“理”的本义是指玉石的天然纹理，人们按玉石的纹理来治玉，故谓之“理”。《说文》云:“理，治玉也，从玉理声。”最初的“理”，并不具有哲学意义，当然不含有衡量人们认识正确与否的标准之义。随着生产的发展，人们认识的提高，由治玉而逐渐扩大到对客观事物的条理、文理、脉理、义理等，开始赋予“理”以哲学意义。
在先秦时期，《老子》、《论语》中，并无“理”字。到了战国中期，孟子开始将“理”与“义”并举。他说:“口之于味也，有同耆焉;耳之于声也，有同听焉;目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[35]这就是说，人心都先天地具有“所同然者”——理、义。这个“理”则具有判断、衡量是非善恶标准的道德意义。《管子·心术上》篇说:“礼者因人之情，缘义之理而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”荀子说:“礼也者，理之不可易者也。”[36]以“义”、“礼”训“理”，使“理”具有道德化的意义和衡量人们的行为规范之含义。这个思想对宋明理学家的“义理之学”产生了重要影响。应该说，在先秦时期，哲学家们所谈的“理”，已有衡量认识是非标准的意义。
刘劭(约182—约245)为三国时期魏国学者。他在评论人物言论时，把理分为四种。他说:“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同。”[37]“道之理”是指自然规律，“事之理”是指政治原则，“义之理”是指道德规范，“情之理”是指人们之间的感情规律。他认为评论一个人的言谈，要区分“辞胜”和“理胜”。所谓“辞胜”是指强词夺理，不以正理而以诡辩取胜;所谓“理胜”是指以“天下之理”而“辨名析理”取胜。刘劭以此为标准，来鉴别人才，举贤任能。即以“理胜”之理为标准取人、任人。这有一定的进步意义。
王弼把“理”视为万物“所以然之”者，肯定万物有理，理为万物所赖以产生和存在的根据。他说:“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[38]又说:“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”[39]“理”是统率、会合万物的本体，是万物运动变化之“所以然之理”。其实，王弼所讲的“理”与“无”或“道”是同一个概念，都是万物和人的认识的终极之本。
郭象也提出与王弼相类的关于“理”的思想。他说:“物无妄然，皆天地之会，至理所趋。”“顾自然之理，行则影从，言则响随。”[40]“理”是决定天地万物存在和趋向的标准。
“理”成为一个重要的哲学范畴，在宋代有了进一步的发展。宋代的理学家们，都讲“理”，而使“理”的意义完整化、理论化、系统化的则是二程。在二程的哲学体系中，“理”是最高的哲学范畴。他们把“理”作为世界万物的最初本原、最高本体。程颢说:“天者理也。”[41]以天为理，就是认为理是最高者，是万事万物的本体和存在的根据。二程作为理学系统化者，大讲特讲其“理”。如说:“天理云者，这一个道理，更有甚穷已?不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这头上更怎生说得存亡加减?”[42]“天下物皆可以理照。有物必有则，一物须有一理。”[43]“万物皆备于我，不独人尔，万物皆然，都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。能推之，几时添得一分?不能推之，几时减得一分?百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得君道多?舜尽子道，添得子道多?元来依旧。”[44]在二程的理学思想体系中，“理”包含着这样几层意思:
第一，理是自然万物的最初本原，绝对本体。“天下只有一个理。”[45]“万物皆只是一个天理。”[46]宇宙万物的产生变化都是“理”之所为，“都自这里出去”。没有理，便没有人和万物。万物之所以为万物，皆在于理的作用。“语其大，至天地之高厚;语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”[47]理产生一物都具有完备之理，万物只是天理的体现。理是至高无上、完美无缺、自满自足、永恒存在的唯一本体。这个理是天、神、上帝的同义语。程颢说:“天者，理也;神者，妙万物而为言者也;帝者，以主宰事而名。”[48]“天理”不仅产生万物，而且主宰万物。
第二，理是封建社会的最高原则。二程认为，封建等级制度是由天理决定的，上下尊卑之分是“正理”。如程颐在解释《周易·履》卦的“上天下泽”的卦象时，说:“人之所履当如是，故取其象而为履。君子观履之象以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治民。民志不定，天下不可得而治也。”程颐认为，上下尊卑、富贵贫贱是“天理”注定的。“上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”[49]“本”即是“天理”，封建社会里的等级地位，是天理规定的，是天之经、地之义、民之行，永远不能改变的，人们只有按照这个原则、标准去行事，各安其位，各守名分，不能躐等，不得僭越，就体现了天理。
第三，理是封建道德的最高标准。二程把“天理”赋予道德属性，并作为衡量人伦道德的标准。如说:“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。”[50]“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[51]人与禽兽之所以不同，就在于人具有“天理”的道德属性。“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣。”[52]臣对君要竭尽忠诚，忠心不二，就是体观天理。“古之人，事庸君常主而克行其道者，以己诚上达，而其君信之之笃耳。”[53]如果臣不尽忠君之道，必然违反“天理”，引起“皇天”震怒。“天理”体现在男女关系方面，则是“男尊女卑。“男女有尊卑之序，夫妇有倡随之礼，此常理也。”[54]所谓“常理”就是“天理”，由此引申出妇女“饿死事极小，失节事极大”的封建伦常来。“问:‘孀妇于理似不可取，如何?’曰:‘然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。’又问:‘或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否?’曰:‘只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。’”[55]“天理”规定男子不可娶寡妇为妻，寡妇不可再嫁。如果娶了寡妇为妻，不但寡妇失节，男子也是失节。因此，寡妇宁肯饿死冻死，亦不能改嫁。“饿死事极小，失节事极大。”“天理”规定的极则、至理，任何人都是不可违抗的。
在二程看来，“理”或“天理”是超越万物、脱离万物、统摄一切、主宰一切的，人们的认识、言论、行动等，一切都必须以天理为标准、极则，不可违背天理。天理是永恒的，人必须永远笃信、遵守天理。他们说:“理则天下只是一个理，故推之四海而准，须是质诸天地考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。又曰:‘颠沛造次必于是。’又言:‘吾斯之未能信，’只是道得如此，更难为名状。”[56]“天理”是放之四海而皆准的绝对主宰者，它当然决定人的一切，更是决定、衡量人们的认识、行动是非的标准。
朱熹全面继承和发展了二程的“理”学思想，并进一步系统化、完整化了。
朱熹认为，“理”是宇宙万物的最高本体，“总天地万物之理，便是太极”。[57]“太极”是总天地万物之理，理即太极。“太极”是“造化之枢纽，品汇之根柢”，朱熹说:“原极之所以得名，盖取枢纽之义，圣人谓之太极者，所以指天地万物之根也。”[58]“理”产生万物，并主宰万物。“太极者，理也;阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。”[59]宇宙万物的“主宰者即是理也”[60]。
“理“是社会秩序、伦理纲常的规定者和决定者。朱熹说:“理只是这一个道理，则同;其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”[61]根据这个“理一分殊”的道理，朱熹反复说明了封建等级制度的合理性。朱熹认为张载的《西铭》始终都是说“理一分殊”和“等级之差”的合理性。如说:“《西铭》大纲是理一而分自尔殊，然有二说。自天地言之，其中固自有分别，自分殊观之，其中亦自有分别，不可认是一个理了，只滚做一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”[62]人们的等级之差，贵贱之别，上下之序，都是“天理”规定的，应该如此的，人们“只得听受之”[63]，不可违抗，更不可犯上。人人都按照天理规定的等级地位行事，不犯上作乱，天下就“和”了。朱熹说:“物物有个分别，如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若臣处君位，君处臣位，安得和乎?”“男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯，似若不和之甚，然使各得其宜则，其和也。”[64]天理规定了人的等级地位，人力是不可改变的，只要遵守天理的规定，各安其位，天下就太平了。
“理”是永恒不变的，所以封建伦理纲常亦是永恒不变的。朱熹说:“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传之继，道之经也。”[65]“纲常万年，磨灭不得。”“所谓损益者，亦是要挟持三纲五常而已。……三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子仍旧是父子。”[66]因为封建的伦理纲常是来自天理，由天理规定的，这是任何人都不能逃脱的，是万世不变的，是“人伦天理之至”。人只要按此行动就行了。
程、朱以精神性的“无人身的理”作为宇宙万物的本原，人事社会的原则，人伦道德的“极至”。“事事物物皆有个极，是道理之极至。”[67]“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。太极只是一个实理，一以贯之。”[68]就是说“天理”或“太极”是一切的最高标准，“极至”。这种以“天理”为真理的标准，不过是以精神、观念的理，作为认识、思想行为的标准，以主观自身的东西为标准，当然也就没有什么标准了。
程、朱的天理论，不仅取消了认识的真理性标准，而且堵死了认识真理的去路，“纲常”是体现“天理”的，天理是永恒不变的，纲常是“万年”不灭的。特别是程朱把这种“天理”赋予道德属性，而引申出“天理人欲之辨”后，不仅堵塞了认识真理的去路，而且论证了“以理杀人”的合理性。因此，戴震抨击说:“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣!……后儒冥心求理，其绳以理严于商韩之法，故学成而民情不知。天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”[69]这种以软刀子杀人的“理”，当然没有什么真理可言了。
客观唯心主义者把“天理”作为认识的标准，而主观唯心主义者则把“人心”作为认识的标准。当然亦应当看到，客观唯心主义与主观唯心主义并没有严格的界限。如程朱把“理”与“心”视为一物时，则表现了主观唯心主义的倾向。对此要作具体分析。关于中国哲学中以心为万物本原及心决定物等问题，在本书第一章第二节中，已作了论述，为了避免重复，我们在这里只简略叙述一下几个把“人心”作为判断是非、检验认识的标准的代表人物的观点。
孟子把“我固有之”的“非由外铄我”的“心”，不仅赋予先天的仁、义、礼、智等道德、知识含义，而且作为判断人的认识、行为的标准。孟子反复宣扬要扩充那个恻隐、羞恶、辞让、是非之心。人只要尽其心，就可以知其性，知其性则可以知天，知天就可以与天为一，做一个大人、君子。他一再强调:“学问之道无他，求其放心而已矣。”[70]保存心、扩充心，就可以知恻隐、羞恶、辞让、是非了。心决定一切，故“心之所同然者”“谓理也”。[71]人心的共同认识就是“理”，即“心”是决定、检验真理的标准。
宋明理学家在把“理”作为认识的真理标准和终极目标的同时，大讲“心”的决定作用和“心”即“理”，实则把“心”作为认识的标准。
张载极力宣扬“大其心”，使心包容万物，就可以达到“万物皆备于我”了。他说:“大其心，则能体天下之物;物有未体，则心为有外。……天大无外，故有外之心不足以合天心。”[72]张载认为，心作为万物的一源，可以决定事物的产生、有无，“心立”则“事立”，心不立则“事无立”。人只要能“大其心”，“弘其心”，就能“合天心”，达到“天下之心，天下之志，自是一物，天何常有如此间别!”[73]达到“天人合一”的“天心”，则无所不通、无所不能，这种圣人之心“故谓之神”，神当然决定—切了。
二程在建立以“理”为本体的理学唯心主义哲学体系的同时，大讲“理与心一”[74]，“心是理，理是心”。[75]既然心与理是一回事，是一而二，二而一的，理为万物的本原、极则，心亦同样如此了。二程也讲“大心”而“与天为一”。如说:“圣人之神与天为一，安得有二?……此心即与天地无异，不可小了他。”[76]“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[77]这个与理合一、与天为一的“心”，当然与理、天一样是万物的本原，认识的标准，道德的极则了。
朱熹沿着张载、二程的思想路径继续前进。朱熹亦讲:“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理;不能穷得理，不能尽得心。”“一心具万理，能存心而后可以尽万理。”[78]人的“一心具万理”，“万理具于一心”，“理”为浑然万物之本体，人事社会的原则，人伦道理的准则。“心”亦包含同样的内容。
在程朱的“心是理，理是心”，“一心具万理”的思想体系中，我们看到:客观唯心主义与主观唯心主义没有严格的界限、本质的区别，不过是殊途同归罢了。
在陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“心即理”的“心学”思想体系中，“心”不仅与“宇宙”合而为一，而且是宇宙万物的本原。人们要想认识世界、掌握真理、衡量是非，而不必向外物寻求，只要反诸本心就行了。他说:“道理无奇特乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉!”[79]“苟此心之存，则此理自明。”[80]万物都在吾心中，只要存此心，则此理自然明白。一事当前，一物来临，心自然能认识其“是知其为是，非知其为非”。[81]因此，人只要以“心”为主，“自作主宰”，就可以认识、辨别、获得一切了，何须外求!
王守仁发挥了陆九渊的“心即理”的心学理论，除了重弹“心”产生、主宰一切的老调外，王守仁又大讲“良知良能”、“致良知”，明确肯定“心”、“良知”是判断是非、辨别善恶、检验真理的唯一标准。王守仁说:“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”“知善知恶是良知。”[82]“良知”是无所不知、无所不识的。对于“良知”来说，“是非诚伪到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针”。[83]这种不学而知，我本固有的先验之知的“良知”，作为检验认识的试金石，认识万物的指南针，人只要遵循良知，就自然会认识一切、识别一切了。所以王守仁说:“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”[84]王守仁从“心外无物”、“心外无事”、“心外无理”、“心外无学”出发，而认为“良知”之外“无知”、“良知”之外“无学”，而把“良知”作为“试金石”、“指南针”、“定盘针”，奉为自己的“明师”，并自鸣得意地吹嘘:“我此良知二字，实千古圣贤相传一点滴骨血也。”“致良知三字真圣门正法眼藏。”[85]自己认为“良知”说，是真正的圣学真传、圣学正脉。除“良知”之外，一切认识、学问都是离经叛道的他学。因此，王守仁排斥“心”、“良知”之外的他学和认识标准。他说:“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之于心而未会焉，未敢以为是也。众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。……不得于心，而惟外信于人以为学，乌在其为学也已。”[86]只有“心”为检验认识、判断是非的唯一标准，而众人之是非不能定是非。由此出发，王守仁认为，圣贤之是非亦不能定是非。他说:“夫道，天下之公道也。学，天下之公学也。非朱子可得而私也，天下之公也。”[87]又说:“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎?求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎?”[88]圣贤和经书都不能作为检验真理的标准，只有“心”、“良知”才是检验认识的唯一标准。王守仁反复强调，“尔那一点良知，是尔自家底准则”，“是非只依着他”，就“无有不是处”。[89]“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金!”[90]
在王守仁的认识论中，“心”既是认识主体，又是认识客体，也是认识标准，三者同合于一体——心。这种把客体消融于主体中的认识，不是主体认识外物，而是自心体悟自心，这种认识完全在主观范围内的本心活动，它不仅取消了认识对象，而且取消了认识标准，实际上是取消了认识，因此没有认识世界、检验真理可言。
关于王学的“心”、“良知”为判断认识的唯一标准之谬，明末的思想家、东林党人的领袖顾宪成(1550—1612)就明确地批评过。顾宪成认为，如果以“人心”为“天理”，“其是天下之真是也，其非天下之真非也”，天下只有“圣人”能这样，其他人则是“各是其是，各非其非”，所以是很难断定是非的。即使是“圣人”，孔子到七十岁才“从心所欲不逾矩”，“七十以前，尚不知如何也”，更不要说一般人了。由此可见，“若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已。此乃无星之秤，无寸之尺，其于轻重长短，几何不颠倒而失措哉”!以“心”为衡量是非的标准，如同以无星之秤、无寸之尺来衡量轻重长短一样，而颠倒了是非，并无是非可言。最终结果必然是各是其是，各非其非，所以说:“其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚《六经》，无复忌惮，不亦误乎!”[91]顾宪成的批评是切中要害的。
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