墨家公义观的积极意义

时间：2023-03-21 百科知识版权反馈

【摘要】：从上面的分析中不难看出，清算传统儒家礼义观绵延两千余年的负面效应，构成了我们从理论上解决当前转型中国正义问题的关键所在。这明显是把“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”确立为高于一切的终极价值标准，却断然否定了君主以及父母在血亲等级的礼制架构内具有根本至上的神圣价值。

墨家公义观的积极意义_转型中国的正义研究

从上面的分析中不难看出，清算传统儒家礼义观绵延两千余年的负面效应，构成了我们从理论上解决当前转型中国正义问题的关键所在。事实上，在一百年前的新文化运动中，许多学者也是因为这些负面效应，才提出了“打倒孔家店”的激进口号，并且对“吃人礼教”大加鞭笞的。不过，对于一些学者因此提出的“全盘西化”、完全借助西方舶来理念的主张，笔者也持批评的态度，认为中国传统文化本身就包含着消解这些弊端的丰富思想资源，只要今天我们将它们发扬光大，同样可以完成当前中国社会在正义观问题上的划时代转型。

在这些丰富的思想资源中，最值得我们注意的就是与先秦儒家几乎同时兴起的先秦墨家提倡的公义观。众所周知，在中国哲学史上，《墨子·天志下》不仅第一次把“义”与“正”连接起来（“义者，正也”），而且现存《墨子》第三十五篇还以“贵义”为标题，开宗明义地宣布“万事莫贵于义”。那么，墨子为什么给予了“义”如此显赫的地位，把它说成是人类生活中头等重要的东西呢？答案就在《天志》篇的这两个命题中：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”；“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也。”不难看出，与孔子有关“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的论断相似，这些命题在元伦理学的维度上同样主张，“义”之为“正”的关键在于：它为共同生活中的人际互动行为划出了一道不可逾越的止恶底线，倘若遵守了这道底线，人们不仅能够维系自己的生存，而且还能保持社会的良好秩序，实现繁荣富强；相反，一旦违反了这道底线，不仅社会秩序将会动荡混乱，物质生活陷入贫瘠匮乏，而且人们也会走向毁灭死亡。

不过，虽然墨子与孔子在元伦理学层面对于“义”或“正义”的核心语义做出了十分相近的理解，尤其是都清楚指出了它在人类社会的共同生活中划出一道防止不可接受之恶的底线功能，但两人在规范伦理学的维度上却分别赋予了它不同的具体内涵，以致先秦儒墨两家的本质区别也可以归结为它们在正义理念方面的根本差异：如果说儒家强调的是浸透着礼制等级意蕴的“礼义观”的话，那么，墨家强调的则是针锋相对的“公义观”，不是把“君臣父子”的“等级尊卑”看成是社会秩序的终极底线，把“犯上作乱”的“乱臣贼子”看成是十恶不赦的罪大恶极，而是把“恶人贼人”（或曰“坑人害人”）“别相恶交相贼”看成是终极性的邪恶举动，把“爱人利人”“兼相爱交相利”看成是终极性的正当行为，从而在人类思想史上第一次把“不可坑人害人、应当爱人助人”确立为社会生活的终极正义底线。也正是由于明确赋予了“正义”以这种“不可坑害任何人”的群体性内涵，《墨子·尚贤上》才明白提出了“公义”这个很能体现墨家思潮精神实质的哲理概念。

本来，人们在共同生活中很容易发现：只有不去坑害同伴、而是关爱帮助他们，才能够既维系彼此间的和谐互动，又有助于自己的存在发展；这种日常性的直觉体验积淀下来，便促使人们形成了“不可坑人害人、应当爱人助人”的质朴信念。事实上，当孔子把“仁”界定为“爱人”，主张“苟志于仁矣，无恶也”的时候，他已经自觉地传承了这种道德直觉；但遗憾的是，由于在元伦理学层面上相对忽视了“义”的概念，以及在规范伦理学层面上偏向于强调维护君臣父子等级尊卑的“礼义”，他并没有特别强调“不害人”之“义”对于“仁爱”标准的前提意义。相比之下，墨子则是在批判性地发展了孔子“仁爱”观念的基础上，凭借自己的“公义”理念有力地彰显了对于“别相恶交相贼”亦即“坑人害人”的拒斥态度；所以，《墨子·非攻上》才明白主张“杀一人谓之不义”，《墨子·尚贤上》更是强调以此作为人们从事任何行为的规范性底线：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”于是，如果说对于孔子来说“不可忍”的矛头最终指向了任何违背君臣父子等级尊卑的“非礼”行为的话，那么对于墨子来说，“不可忍”的矛头却是最终指向了任何突破了“公义”底线的“坑人害人”行为。这种规范性维度上的“公义观”具有如此深邃的影响力，就连自觉坚持儒家礼义观的孟子和荀子，也不得不在一定程度上汲取了墨子公义观的上述理念，像《孟子·公孙丑上》主张“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，《荀子·王霸》主张“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”。

与本文的主题更切近的一点是，墨子首倡的“公义观”虽然受到了孔子仁爱观念的很大影响（《淮南子·要略》记载说“墨子学儒者之业，受孔子之术”），但他同时又敏锐地察觉到了孔子首倡的“礼义观”所包含的种种弊端，尤其是凭借“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”底线，严厉批评了儒家礼义观旨在维护血亲等级的礼制制度、揭示了君臣父子的尊卑秩序的负面效应，从而在人类思想史上第一次做到了将“不可坑人害人”的普遍性伦理原则贯彻到底。

从现存《墨子》文本看，墨子正是依据这条对于所有人来说都普遍适用、因此可以说是名副其实的“公义”原则，把批判的矛头直接指向了倡导“有父有君”的儒家“礼义”观。例如，《墨子·法仪》便凭借连儒家也承认的“不可坑人害人、应当爱人助人”之“仁”，对于“父母”和“君”的绝对权威提出了公开挑战：

然则奚以为治法而可？当皆法其父母，奚若？天下之为父母者众，而仁者寡。若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。……当皆法其君，奚若？天下之为君者众，而仁者寡。若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。……然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。

很明显，墨子在此之所以拒绝“法父母”和“法君”，就是因为在他看来许多父母或君主都有可能“不仁”——亦即不是爱人助人，而是坑人害人，所以不足以构成效法的对象；唯独天总是“行广而无私”，以提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”作为“天志”，所以“莫若法天”。这明显是把“不可坑人害人、应当爱人助人”的“公义”确立为高于一切的终极价值标准，却断然否定了君主以及父母在血亲等级的礼制架构内具有根本至上的神圣价值。

与此相应，墨子还依据“公义”观，一针见血地揭露了那些在礼制架构内出于维系自己、亲人或统治集团的私利不惜坑害其他人，导致“损人利国”“损人利家”“损人利己”的不义举动：“今诸侯独知爱其国、不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《墨子·兼爱中》）换句话说，按照“不可坑害任何人”的普遍性公义观，不但像利己主义那样为了实现自己的利益不惜坑害他人的“损人利己”举动属于道德上不可接受的邪恶行为，而且像儒家血亲主义那样为了维护自己亲人利益不惜坑害陌生同胞的“损人利家”举动、像国家主义那样为了维护本国利益不惜坑害他国民众的“损人利国”举动，也同样属于道德上不可接受的邪恶行为。不难看出，这些批判与两千年后熊十力针对“小康礼教”的“货力为己”内涵提出的批判在精神实质上是根本一致的。

进一步看，两千多年前墨子倡导的“公义观”与当前人类社会推崇的“尊重人权”理念也存在着相通之处。首先，从元伦理学的语义分析角度看，不管是中文里的从“正当”（正、是、对）到“权益”，还是英语中的从“right”到“rights”，都是旨在为人际互动的行为划出一道不可突破的伦理底线，以防止人们遭受来自他人的不可接受的伤害，因为这类伤害正是所谓的“侵犯权益”——举例来说，抢劫或杀害了一个人，便意味着侵犯了这个人的财产权或生存权，给他造成了无法允许的不义伤害。其次，“尊重人权”的正义理念则是站在普遍主义的规范性立场上强调了“权益”对于每个人的普遍适用性，主张任何人都不应当遭受来自他人的坑害之恶。^[19]就此而言，墨子反对“别相恶交相贼”的见解，可以说在两千年前就已经以一种富于中国特色的质朴语言，确立了与“尊重人权”内在相通的正义理念，不仅有助于我们理解“尊重人权”在于“不坑害任何人”的底线要求，而且也有助于我们克服利己主义、血亲主义、国家主义等狭隘观念的道德悖论，消解儒家礼义观遗留下来的种种负面效应。

在这方面，墨子“公义观”包含的最值得我们重视的一种见解，就是他在提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的同时，对于“任何人都不应当受到他人坑害”意义上的“平等”理念的独特肯定。这一点集中体现在《墨子·兼爱中》的两个命题上：他一方面激烈抨击了“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的邪恶现象，另一方面又积极倡导了“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的公义原则。

显而易见，在这两个命题中，墨子并没有否认现实生活中人们在贫富贵贱、强弱诈愚等方面的等级差异，尤其没有激情地号召人们一举抹平这些常常是令人不快的等级差异，而是仅仅提出了一条看似普通的底线要求：强者、众者、富者、贵者、诈者不应当凭借自己在权势、数量、财富、等级、智力等方面的优势地位，欺凌、侮辱、压迫、残贼、坑害社会生活中的弱者、寡者、贫者、贱者、愚者。换句话说，墨子并没有否认“人有差等”的现实，而是在承认这种现实的基础上，力图在具有种种等级差异的人们之间确立起一种符合“公义”底线的人际“平等”——“不可坑人害人”意义上的人际“平等”。从这个角度看，《墨子·法仪》强调的“人无幼长贵贱，皆天之臣也”，正是所谓“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”的内在理据：虽然人与人之间确实存在着贫富贵贱、远迩亲疏的等级差异，但在“天志”看来他们统统都是自己的平等臣民；所以，任何以强凌弱、以众劫寡、以富侮贫、以贵傲贱、以诈欺愚的做法，虽然受到了礼制等级架构尤其是官本位现象的纵容鼓励，却根本否定了人与人之间在天面前的这种平等地位，当然是天无法允许的，也必然会受到天的严厉惩罚。

细究起来，墨子的上述观点才真正抓住了“平等”的要害所在。大家知道，出于对社会生活中种种“不平等”现象的反感仇恨，古往今来的人们提出了五花八门的“平等”观念；像孔子主张的“不患寡而患不均”，孟子主张的“人皆可以为尧舜”，西方文化主张的“上帝面前人人平等”“人人生而平等”，便试图消除人与人之间在财富、品格、信仰、权益等方面的种种等级差异，达成彼此间的平均一致。然而，历史事实清楚地表明：不管这些“平等”观念听起来怎样理想美妙，它们没有一个能够在现实生活中真正贯彻到底，相反一旦付诸实施，还很可能引发坑人害人、侵犯人权的恶劣后果。原因有二：首先，它们都没能看到，人与人之间在才能、出身、财富、地位、机会、知识、权威，乃至具体权益方面的种种等级差异，在任何时候都不可能彻底消解；其次，它们也没能看到，人们痛恨的并非这些差异本身，而是在这些差异的基础上形成的“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”现象，亦即强势一方坑害弱势一方、侵犯后者正当权益的不义行为。换言之，对于人们来说在道德上不可接受的邪恶，并非各种不平等的差异本身，而是某些人（尤其是等级架构中强势的一方）凭借这些差异坑害其他人（尤其是弱势的一方）的不义举动。有鉴于此，对症下药的纠正行为当然也不是幻想着实现人与人之间完全平等的乌托邦，而是像墨子那样一方面反对“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的“恶人贼人”，另一方面倡导“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的“爱人助人”，从而努力达成人与人在“谁都不可受到坑害”方面的终极平等。

值得注意的是，就连当代西方自由主义也没有看到这一点，而是照样落入了“平等主义”的陷阱，往往不切实际地鼓吹“给予每个人的善以同等考虑”，结果反倒遗忘了至关紧要的一点：尊重人权的终极目的并不在于实现人际之间在物质财富、经济地位、政治权力，乃至具体权益等方面的形式性均等（同等考虑），而是仅仅在于达成唯一的实质性平等：每个人的应得权益都不可受到侵犯。就此而言，墨子公义观的平等理念在理论深度上甚至超出了西方的自由主义思潮。

从这个角度看，墨子的公义观根本放弃“不患寡而患不均”“均贫富等贵贱”等华而不实的绚丽口号，而是充分彰显“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的底线意义，一方面强调任何等级差异都无法构成坑人害人的正当理据，另一方面又主张只要不会导致坑人害人的邪恶后果，包括贫富贵贱、强弱智愚在内的任何等级差异都是可以允许的，显然要比古往今来的任何思潮都更深刻地揭示了人际平等的实质所在，不但对于我们在理论上解开自由与平等的悖论这个长期困扰着西方自由主义思潮的死结，而且对于我们克服两千多年来礼制等级架构以及官本位等级制度遗留下来的种种坑人害人的负面现象，按照“公平正义”的核心价值处理当前的贫富分化、阶层对立等社会现象，都具有无论怎么强调都不会过分的启迪意义。也正是在这个意义上说，从儒家倡导的礼义观到墨家倡导的公义观的理念转型，为我们解开当前中国转型社会的正义问题之谜，提供了一种充分本土化了的独特视野和积极资源。

最后有必要指出的一点是，这样说并不意味着我们今天就可以全盘抛弃传统儒家的思想资源了。问题在于，虽然在传统儒家中占据主导地位的确实是为礼制等级架构作证成的“礼义观”，但从孔孟开始起，它同时还包含着另一种能够与墨家的“公义观”相互辉映、至今仍然没有失去积极价值的正义理念，这就是同样以“不可坑人害人，应当爱人助人”作为底线的“仁义观”。如上所述，墨子倡导的“公义观”在创立时就受到了孔子“仁爱”观念的很大影响，此后又进一步影响到了孟子将“仁”与“义”并提、主张“杀一无罪非仁也”的重要思想，以致张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”^[20]虽然在两千多年礼制等级结构的决定性效应下，这种为普通民众说话的“仁义观”受到了为君主官员说话的“礼义观”的严重压抑，以致遭到了否定，但这并不能抹煞它在今天我们处理转型中国社会的正义问题时可能具有的积极意义；从某种意义上说，笔者提出的“后儒家”理论架构正是试图揭示儒家“仁义观”在这方面有可能发挥的正面效应。^[21]就此而言，当前在理论上解答转型中国社会的正义问题的关键，其实就是如何在墨家“公义观”和儒家“仁义观”的互补结合中，汲取“尊重人权”的“正义观”的积极因素，克服和消解带有礼制等级架构烙印的儒家“礼义观”的负面效应。

【注释】

[1]刘清平，哲学博士，复旦大学教授，社会科学高等研究院专职研究人员。

[2]从商代“尊而不亲”向周朝“尊而且亲”的这种深刻转型，还能让我们联想到后来从秦代“专崇法家”向汉朝“独尊儒术”的深刻转型。历史常常重演，虽然往往在不同的层面上。

[3]萧萐父主编：《熊十力全集》（第七卷），湖北教育出版社2001年版，第427、418页。

[4]同上书，第408—409页。

[5]熊十力：《六经是孔子晚年定论》，载郭齐勇编：《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1996年版，第406、417、438页。

[6]萧萐父主编：《熊十力全集》（第六卷），第391—392页。

[7]同上（第七卷），第386—387页。

[8]郭齐勇：《中国哲学史》，北京：高等教育出版社2006年版，第107页。事实上，按照《礼记·曲礼下》的记载，不同级别地位的官员在配偶的数目和名称上也透露出森严的等级差异：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾……公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。”

[9]熊十力：《六经是孔子晚年定论》，第424页。

[10]俞可平：《官本主义引论——对中国传统社会的一种政治学反思》，载《人民论坛·学术前沿》2013年第9期。

[11]吴思等：“中国官家主义历史与新民主主义”，共识网：http：//www.21ccom.net/articles/ lsjd/lsjj/article-2011062938231.htm l，访问时间：2015年2月7日。