说得客气点叫做甘草。即遇事调停，是非混淆，八面应酬，随风使舵，不负责任，得过且过，这种人好像中药里的甘草，治什么病的药方都可以加上一味，治不好，也坏不了。海瑞一生非常痛恨乡愿，无情地揭露乡愿之害。他认为:“现在医国的只是一味甘草，处世的只是两字乡愿。”由于乡愿作怪，人们知行不一，言而不行，不求进取。所以海瑞的“知行非有二道”的思想，是强调发挥主观能动性，积极进取。他一生则是以此为指导而身体力行、为民兴利除弊的。
明代学者胡直(1517—1585)为王守仁的再传弟子，他宗心学，非理学。在知行学说上，胡直笃信王守仁的“良知良能”和“知行合一”论。他说:“曰:‘今之语良知者有当乎?’曰:‘良知，即觉也，即灵承于帝者也。良知而弗当，则畴焉当?’”[306]所谓良知良能是不学而知，不虑而能。“虑者，虑乎其所不虑者也。学者，学乎其所不学者也。虑而复其不虑之体，则以不虑虑，而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。”[307]“虑”的目的是为了恢复其不虑的本体——良知;“学”的目的是为了恢复其不学的本体——良知。虑是为了不虑，因为“良知”是不虑而知的;学是为了不学，因为“良能”是不学而能的。所以他的良知良能说是与王守仁的唯心主义先验论一脉相承的。
胡直亦崇信、继承王守仁的“知行合一”论，反对知行相异论。他说:“一客传郭黄门使琉球录，群披诵之。见录称今琉球与杜氏《通典》载尽异。或曰:‘杜氏年久远，与今异者，宜也。’已而又读《星槎胜览》，载其国山形合抱，有翠丽大崎之高耸。今录称无之。载田沃谷盛，今称则沙砾而不硕。载气候常热，今梅雨过遽凉，而亦有霜雪。载造酒以甘蔗，今称以水渍米，而谓之米奇。其它不合者更夥。《胜览》所载，出本朝永乐间，今去尚近，乃不合如此。自非郭君亲历而目较之，鲜不以《胜览》者为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉?……故为知为行始，行为知终，可也。谓真行即知，真知即行，亦可也，彼必谓知行者，梦语也哉!想像也哉!”[308]胡直认为，人要认识、了解各种自然风光，如气候变化、地形地貌、风霜雨雪、作物生长等情况，必须亲身履历躬行，才能真知，否则就会产生错误的认识。这个思想有其合理的因素。但是，他又认为“知为行始，行为知终”，这似乎是主张“知先行后”。最终则是主张“真行即知，真知即行”的“知行合一”论，既然“行即知，知即行”，当然是“知行合一”而不为异了。如果“谓知行异者”，那就是“想像”、“梦语”。
知行分合问题，是辩证法与形而上学在知行学说上论争的一个主要问题。程朱一派，在讲知先行后说的同时，把知行“立一划然之秩序”，把知和行截然分为二事，割裂知和行的统一关系;王守仁看到程朱学派这一理论之弊病是“终身不行，亦遂终身不知”，为了治这种病症，而提出了“知行合一”论，这对于分割知行统一关系来说，有一定的合理因素。但是，王守仁的“知行合一”论取消了知和行的界限，“以知代行”，“销行以归知”，是在“终始于知”的基础上的“合一”，实际是取消了行的知行合一。不论程朱的“离行以为知”也好，还是王守仁的“销行以归知”也好，都是唯心主义形而上学的知行观。王夫之则深刻地看出了，并且指出了程朱和王学的知行观之谬，而提出“知行相资以为用”，“并进而有功”的知行观，有力地批判了唯心主义形而上学的割离论和混一论。
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