“拉斯基”还是“哈耶克”

“拉斯基”还是“哈耶克”_中国自由主义思潮中的激进与保守_自由主义诸问题

张世保

由于中国文化自身缺乏深厚的自由主义传统，自由主义在中国的发展相当程度上乃是对西方自由主义的移植。在这种移植过程中当然会发生很多变异，变异的一个重要表现就是移植乃是选择性的移植，且移植对象的含义发生了变化。通观整个20世纪中国自由主义的发展史，我们认为在西方自由主义思想家中，拉斯基(H.J.Laski，1893—1950)与哈耶克(F.A.Hayek，1899—1992)对中国自由主义者的影响最大。拉斯基与哈耶克为英国伦敦政治经济学院(LSE)的同事与论敌，但他们对中国自由主义的影响却于不同的时间显现。大略地说，拉斯基影响了20世纪上半叶的中国自由主义，哈耶克影响了20世纪下半叶的中国自由主义。由于拉斯基的思想性格偏于激进，哈耶克的思想性格偏于保守，这也决定了中国自由主义思潮中的激进与保守的两种进路。当然，诚如余英时先生所说，区分“激进”与“保守”，需要一个定点或坐标。“我们说某某人保守，某某人激进，都是要有一个定点。因为保守跟激进一定是相对于什么东西来说。”^[2]中国自由主义者中的激进与保守的“定点”是什么呢？我们以为主要体现在两个方面：一是在政治自由的基础上，是否还有经济平等的进一步诉求；二是对待中国传统文化的态度如何。如果既主张政治自由和经济平等又反传统，则属于激进；如果主张政治自由但反对经济平等，同时又重视传统的作用，则属于保守。^[3]以此观之，说拉斯基与哈耶克导致了中国自由主义思潮中的激进和保守两种类型大致可以成立。

一、拉斯基与20世纪上半叶的中国自由主义

拉斯基无疑是对20世纪上半叶中国自由主义者影响最大的思想家。拉斯基是英国工党的著名理论家和主要活动家、费边社成员，也是20世纪20—50年代欧美主要政治哲学家之一。拉斯基1916年至1920年任美国哈佛大学讲师，时在美国留学的中国学生雷沛鸿、张奚若、金岳霖、徐志摩、蒋廷黻等与拉斯基有师生之谊。1920年之后，拉斯基长期在英国伦敦政治经济学院执教，其间，钱昌照、陈源、徐志摩^[4]、杭立武、罗隆基、王造时、程沧波、储安平、龚祥瑞、吴恩裕、楼邦彦、邹文海、王铁崖、樊德芬、费孝通、萧乾等都求学于此高等学府，其中部分直接师从拉斯基。^[5]从这个名单我们就可以看出，那些在20世纪上半叶中国自由主义发展史上占据重要地位的人大多受拉斯基的影响甚深，一些没有直接受教于拉斯基的中国学者，对拉斯基也有比较深入的研究并深受其影响。拉斯基虽然没有如杜威、罗素等哲学家那样到中国游历、讲学，产生一时的轰动效应，但从长远来说，其影响要比后者大得多。

讨论拉斯基对中国20世纪上半叶中国自由主义的影响，要注意拉斯基思想前后的变化。拉斯基的思想基本上以1931年为界，分为前后两个阶段。在前一阶段，拉斯基可称为“左倾自由主义者”。^[6]此一时期，他是一个温和的社会主义者，“介于费边社多元论自由主义与基尔特社会主义(Guild Socialism)之间”。^[7]拉氏在此一时期最为鲜明的特点是持政治多元论的主张。正是持政治多元论的主张，使得“自由”在拉斯基思想中是第一位的。我们可以说他这一时期的思想特征是自由优先于平等。1931年后，种种原因使得拉斯基认为社会主义无法经由宪政程序得到实现，唯一的途径就是采取革命手段，这种观点在1933年出版的《民主政治的危机》一书中阐述得极为详尽，他认为资本主义制度建立在不可避免的矛盾与冲突中，革命将不可避免。此后在《国家的理论与实践》(1935)、《欧洲自由主义的兴起》(1936)、《自由主义的衰亡》(1940)等书中，拉氏进一步申述其说。此时，拉氏虽非共产党员，但对马克思的唯物史观、国家观念、阶级斗争观念等已有相当程度的认同。此时期拉氏的一个重要特点就是放弃了多元主义国家论，反而主张早年抨击过的主权一元论。此时期的拉斯基可被称为“温和的马克思主义者”(Moderate Marxist)。^[8]拉斯基此一时期的思想特点是对政治自由与经济平等均极为重视。

拉斯基思想的这种不同，对20世纪上半叶的中国自由主义者也产生了不同的影响，由此中国的新自由主义者也可区分为两种不同的类型：一种类型是认为自由优先于平等，但对经济平等也不反对；一种类型是认为政治自由与经济平等同等重要，经济平等甚至有更为基础的意义。因此时期受拉斯基思想影响的中国自由主义者较多，不可能一一涉及，本文选择陈序经和吴恩裕为例来分析拉斯基前后期思想对中国自由主义者的不同影响。^[9]

1.陈序经:自由优先于平等

陈序经(1903—1967)，广东省文昌县(今海南省文昌市)人。在中国近代思想史上，陈序经以“全盘西化”论著称，实际上，政治哲学才是陈序经思想的核心，或者说其政治哲学思想规定了他在其他领域的论述。细研陈序经关于政治哲学的论述，不难发现他深受拉斯基的影响。虽然陈序经与拉斯基无师生之缘，但是，陈序经于1928年年初在伊利诺大学完成博士论文《现代主权论》(Recent Theories of Sovereignty)(1929年广州出版)的一个最为重要的论主即为拉斯基。

拉斯基对陈序经最为重要的影响是主权多元论。主权是政治哲学中的核心概念之一。近代意义上的主权观念出现于16世纪晚期，尤以布丹(J.Bodin，1530—1596)的主权论为代表。布丹在1577年发表《国家论》，认为主权是最高权力，不受法律限制。自兹以降，主权理论一直为主权一元论(Monistic Theory)所统治，此种一元论认为主权在国内是最高的(supreme)，对外是独立的(independent)。所谓最高，即指主权在国家内有无上的权力；所谓独立，即指主权在国际上不隶属任何权力之下。此外，主权一元论也认为主权具有永久性、不可分割性、不可限制性与不可让渡性。主权一元论者都认为国家为一法人或有机体，有其独立意志与独立人格，国内所有人及团体都包摄于国家之中，国家的命令对于人们有道德上的最大权威，在国家的意愿面前人们应当牺牲个人的意愿。然而，在19世纪末20世纪初，特别是第一次世界大战后，反对主权一元论的政治多元论思潮在欧陆与英美兴起，这种多元论否认国家有人格，反对国家有最高主权，甚至把国家与国内各种社团(功能组织)同等看待。毫无疑问，在众多持主权多元论的学者当中，拉斯基是最突出与知名的，其理论贡献也最多。

在《现代主权论》一书中，陈序经认为主权可分的理论建立在一个比较合理的、充分的、坚固的哲学基础之上，那就是多元主义的哲学观念。他说：“多元主义在我们的时代是一个广为接受的观念。它建立在实用主义和新实在论基础之上。”^[10]陈序经认为多元主义是我们唯一可以接受的理论。他说：“作为一种事实，如果我们打算把这种主权理论建立在形而上学的基础之上，多元主义是唯一我们可以接受的。”^[11]

陈序经为什么把多元主义作为其政治哲学的一个非常重要的哲学的基础呢？这显然是受到了拉斯基的影响。我们知道，拉斯基早期著作《主权问题之研究》、《现代国家之权威》及《主权基础论集》均系以主权问题为研讨的焦点。拉斯基一方面极力批评一元主义国家论的错误，一方面则极力树立多元主义国家论的理论。对于一元主义国家论的错误，拉斯基认为主要在于两点。首先，他认为一元主义国家论视国家具有至高无上的权威，是极大的谬误。因为倘若国家是至高无上的实体，则在国家内的个人和团体便成为国家的奴役。既然个人及团体的生存是国家所赐，则个人地位及团体的功能也必然都由国家安排，在这种情形下，个人及团体对于国家的命令，唯有绝对服从。拉斯基认为在近代国家中，并没有这种主权存在。其次，他认为一元主义国家论的另一严重错误是误认为国家具有道德上或伦理上的优越性，而认为国家的道德优越于个人、团体的道德，因此认为国家的命令必然具有至高无上的道德制裁力，这种“国家全能论”显然是黑格尔唯心论的产物。拉斯基则认为：“社团一如自然人，亦有其人格，彼等各有其独有之习性、品格、天性与实体，并自始不能脱离人群之范围，且一如自然人同样可能犯错。”^[12]对于多元主义国家论，拉斯基认为：国家是个别而非整体的组织，其性质与其他社团并没有根本不同；国家绝非全能，人类有多种目标无法从国家那里获得满足，只有透过各种团体才能使这些目标得以实现；人民应当以国家的实际成就作为衡量国家得失的标准，而不能仅关注国家所揭橥的目标；理想的国家是由地域团体及产业团体组织的联治性国家，因此国家主权分属于产业团体与地域团体。虽然在《政治典范》中拉斯基对这种绝对的多元主义有所修正，承认了国家的优越地位，但他多元主义国家论的基本立场在20世纪30年代之前没有发生改变。正是拉斯基对主权多元论的贡献使得陈序经对拉斯基推崇备至。他说：“拉斯基的名字与主权多元主义理论紧密地联系在一起。说他是这个运动中的一个最为突出的代表，也许并不为过。”^[13]他在《现代主权论》中花了几乎一章的篇幅来论述拉斯基的主权理论。

接受主权多元论使陈序经的自由主义有了一个比较坚实的基础。在《现代主权论》中，陈序经认为，从根本的意义上说，主权是个体的主权。而这恰恰是个人主义确立的一个非常重要的理论基础。陈序经说：“主权，我们认为，建立在个体的同意的基础上，此外再无别的基础。”^[14]他还说：“坚持主权的基础是同意，然而也包含着这样一个认识，也就是在最后的解释上，主权是个体的主权，主权有委任的可能性。个体是主权者，因为只有他做他认为合适的事情。从一个给定的时代和一个给定的地点的道德标准来看，他的行为或许被认为是错的，但是没有外部力量可以阻止他做错事，如果他这样选择的话。”^[15]陈序经在《现代主权论》中所着重论述的狄骥、拉斯基(早期)，都是个人主义的坚定拥护者。他所赞同的政治多元主义实际上也就是个人主义的哲学基础。这些都表明陈序经在其留学美国期间就奠定了个人主义的立场。终其一生，陈序经都没有放弃个人主义的立场。

陈序经对自由与平等关系的看法与拉斯基也有一致之处。这或许也受到了拉斯基的影响。^[16]陈序经清楚地知道“自由”与“平等”是两个完全不同的价值目标。但陈序经给予了“自由”与“平等”同样的地位，他所主张的自由，是平等的自由；他所主张的平等，是自由的平等。自由与平等二者缺一不可：“我们在这里所说的自由，是平等的自由，而所说的平等，是自由的平等。没有平等的自由，是侵犯了人家的自由，或是损失了自己的自由，没有自由的平等，是成为奴隶式的平等，或是成为被压者的平等。”“只有平等的自由，才是真正的自由；只有自由的平等，才是真正的平等；只有有了这种的自由与这种的平等，人类才有真正的和平。”^[17]从上述陈序经的关于自由与平等的论述中，可以很明显地看出陈序经所讲的平等主要是形式的平等(自由的平等)。

对于平等，陈序经虽然更为注重机会的平等，但也并不是完全忽视结果的平等。客观地说，他是希望在这两种平等之间，找到一个最佳的平衡点。他对英美文化的倾慕表明他对形式平等的重视；他对社会主义的态度也可以表明他对结果的平等的重视，他甚至在一定程度上对财产上的共有主义也表示赞赏。^[18]

2.吴恩裕:自由与平等同等重要

吴恩裕(1909—1979)，辽宁沈阳人。吴恩裕1933年毕业于清华大学哲学系，1936年公费留学英国，师从拉斯基学习政治哲学。吴恩裕不仅在思想上受到拉斯基的很大影响，且在生活上也受到拉斯基的照拂。^[19]虽然新中国成立后吴氏的主要兴趣不在政治学研究而转向红学研究，但他也一直没有放弃政治学研究。^[20]吴恩裕研究的中心是马克思的思想，这当然是他自己的学术选择^[21]，但受到拉斯基的影响也是没有什么疑问的。与大部分中国自由主义者受拉斯基前期思想的影响不同，吴恩裕承袭拉斯基的主要是其后期的思想，特别是拉斯基对马克思主义特别重视的那个阶段的思想对吴恩裕影响很大。在此基础上，吴恩裕有更进一步的发展，直到最后成为一个马克思主义者。^[22]

人性论是政治哲学探讨的重要内容，也是一个人政治哲学思想的出发点。与抽象地讨论人性善恶不同，吴恩裕认为基本的人性是不能被改变或转向的，这种基本的人性乃是一种生理心理的混合状态，即“自求生存及改进生存的冲动”^[23]。吴恩裕认为，表现在具体社会事实中的“自求生存及改进生存的冲动”的整个过程，就是实际的人生，即生的实际(Actualities)的总合。哲学的玄想、宗教的信仰、道德律的遵行、美术的陶冶等等，都是生的实际，它们对于人类都各有其意义与价值。“但这些生的实际，只能组成实际的生的上层建筑；若没有另外一种基础，它们根本是空中楼阁，不能成为事实。”^[24]那么另外一种基础是什么呢？就是“物质的生存”(Material Existence)。“简言之，就是用生活资料所维持的生存。所谓上层建筑必依靠此下层建筑云者，就是说一个人必须先有了必需的生活资料所维持的基本物质生活，然后才能谈到美术、宗教、哲学、道德等生活。一个人没有必需的生活资料所维持的基本物质生活，就等于说他无以为生；真正的无以为生，就等于不生存或死。不生存了，死了，还谈什么宗教、道德、美术、哲学等等生活。”^[25]因此我们可以说：在社会实践中，“人人都不断地欲求保持及改进其物质的生存”，就是基本的人性，吴恩裕认为这是自然的法则。他还特别引用马克思的话——凡是自然法则，都不能被取消或改变——来证明这一点。吴恩裕的人性论可以说是马克思主义的人性论。^[26]

吴恩裕对人性论的研究显然受到了拉斯基的指导。他在《唯物史观精义》一书的第六章就专门谈到人性论，并对斯宾诺莎、卢梭、边沁、康德及马克思的人性论进行比较研究，他在注释特别注明：“比较这些人的人性观，是Prof.H.J.Laski所指示的，但工作虽亦由他指导，而工作结果，是由我个人负责的。”^[27]

吴恩裕认为人性与私产不是不可分离的，共有制度应该取代私产制度。“人性的实现，亦即保持及改进物质的生存，虽然必须要生活资料，但生产这些生活资料的方法，却不必是私有而可以是公有的。也就是说，保持和改进物质的生存，都无须必要有私产。在一社会中，每个人各自为政地生产维持生活的资料，固然可能，但其中不免因缺乏有意识的计划与分工，供给与需要的失调，而产生人力的浪费。这种浪费，都是减少整个人类文化总成绩的原因。同样，私有私享维持生活的资料，固然也可能，但其中亦不免因强与弱，天才与低能，健壮与病老，际遇与晦运，种种的不同，而造成‘贫富不均’的现象。这种贫富悬殊的现象，是造成大部分人类斗争的基因。”^[28]因此取消私产并不是取消人性的基本要求。并且，由于过去、现在的私产制度下的人力浪费，生产无序，分配不均，已使文化的发展走向歧途。在将来采取公有制度之后，人力不再浪费，生产不再无序，分配不再不均，人类自然便会充分地发展其潜在的能力，向前猛进。

在新中国成立之前，吴恩裕无疑还是一个对马克思主义持同情态度的自由主义者。他对自由的态度，对民主政治的论述都可以表明他是一个自由主义者。比如说吴恩裕讨论了自由为什么值得争取。他说：“让我们首先说明自由的抽象意义。自由有消极和积极两种意义。消极方面，所谓自由有：取消约束或限制之意。例如信仰自由，便含有旁的人或政府不干涉个人信仰宗教之意。又如言论自由，也同样有反对任何人干涉的意思。积极方面，自由有：任意选择办法或观点的意思。例如上述两种自由，在积极方面，便含有任意选择宗教信仰，任意选择立论的观点的意义。”^[29]在吴恩裕看来，只就抽象的意义讲，自由也是值得争取的。特别是从自由的积极意义说，它乃是任何社会进步的基本条件。吴恩裕还对法治、民主制度加以特别强调。他认为民主政治是“唯一的”政治制度。^[30]他也认为“法治”(the rule of law)是实现民主政治的一种最为重要的条件。^[31]他说：“以法‘治国’使治者不但要守法律，也要负责任；他在法律上、道德上与人民是平等的。人民当然也要守法。只有这样，才算是建立了民主政治的法律基础。若没有法治的基础，根本无法实行民主政治。”^[32]

不过，吴恩裕不是抽象地谈论自由。在对自由有了上述抽象的理解之后，我们还必须解决以下问题：是谁在争取自由？是什么人有得到自由的希望并且真正得到了自由？吴恩裕认为，就近代的社会经济背景而言，争取自由的是反对特权贵族的地主和反对政府干涉的资本家。并且他们在各自的历史阶段中，也都得到了自由。“何以他们能得到所争取的自由呢？因为争取自由，和自由的实现，都是有其经济条件的，而他们就正是具备此种条件的人。近代历史的发展，直到目前为止，自由的实现始终没有扩展普及于全民；其原因就是：在全民中之贫困的工农阶级在现代国家中，虽然表面上享受这种权利，但是他们自身的经济情况，却阻碍了他们实际上享受这种权利。所以，法律上的规定是‘应该’享受自由；而事实上的问题是‘能’‘不能’享受自由。这种‘能’与‘不能’的背后，实在隐藏着阶级的分野，财富分配的不均。这种情形就正是所谓‘不平等’。有钱的，能享受自由的，在现代国家中，都成了特权阶级：他们的自由之获得，是建筑在这个社会的经济不平等上面的。因此，少数人经济上不平等的存在，恰好是全民不能普遍获得自由的基本原因。”^[33]因此，要想全民普遍地获得自由，必须建筑在经济平等之上。“我们必须取消经济上的不平等，然后才能实现全民的自由。在经济不平等的社会中，占优势的阶级是少数人，取消他们的经济优势是取消一种社会的特权。人类历史所以被认为是进步的原因，就在于：它是一个不断地取消重重特权的过程。”^[34]在吴恩裕看来，已经变成了特权的自由权利，应该被剥夺、被取消。“但这并不表示：‘自由’与‘平等’是冲突的。这只表示‘特权’或少数人所能独享的自由和‘平等’是冲突的。”^[35]所以在中国的民主运动过程中，要自由是当然的，但平等也是重要的。“因为西方民主政治的经验已经昭示我们：没有平等的基础，真正全民的自由是不会实现的。平等和自由是不冲突的，因此我们一方面固然要争取自由，另一方面也要促成平等，以为自由的基础。”^[36]总之，建筑在不平等基础上面的少数人的特权自由，终于是要被扬弃和被剥夺的，而全民的普遍自由，却永远需要平等为基础。

吴恩裕认为，民主制度的基本目的的实现需要适当的经济背景，而在不适当的经济背景中，民主制度是不能圆满实现的，甚至于不能长久存在的。这种看法很显然地受到了拉斯基的影响。他说：“据拉斯基教授在《政治典范》的新序论章(一九三八)中所言，资本主义是少数私人领有生产手段的制度。在这种制度下，经济生产的动机，是领有生产工具的少数人要获得利润。这种动机是与民主制的目的不能协调的。因为民主制的目的，乃是在为全体公民求得最高度的物质福利。在近代历史中，这种经济上的寡头制与政治上的民主制，不幸竟联合在一起了。因为它们根本是冲突的，所以它们的联合，始而皆大欢喜，终则不欢而散。”^[37]为什么是这样呢？因为资本主义自发生到20世纪初，是在一种扩张状态之中。在此时期中，因为争取殖民地的成功，在海外可以得到便宜的原料，又有充分的国外市场，可以销售其大量产品而获得利润。资本家既然赚了钱，他们对于国内民主势力的要求，政府都可以给予相当的满足。在这种情形下，可以说经济上的寡头势力和政治上的民主势力，是皆大欢喜的状态。可是自20世纪初以后，资本主义进入了缩紧状态：生产速率虽然照旧的大，但分配的力量却大为减少了。结果是利润减少、个人失业及其生活标准的降低。然而政治上民主势力的要求，仍然是要实现大众最高限度的物质福利。到了这个时期，政治上的民主力量便是经济上资本主义的一种威胁了。而它们不欢而散的世纪也就快来临了。“在此种情况下，资本主义有两个可能。一、与大众和平地合作，改造国家的法律基础，取消经济上的不平等，使其适合民主势力的要求。二、因为在民主制中，资本家的特权已受大众的表决权力所威胁，故决意取消民主制。德国、意大利所走的便是第二条路。英国、美国，据拉斯基教授的意思，都应该有走第一条路的可能。但是他对于英、美民主政治的前途并不乐观。美国走这条路，固然困难重重；英国走这条路，亦非容易。他认为在英国负这种使命的是工党。目前的工党认为，只要他们能在下院取得多数地位，就可以保持民主制度。但为了切实实行民主制，工党最后的目的乃是在实行社会主义的立法。因为在那种条件下，才能充分地实行民主制度。”^[38]由此可见，吴恩裕的民主制度的基本目的的实现需要适当的经济背景的看法，完全来自于拉斯基的观点。

比较陈序经与吴恩裕的思想，我们可以发现，在经济平等的强调上，吴恩裕无疑更为坚定。陈序经虽然也认为经济上需要平等，但他是在强调政治自由的优先性上的。而吴恩裕则认为政治自由与经济平等同等重要，经济平等更有基础性的意义。因为我们可以说，从陈序经到吴恩裕，同样有一个激进化的过程，这个过程无疑就是拉斯基前期和后期思想演变的结果。不过虽然他们对经济平等的关注度有所不同，但都重视经济平等，都属于新自由主义的类型。^[39]

二、哈耶克与20世纪下半叶的中国自由主义

哈耶克是近代新古典自由主义最重要的代表人物之一，在20世纪上半叶，他的思想一直作为异端而没有得到重视，直到1974年他获得诺贝尔经济学奖之后，他的思想才得到世人的极大重视。哈耶克不是一个纯粹的专业经济学家，他所研究、思考的领域远远扩展到经济学以外的领域，其对政治哲学的贡献无疑要大于经济学的贡献。不同于拉斯基前后思想发生了巨大变化，哈耶克的思想可谓“一以贯之”，虽其早年有过短暂的“温和的社会主义者”的时期，但他很快就因为受到米塞斯的影响而转向对社会主义的反思且终生不渝。如果说新自由主义者拉斯基的思想特点是既关注政治自由又重视经济平等的话，则哈耶克所代表的新古典自由主义仅仅强调政治自由及建立自由宪政的基本制度框架，而反对对经济平等的诉求。

我们知道，对经济平等的诉求可谓是20世纪上半叶中国自由主义知识分子的共同诉求(这也是西方新自由主义的特征)，因而哈耶克的思想在此时期基本上没有产生什么影响。“在现代中国，一直缺乏洛克到哈耶克的古典自由主义传统，这个传统一直到20世纪50年代以后被殷海光和张佛泉他们注意到，在1949年以前这路传统在中国基本上没有什么影响。”^[40]然而，在20世纪下半叶，哈耶克对中国自由主义者的影响越来越大。呼唤拉斯基的声音虽然还有，但拉斯基已远远没有哈耶克重要了。当然，在这里还可以作进一步的区分，即20世纪后半叶的前30年哈耶克的思想影响主要局限在台湾地区，而20世纪后半叶的后20年，哈耶克的思想影响则主要转向中国大陆地区。哈耶克对20世纪下半叶中国自由主义的影响，主要体现在两个方面：一是对经济平等的拒绝与对经济自由的倡导；二是对自身传统的重视，从而使中国的自由主义者与文化保守主义者有联合的趋势。

1.对经济平等的拒斥

周德伟是最早对哈耶克思想有深入理解并在中国传播的中国学者。1933年，周德伟进入伦敦政治经济学院，投入经济系主任罗宾斯教授门下研读经济学，并且参与了哈耶克组织的经济学研讨班。1935年，周德伟转入柏林大学哲学研究院进修。在此期间，哈耶克继续以书信方式指导他撰写完成有关货币理论的论文。1937年周德伟回国，担任国立湖南大学教授兼经济系主任。他自述其接引哈耶克的过程与影响：“对日抗战开始，余方自海外归来，任国立湖南大学教授兼经济系主任，时李君寿雍任文学院长，创办中国之路半月刊，余为主编，每期撰文一篇，以学理分析政情，指出正确政策之方向。余在伦敦既熟闻凯恩斯及奥国学派之争议，斟酌实情，乃毅然采用米塞斯及海克之论据，主张自由企业，反对当时流行之统制经济，并驳斥唯物论及任何形态之计划经济，影响颇深，湖南大学经济系学生，遂无左倾思想。”^[41]抗战胜利后，周德伟任中央设计局设计委员，为善后救济工作做精确科学的预算。他认识到经济自由是自由主义立足的根基和灵魂。他还始终反对政府实行管制经济和滥用政治权力发行公债，竭力抵制“金圆券法案”的颁布施行。虽然他的主张没有被政府采纳，但他反对经济平等的思想是显而易见。

吴元黎在一篇名为《现代经济思潮的趋势》对哈耶克的经济理论也所有介绍，他坚决主张经济自由而反对经济平等：“美故罗斯福总统首将‘免于匮乏之自由’(Freedom from Want)列为人类四大自由之一，其对平等之基本观念，于斯可见。罗氏的意见亦可以代表其他人的意见。然而他们绝不愿意在‘平等’的旗帜之下，消灭了几百年中争取的自由。他们认为‘经济民主’不是真的民主。罗氏曾说过‘竞争式的经济体系(The Competitive Economy，即资本主义社会)并没有失败，实在是还没有认真地开始’，这句话可以代表反对社会主义与反对中央设计制度一般人的态度。英国经济学者海约克氏(Hayek)的主张，即可为例。赞成经济自由者的态度，现在已非19世纪的放任主义。亚当斯密的‘暗中驭御’(The Invisible Hand)亦已被‘有意识的设计’(Conscious Control)和‘经济法治’(Rule of Law)所代替。资本主义社会，依据这类意见，虽有改革的需要，但既无自动没落的必然趋势，也不可率意取消。因为惟有在自由式经济制度之下，才可以保全政治自由；而政治上人权的保障，乃人类精神生存之寄托。否则生不如死，只顾目前饭碗，不计自由，人类尊严势必全失。自然，‘竞争式社会’必须保持竞争，才可以达到目的。所以生产垄断与其他方式的经济势力集中，必须在法治的轮廓之中，妥为防范与抑制。大规模失业和生活威胁，亦必须设法避免；经济上之不平等，亦应逐渐使之减少。但是，无论如何，社会组织的目的是自由；自由的两大部门——政治自由和经济自由——又是不能分离的。至于达到经济上的完全平等，乃根本不可能。”^[42]吴元黎认为这种新自由主义，实际上与英国工党已施行的政策是极其相近的。这无疑混淆了古典自由主义与民主社会主义之间的巨大差异，但对哈耶克思想的正面接引在当时中国思想界无疑还是非常可贵的。

经济学家蒋硕杰自1948年从英国留学归来后，就在《新路周刊》上发表了两篇阐述自由经济的文章，其中的《经济制度之选择》一文列举了坚持自由经济的两大理由：其一，从经济角度看，计划经济之下的生产效率赶不上自由经济。这是因为“在集体计划经济之下，层层机关之管制，请示与批示之公文往返，更容易造成生产事业的官僚化”；而且“生产因素既然由中央计划当局用配给方法分配于各生产单位，则各生产因素未必能颁于其边际生产力最高之生产机构内”。其二，如果全面实施“计划经济”，“生产事业尽属国营，除极少数自由职业者外，尽属政府之公务员或雇员。有野心的政府即可利用之以控制全国人事之黜陟。在集体的计划经济之下，则一切商品之生产与分配以及生产因素之配布，更无不在政府统制之下。如此庞大的权力如何能防止其不被滥用？”^[43]前者主要站在经济学的视野里立论，后者则完全是从政治角度得出的结论。^[44]

中国的自由主义者大规模地接引哈耶克、反思拉斯基乃是在20世纪50年代之后的事情。殷海光在1951年以前基本上还是坚持拉斯基式的主张，即认为政治自由与经济平等是同等重要的。在1951年之后，殷海光开始意识到政治自由与经济平等不能调和。受周德伟的推荐，从《自由中国》第9卷第5期起，到第11卷第7期止，殷海光以连载方式将哈耶克的名著《到奴役之路》译介给台湾社会。殷海光刻意译述哈耶克的《到奴役之路》，旨在促进更多的人从所谓平等的“迷思”中觉醒。应该说，殷海光对哈耶克的译介，确实引起了不少人的深思和检讨，其中胡适的“忏悔”就是非常典型的一个事件。

胡适在1954年3月在《自由中国》杂志的一次茶会上曾有一个长篇发言，他对当时《自由中国》介绍哈耶克和米塞斯的思想非常赞同。他特别提到了他的一个身为公务员的朋友给他写的一封长信。胡适是认同他这个朋友的观点的。胡适引述他这个朋友的话说：“中国士大夫阶级中，很有人认为社会主义是今日世界大势所趋；其中许多人受了费边社会主义的影响，还有一部分人是拉斯基的学生。但是最重要的还是在政府任职的许多官吏，他们认为中国经济的发展只有依赖政府，靠政府直接经营的工业、矿业以及其它的企业。从前持这种主张最力的，莫过于翁文灏和钱昌照，他们所办的资源委员会，在过去二十年之中，把持了中国的工业、矿业，对于私有企业(大都是民国初年所创办的私有企业)蚕食鲸吞，或则被其窒息而死。他们两位(翁文灏、钱昌照)终于靠拢，反美而羡慕苏俄，也许与他们的思想是有关系的。”^[45]胡适在这里是借用了朋友的话，对中国的民主社会主义者提出了批评。同时，胡适对自己早年对社会主义的理解进行了反思。他说：“在民国十五年六月的讲词中，我说：‘18世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。’当时讲了许多话申述这个主张。现在想起，应该有个公开忏悔。不过我今天对诸位忏悔的，是我在那时与许多知识分子所同犯的错误；在当时，一班知识分子总以为社会主义这个潮流当然是将来的一个趋势。我自己现在引述自己的证据来作忏悔。诸位如果愿意看我当初错误的见解，可以翻阅《胡适文存》第三集第一篇，题目是《我们对于西洋近代文明的态度》。”^[46]胡适的这一“忏悔”极具思想史上的象征意义，即中国自由主义有从新自由主义转向新古典自由主义的趋势。

1962年，殷海光读到林毓生寄来的哈耶克的《自由的宪章》(1960年出版)及其他著作，更为其“原创性”、“深厚渊博”所折服，盛赞“彼之思想除把握着正统的英吉利Liberalism［自由主义］以外，实兼有海洋和大陆学派两方面的长处；而融会贯通之力，实非一般美国佬可与比伦”。^[47]正是在哈耶克的影响下，殷海光对平等的观念进行了严厉的批评。他认为强制的平等常常意味着奴役。他认为，不平等有两种，不合理的不平等和合理的不平等。血缘、特权、巧取豪夺造成的不平等是不合理的不平等，因为这是机会和起点的不平等，一个自由开放的社会，不能默认这种现象存在；在机会均等、起点相同的情况下，由于个人的努力程度和能力大小而造成的结果不平等，乃合理的不平等，或可容忍的不平等，真正自由开放的社会将促进这种不平等。“人和人之间的差异，是自由之所本，也是追求自由的重要理由。如果人和人之间没有差异，那么就没有不同的理想有待实现，没有不同的才能有待发挥，也没有不同的需要有待满足，这么一来，自由就显得无关重要了。”^[48]可见，殷海光只认可形式平等或程序平等，而不认可结果平等或经济平等。

胡适在“忏悔”中所提到的公务员朋友就是周德伟。周德伟在20世纪50年代之后的台湾于介绍哈耶克思想居功至伟。“给台湾知识群众介绍哈耶克的，虽不只是周先生一人，也不是始于周先生。但在这个工作上用力最多，最诚恳，而又介绍得最有系统的，只有他，没有第二人。”^[49]他除将哈耶克的《通往奴役之路》一书引荐给殷海光翻译外，自己则在20世纪70年代翻译出版了哈耶克的另一代表作《自由的宪章》，他还撰写了《当代大思想家海耶克学说综述》一书，这应该是华人学界第一本研究哈耶克思想的专著。这两本书的出版“给台湾战后的自由主义带入新的里程，打开新的思想格局”^[50]。

在中国的自由主义者中间，用较为通俗的语言对经济平等加以反对的是经济学家夏道平。夏道平是汉语学界较早反对经济平等的自由主义学人。他认为近代中国以前根本没有以个性尊严、个人自由为基设的平等观念，而西方自18世纪以来主流思想中一直有“不平等”的观念，“平等一词，也与经济无关”。夏道平用大量的资料翔实有力地论证了经济不平等的正当性，并且得出重要结论：经济不平等(包括分配不平等)更能促进经济的发展和福利的增益；贫穷问题不宜与一般的经济平等混为一谈；平等是有界域的。在平等议题上，我们坚持的应是：人格平等、道德平等、法律平等、原则性的机会平等和起点平等；我们反对的应是：结果平等、实质性的经济平等。^[51]更值得思考的是，夏道平对费边社的后果进行了深入反思。他说：“我们知道，费边社在英国确已产生很大的实际效果。但其效果却不是该社成员们当时理想中的情况。他们理想的自由社会主义，推行的结果，不仅把英国变成经济弱国，而且英国人的个人自由也受到相当的侵蚀，政治民主也有了一些变质。所幸英国的自由民主原已有了坚实的基础，因而尚可免于致命的伤害。”他认为如果在起步追求自由民主的国家，同时又向往社会主义，其后果之与目标相反，是可以预料到的。^[52]

正是在殷海光、周德伟、夏道平等的译介传播下，《自由中国》同仁都放弃了经济平等的主张，转而主张经济自由。这应当是台湾自由主义知识分子的一个重大转变。

众所周知，自由主义作为一种思潮在1949年后的中国大陆基本销声匿迹，直到20世纪80年代以后才又重建自己的谱系。中国大陆在20世纪80年代以前虽然有过对哈耶克的介绍，但也多是为了批判之用。20世纪80年代之后，配合着中国进行市场经济改革，哈耶克的思想逐步得到重视。如在1988年，一部分中国的经济学家编译了一套“诺贝尔经济奖得主著作”丛书，哈耶克的《个人主义与经济秩序》在1989年3月由北京经济学院出版社出版。20世纪90年代可以称得上是哈耶克时代。《通往奴役之路》、《自由宪章》、《法、立法与自由》、《致命的自负》、《哈耶克思想精粹》、《科学的反革命》、《哈耶克传》等著作纷纷在20世纪90年代末和21世纪初出版。这样，除了早年的经济学著作之外，哈耶克的重要著作基本上介绍过来了。哈耶克思想的影响遍及法学、经济学、政治学、哲学等学科。中国很多学人成了哈耶克主义者，如秋风就宣称“哈耶克是我的精神偶像”^[53]。毫无疑问，中国学术界关注哈耶克的用意是显而易见的，即反对那种高度的统制经济和计划经济，而主张自由经济和市场经济，同时，哈耶克对宪政、法治的强调也配合着中国自由主义知识分子对中国政治体制进行改革的诉求。

2.寻求自由主义与传统的结合:从周德伟到中道自由主义

中国自由主义知识分子放弃拉斯基，选择哈耶克，一个很重要的原因就是因为哈耶克带有保守主义的性格，从而在对待传统文化的态度上与20世纪前半叶的中国自由主义知识分子大相径庭。一般而言，20世纪上半叶的自由主义知识分子是激烈的反传统主义者，胡适、陈序经、吴恩裕、殷海光等都是如此。而对哈耶克思想的接引，使得一部分中国的自由主义者与文化保守主义者在对待传统的问题上趋于一致，“在受到哈耶克影响的中国自由主义者中，对于传统普遍地秉持一种比较亲和的态度”。^[54]自由主义开始保守化。

周德伟早年即对激进主义抱有谨慎的态度。他曾说：“《新青年》给时代影响甚大，但我不大喜爱，我嫌《新青年》文笔太泼辣，分析及陈述不如《甲寅》及严氏译述之精密而有系统，当然白话文的主张对我有深刻的影响。”^[55]周德伟是华人学界为数不多的哈耶克亲传弟子，他继承了英国式“批判理性主义”的自由传统。他“不仅是一位杰出的哈耶克思想的研究者，深得英美经验主义传统的精髓，而且还是一位传统中国思想文化的传承者，并把哈耶克的理论运用于中国思想的梳理钩沉之中”。^[56]周德伟的一生职志，可以说就是诉求自由与儒学的融会，他认为：“成功的自由社会在一甚大的范围内，乃接收传统、尊重传统并导传统于发展之途的社会。”^[57]

殷海光虽是激烈的反传统主义者，但他在受其学生林毓生的影响后，在晚年也开始转而认同中国传统文化。在《中国文化的展望》中，殷海光正面肯定了孔仁孟义的当代价值，而且认为与传统道德一刀两断而建立所谓新道德，“既无必要，又无可能”。他意识到自由主义要在中国落脚生根，有些传统因素是可用的而且必用的。基于此，他对林毓生的“创造性转化”的论点极为赞赏，“就我所知，直到现在为止，是开天辟地的创见”。^[58]“如果中国半个世纪以来有这样的一种运动，那么就不致出现目前的文化旷野和废墟加垃圾堆乘(成)小丑了。”^[59]

林毓生是哈耶克在芝加哥大学的学生，他的思想受哈耶克的“批判式的理性主义”影响很大。林毓生出于对传统的亲和，批评了五四运动激烈的反传统倾向，他认同爱德华·希尔斯(希尔斯为哈耶克在芝加哥大学的同事，思想观念极为一致)的观点：“传统与自由的关系当然极为复杂，但，In the last analysis，如果一个时代的知识分子完全放弃了传统，他们即使高唱自由，这种自由是没有根基的。”^[60]至于如何对待传统文化，林毓生在1969年提出了著名的“创造性转化”，即：“使用多元的思想模式将一些(而非全部)中国传统中的符号、思想、价值与行为模式加以重组与/或改造(有的重组以后需加以改造、有的只需重组、有的不必重组而需彻底改造)，使经过重组与/或改造的符号、思想、价值与行为模式变成有利于变革的资源，同时在变革中得以继续保持文化的认同。”^[61]

更值得重视的是，林毓生可谓哈耶克思想在大陆传播的一个接引者，在20世纪60年代到80年代，他写了一些介绍哈耶克与“芝加哥社会思想委员会”的论文，这些论文收集在《中国传统的创造性转化》一书中，该书自1988年在中国大陆出版之后，对大陆学术界产生了较大影响，“创造性转化”几乎成了大陆学人的口头禅。^[62]

在20世纪90年代以后，大陆思想界的风气发生了极大的变化，“保守主义”成了时代的主要潮流之一。在这种背景下，自由主义发生了分化，一部分还是坚持对中国传统的批判；一部分则开始转而维护中国传统文化。后者的观点被称为“中道自由主义”，而他们维护中国传统文化的理论基础就是哈耶克的思想，因为，“一个哈耶克式的自由主义，总是倾向于成为一个保守主义者，尽管哈耶克在《自由宪章》的《跋》中曾辩解说他不是一个保守主义者。此处所谓的保守，当然不是指保守当权者或统治阶级之既得利益，而毋宁说是传统的价值、观念、信仰、习俗、惯例、制度，持一种消极的、无为的态度，除非其显著地违背理性与正义，否则，不会主动地透过外力去改变它”。^[63]在秋风看来，源于英国的、哈耶克式的自由主义理论，从两个层面上为自由主义提供了面对传统的恰当方式。首先，从情感上，哈耶克的理论化解了自由主义必须反传统这样的心结。因为哈耶克以及与他属于同一谱系的迈波拉尼、奥克肖特都是纯正的自由主义者，但他们对传统却是亲和的。更重要的是，这些自由主义者希望予以保护的，不仅仅是所谓的自由的传统，更包括大量通常被认为与自由并无直接关系的传统观念、信念、制度，比如，传统道德、传统宗教。其次，在知识上，哈耶克的理论证明了，传统中的大多数成分，比如宗教、语言、习俗，等等，属于“理性不及(non-rational)”的领域，他们不是理性所设计的，在绝大多数情况下，我们也无从清晰地判断他们对于我们的效用。在这种情况下，明智的态度是让他们自发地演进。因此，这些自发演进的传统，未必是自由的妨碍者和敌人；相反，传统是自由的朋友。^[64]

中道自由主义对大陆新儒家的支援最可表明其坚守传统的努力，而其中最为突出的事例就是对大陆新儒家所发起的读经运动表示支持。2004年5月，中华孔子学会主编、蒋庆选编的《中华文化经典基础教育诵本》丛书，由高等教育出版社出版发行。经过媒体的大肆渲染，在社会上掀起了一股颇有影响的读经思潮。对于这一读经思潮，自由主义者如袁伟时、薛涌都表示了激烈的反对。不过出乎所有人意料的是，更多的自由主义者都持支持的态度。秋风夫子自道：“引人注目的是，在读经争论中，一批原来被认为属于自由主义的学者，比如刘海波、秋风、王怡、范亚峰，都明确支持儿童阅读中国古代经典，包括儒家经典。他们在学理上受到哈耶克和苏格兰道德哲学影响，酝酿‘中道自由主义’概念，这是一种具有文化保守主义倾向的宪政主义框架。在他们看来，建立宪政制度，与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处。”^[65]

对于来自中道自由主义对读经运动的支持，就连大陆新儒家蒋庆也感到“诧异”，并且鲜明指出他们是由于接受了哈耶克的理论才有这样的思想转向：“我没想到支持读经的人多是来自自由主义阵营的学者，我感到很诧异，因为中国一百年来的自由主义传统都是反儒学的。”“这次中国的自由主义者在读经问题上的表态，很具有象征意义——这在上个世纪二、三十年代可是不可想象的啊！而且，这些年轻的‘中道自由主义者’不仅仅限于表态，还有很多的学理分析，是很理性的态度，这也值得肯定。当然，他们接受的是哈耶克的自由主义理论，很重视传统价值，既然他们是中国的自由主义者，总不能去寻找西方的传统吧？从哈耶克学说的角度出发，他们不得不正视儒家传统。虽然他们不是从儒学出发来重视传统，但这个转变还是很大的，我相信他们是真诚的，他们是想为自由主义寻求本土文化的资源。”^[66]

可见，由于接引了哈耶克，中国自由主义者内部发生了深刻的分歧，虽然有自由主义者对中道自由主义进行了尖锐的批评^[67]，但中道自由主义的出现与发展的确显示了20世纪后半叶的中国自由主义与20世纪前半叶的中国自由主义在思想性格上有了很大的差异。

三、“拉斯基”还是“哈耶克”？

我们说20世纪前半叶的中国自由主义主要受拉斯基的影响，20世纪后半叶的中国自由主义主要受哈耶克的影响，这当然有化约主义的倾向。实际上，20世纪上半叶中国的自由主义也不乏古典自由主义的因素，如严复的思想有明显的古典自由主义特征；20世纪下半叶中国的自由主义也有新自由主义的内容，在20世纪90年代，对罗尔斯等新自由主义的重视以及对民主社会主义的诉求都表明新自由主义依然有很大的市场。甚至有论者指出：“在20世纪90年代末期的自由主义论争中，鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。几乎在认同自由主义的基点上，表达自己自由主义的理论主张倾向的人士，对于新自由主义有一种压倒性的好感。尤其是带有较为明显的福利社会主义、社会民主主义色彩的新自由主义理论，赢得了多数人们的喝彩。”^[68]但总体上说，中国自由主义自身的发展经历了从拉斯基到哈耶克的发展历程，思想性格从“激进”转向“保守”，无疑是成立的。是什么原因导致了这一转向？这一发展意味这什么？我们今后到底是需要“哈耶克”还是需要“拉斯基”？这些问题都需要我们作出思考。

首先，中国自由主义者选择拉斯基还是哈耶克，归根结底是时代条件所决定的。我们知道，拉斯基与哈耶克对社会主义的看法可谓完全不同。哈耶克对拉斯基的激烈批评集中体现在这样一段话中。^[69]他说：“我们这个时代最让人痛心的一幕是，看到一个伟大的民主运动在支持一种一定会导致民主毁灭的政策，同时它仅仅对拥护它的少数人有利。然而正是这种来自左翼的对垄断趋势的支持才使得这些趋势具有不可抗拒的力量，才使得未来的前景那样的黯淡无光。劳工们生活在唯一一种其每个人的独立和自由迄今一直都受到一定保障的秩序中，但只要他们继续为摧毁这种秩序推波助澜，那么，未来就确实不会有什么希望。目前那些大声地宣布他们已‘一劳永逸地铲除那个疯狂的竞争制度’^[70]的劳工领袖们，正是在宣布个人自由的毁灭。要么是由非人为的市场纪律控制的那种秩序，要么是由少数个别的人的意志指导的那种秩序，两者之间只能任择其一，除此之外，是没有其它可能的。那些一定要摧毁前者的人，在有意无意之间助长了后者的建立。在那种新秩序里，即使有些人或许会吃得好些，每个人无疑会穿得整齐些，但大多数英国工人到头来会不会因为其领袖中的知识分子奉送给他们一个危及他们个人自由的社会主义学说而感激他们，这是值得怀疑的。凡是熟悉欧洲大陆主要国家过去25年历史的人，如果研究一下目前致力于建立一个‘有计划的社会’的英国工党的新纲领，定会感到极端沮丧。这个为了反对‘任何恢复传统的不列颠的企图’而提出的方案，不但在总的轮廓上，而且也在细节上，甚至于在措辞上，都同25年前支配德国舆论的社会主义梦想没有丝毫区别。依照拉斯基的动议而作出的决议中有一些要求是要在和平时期仍然保留‘在战时用来动员全国资源的政府控制措施’。不但这个决议中的那些要求，就是一切独特的用语，类如拉斯基教授现在要求大不列颠实行的‘平衡的经济’或者对生产具有集中指导作用的‘公共消费’等等。完全都是从德国的思想中照搬过来的。‘一个有计划的社会能够成为一个比它将取而代之的那个竞争的自由放任制度要自由得多的社会。’^[71]在25年前持有这种天真信念或许是情有可原的。但经过了25年的经验和这种经验所导致的对旧信仰的再认识之后，并且正当我们在为消除那些学说的结果而战时，再度发现那个信仰还被人坚持着，这确实是远非语言所能形容的一件可悲的事。在议会和舆论中已为消除取代了以往各进步党派的地位的那个大党，已经同根据过去的所有发展看必定被认为是一个反动的运动站到了一起，这乃是现时代所发生的一个决定性的变化，是对每一个自由主义者所必须重视的一切都具有致命危险的根源。过去的进步受到右翼的传统主义势力的威胁，这是历代都有的现象，我们用不着为之感到惊恐。但是，如果舆论界或议会中的反对党地位竟长期地为一个二等的反动政党所独占的话，那就确实没有任何希望可言了。”^[72]之所以在这里大段引述哈耶克的名著《通往奴役之路》中的这段话，乃是因为这段话是思想史上古典自由主义与民主社会主义之间分野的最为重要的论述之一。然而20世纪上半叶是新自由主义占主导地位的时代，社会主义思想也深入人心。哈耶克的思想在20世纪30年代不是经济学的主流，那时候起一直到20世纪50—60年代，经济学界影响最大的是凯恩斯，政治学界影响最大的是拉斯基。因此哈耶克对拉斯基的批评基本上没有引起重视。20世纪上半叶的中国自由主义者当然也不容易接受哈耶克对拉斯基的批评。如潘光旦在《德苏妥协的思想与其它背景》一文中，在一条注释中提到了哈耶克的《通往奴役之路》，虽然他对哈氏批评德俄的极权主义表示赞成，但“哈氏认为自由经济与计划经济不能两立，过分的抨击计划经济与一切的集体主义的措施，我是不赞成的”。潘光旦批评哈耶克“失之偏激”，他认为个人主义与社会主义(或集体主义)各有其弊病。^[73]吴恩裕则干脆对哈耶克的思想进行了批评，认为哈耶克的主张违背了历史的潮流。他说：“有人坚持回到旧的自由主义，如海叶克(A.Hayek)，所著The Road to Serfdom(1944)一书，即持这种主张。这不但违背时代思潮的洪流，恐怕在事实上，也不会挽回历史的狂澜，再回到资产阶级的民主，回到奠基于个人主义上的自由主义根本是不可能的事。”^[74]但到了20世纪70年代，民主社会主义越来越遭到批评，保守主义者(如里根、撒切尔)上台，古典自由主义重新得到重视，也正是在这种情况下，哈耶克在1974年获得诺贝尔经济学奖，使其思想产生了更大的影响。同国际思想界的这种变动相关联，中国在20世纪70年代中期也开始社会变革，特别是十一届三中全会之后，对市场经济、小政府、少干预等进行的讨论使得哈耶克思想易于在中国流行，特别是在苏东剧变之后，中国自由主义思想界出现了对社会主义的反思，哈耶克的思想成为最为可资利用的资源。因此，短短十几年，哈耶克在中国的影响超出了经济学界，而迅速扩展至人文社会科学界，可以说形成了一股哈耶克思潮。

其次，20世纪下半叶中国自由主义知识分子更受到哈耶克的影响，也是出于对传统与现代化关系的认识深化的结果。众所周知，中国的现代化运动是在西方坚船利炮的攻击下开启的，在这个过程中，中国文化逐步向西方文化退让，先器物、再制度、后文化，从辛亥革命前后时期到新文化运动，中国思想界逐步形成了一种全盘反传统的思想，他们认为中国传统不但无助于现代化，反而是现代化的障碍，必须加以反对。民国成立以后，统治者对传统儒学的多次利用，更加剧了人们对传统文化的反感。这种把传统与现代化看作是对立的两橛的思想在陈独秀的以下表述中体现得最为明显：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”^[75]这也是为什么西方的一些反传统的哲学家(如尼采)的思想在中国得到重视的原因。中国的自由主义者虽然不是太看重拉斯基思想中的反传统因素，但起码来说接引拉斯基与中国自由主义者的反传统不冲突。但是，随着中国现代化的推进，人们对现代化认识的深入，一部分自由主义知识分子认识到现代化必须根基于传统，传统与现代化并非水火不容，而是相辅相成的关系。如周德伟、晚年殷海光、林毓生以及中国大陆的哈耶克主义者，都强调现代化与传统的相关性，这一点我们在前面已经论及。“我们不能不相信，哈耶克的思想取向与中国自由主义之与传统思想资源的关系间，存在某种内在的必然性。我们或许可以提出一个不那么准确的命题：一个中国自由主义者，倾向于英国式自由主义的程度，与其对于传统的亲和程度呈现出正相关。”^[76]在这种情形下，哈耶克对传统的重视就得到了中国自由主义知识分子的充分解读，中国自由主义者将哈耶克作为保守主义者就是一个例子。值得思考的是，中国自由主义者关注哈耶克更主要是为了维护传统，而其思想中最主要的方面如宪政、法治等反而退居其次了。

中国的自由主义者从选择拉斯基到选择哈耶克，思想性格从激进转向保守，思想内容从观念为主转向制度为主，无疑是中国自由主义发展深入的表现。“有限理性”从少数人的洞见转变成为大多数人的常识，无疑是人类智慧提升的表现。“当代中国自由主义者由于直接自哈耶克切入英国式自由主义的知识系统与制度设计理念，因而其所追求的基本目标乃是自由宪政主义，即强调法治、有限政府、自治和自由市场等等制度，而不是笼统的追求所谓的民主或权利。”^[77]更为重要的是，古典自由主义对于新自由主义具有先在性，“从古典自由主义出发，我们才能真正伸张自由主义的原则。否则，我们就会只期望自由主义的当代运行结果，而遗忘这一结果的基本导因”。^[78]但是，选择了哈耶克，是否就一定要放弃拉斯基呢？实际上，哈耶克所代表的古典自由主义思想在当今又遭遇到了极大的挑战，有人甚至把最近的金融危机的账算在哈耶克的自由主义身上。另外，对“正义”的追寻当然是人类的最为重要的价值之一，哈耶克自由主义对“平等”的拒斥当然也要引起我们的反思。从西方政治思想史的发展看，新自由主义有其自身的优势，相对于古典自由主义来说，可以说是一种更为健全的理论陈述。可见，以拉斯基、杜威以及后来的罗尔斯等所代表的新自由主义在当今依然有重要的价值。因此，对中国的自由主义者来说，不是简单地在拉斯基与哈耶克之间作选择，而是要因应中国现代化发展的实际而作出相应的创造。今后自由主义的发展应有一种谱系的自觉而始终保持一种开放主义的态度。只有具有谱系意识，才能避免思想上的混乱；只有具有开放意识，才能避免为自身的谱系所封闭。如此，中国自由主义的发展才能逐步臻于成熟。