1961年6月，我办好了一切出国的手续，准备去美国康奈尔大学（Cornell University） 攻读人类学博士学位。行前，我去一位长辈家辞行，他很严肃、很恳切地对我说：“你是学人类学的，这次你去美国，我要你完成一个我自己一直想要完成的心愿，就是证明美洲印第安人的祖先是从中国去的。”他的理论是殷商亡了之后，箕子率领三千殷人向北方出行，最后到了美洲，成为印第安人的祖先。他说有两件事，可以证实他的说法。第一，美洲的原住民为什么会被叫作印第安人呢？我们都知道这是哥伦布的错误。1492年，当他到达巴哈马群岛的时候，他以为到了印度，所以把当地土著叫作Indians。我这位长辈却说，哥伦布没有弄错，而是当他问当地土著：“你们是什么人？”后者说：“我们是殷的。”于是他把他们叫作Indians。第二，北极有大片冰雪覆盖的地方叫作Greenland，终年是白茫茫一片，怎么会叫作Greenland？因为，据我的这位长辈的解释是由于那些殷移民的原居地是青州，是古九州之一，在现在的山东省青州，翻成英文便是Greenland。
我当时二十多岁，年少气盛，对于老一辈的学派，特别是传播论派，非常排斥，对于我这位长辈的说法更感荒唐无稽，一直只当作笑话来引述。不过今天回头仔细检讨一下，在认知上自然没有受他的任何影响，但在行动上，他的嘱咐像个咒语一样，冥冥之中一直影响着我。我到了康奈尔3年之后，选择了对美国西南地区拿瓦侯族印第安人的研究作为我的博士论文。据我所知，李方桂先生之后，我也许是第一个以印第安人作为博士论文主题的中国人。
我的第一个教职是在美国印第安纳大学（Indiana University）的人类学系。所教的课程中有一门是“北美印第安人（Indians of North America）”，恐怕我也是唯一的在美国主要大学教过这门课的中国学者。一直到今天，我在教学与研究上仍然保持对印第安人的浓厚兴趣。在完成博士论文后，我后来又写了两篇论文，分别比较拿瓦侯与藏族在沙画（Sandpainting）及长篇诵唱方面的表现。
2001年秋，我协助台湾东华大学筹设的全台湾第一所“‘原住民’民族学院”正式招生开课。为了让学生对“原住民”问题有一个全球性的观点与基本认识，我特别为一年级学生开设了一门必修课程，由我与另一位当地同事共同讲授。她讲授南岛民族，我则负责讲授美洲印第安人。其实“原住民”一词首先是在印第安人运动中出现的。
上面所述一系列我对印第安人的教学与研究活动，我一直都觉得只是偶然与巧合。然而现在回头作一全面回顾，却又感到似乎在我的血液里或潜意识中存在某些因素不断推动我去从事这些活动。最强烈的一次感受是当我在美国落基山（Rock Mountain）上察视尤特（Ute）印第安人的远祖由此向南移动的古道时，突然强烈地意识到我自己不也正在积极参与着那两万年来亚洲民族一波又一波从未间断过地向美洲的移动吗？这种移动越来越旺盛。我自己则在美国待了12年后离开，先去了中国香港，为香港中文大学创建了人类学系。1995年秋我在那里退休后回到中国台湾，并为台湾东华大学创建了族群关系与文化研究所。
一、 萨皮尔有关美亚语言关联的假设
由于美洲没有接近人类的猿类，也没有发现早于智人（Homo sapiens）的早期人种，所以所有美洲的印第安人都是从亚洲去的。早期迁入的路线都是经由白令海峡然后由此向南逐渐扩散，最早进入美洲的大约在两万年至一万五千年前。随着人类航海技术的进步，后期应该也有从海上进入美洲的。
印第安人都来自亚洲，但他们的分歧极大。只从语言上来说，在哥伦布之前，北美洲大约存在着200种语言。整个美洲约有2 000种不同语言。他们在文化与种族上的分歧一定也很大。他们究竟来自亚洲哪些地区？与亚洲现在个别民族与文化存在着哪些关联？极少有人论及。近代语言学、人类学的一位泰斗爱德华·萨皮尔（Edward Sapir, 1884—1939年）是极少数的例外。
萨皮尔有一个大胆的假设：北美的拿德内（Na-Dene）语族与东亚的汉藏语族可能是同源的。他一直想证明这一个假设，他收李方桂先生做他的研究生便是想请他协助完成这一心愿。李先生熟悉多种汉藏语言，他在萨皮尔的指导下，先后完成了硕士与博士（1928年）学位，有关的论文都是关于拿德内语言的。他同时也被萨皮尔认为是他所有教过的学生中最优秀的三位之一，其余两位是史坦雷·纽曼（Stanley Newman）及莫里斯·斯瓦迪士（Morris Swadesh）。但李先生是位非常谨慎的学者，一直不敢涉及这么大的课题。我几次和他谈起这个假设，他都表示它牵涉的问题太大了，不是一个人能掌握的。迄今为止，李先生是我所知唯一有资格处理这个假设的。如果连他都不敢触及，以后只能依靠团队的努力，然而又有谁能组织起这样一个团队呢？
对于萨皮尔来说，这始终是一个莫大的遗憾。他在哥伦比亚大学（Columbia University） 念书的时候便曾与在哥大教书的一位德裔汉藏语专家巴托尔德·劳费尔（Bathold Laufer）讨论过他这个假设，后者非常支持他的想法，鼓励他一直追寻下去。1921年，他曾把他们讨论的结果写信告诉了罗伯特·罗维（Robert Lowie）：
我不觉得拿德内属于其他美洲语言。我觉得它是一支大入侵……简言之，别把我想作傻瓜，如果我认真地接受它是进入西北美洲的一个古汉藏语族的分支。（乔译）
12年后（1933年），他的想法更明确了。在他写给后来在康奈尔大学任教的汉语学家包拟古（Nicholas Bodman）的信中，他说：
我一直相信那是确实的，只是迄今没有把笔记整理好去发表。在拿德内语族及汉语系两方面都有很多扎实的重建工作要做，人们自然不会轻率地把理论（以上11页）白纸黑字地写出来。但我总希望有一天，能鼓起足够的勇气去做这件事，因为我认为词汇与结构的证据是非常好的。（乔译）
在拿德内语族中，萨皮尔最感兴趣的是拿瓦侯，他下的功夫也最多最深，他的遗著《拿瓦侯文本》（Navaho Text），迄今仍是研究印第安语言的经典，而帮助他完成这书最主要的报导人艾伯特·（戚克）·桑多瓦尔［Albert（chic）Sandoval］正是后来我在拿瓦侯做调查时的主要报导人与翻译，他替我工作时已是73岁高龄了。
在汉藏语系中，萨皮尔最感兴趣的是汉语。他自己自然是不懂汉语的，但鼓励他的美国学生学汉语。譬如，他的另外一位大弟子，也是当代一位语言学大师，查尔斯·霍凯特（Charles Hockett）便懂中文。他是我在康奈尔大学的语言学老师。我每次去见他，他总要说两句简短中文，虽不流利，但发音很标准。20世纪50年代初，由于教中文的人才难找，他还在康奈尔大学教过中文。萨皮尔自己原来也计划接受洛克菲勒（Rockefeller）基金的资助，于1937年去燕京大学任教一年，却因抗日战争爆发，没有去成。
从上面所引他给包拟古的信中可知，他认为拿德内语系（他可能主要是指拿瓦侯语）与汉藏语族最相似的地方是词汇与语法结构。他对汉语语法特别着迷。他不明白为什么汉语会有如此简单的语法结构？其深层意义是什么？他还曾为此托他的学生斯瓦迪士（Swadesh）的学中文的妻子（也是他的学生）写信向在中国的赵元任先生请教。由这些事迹看来，正如他给包拟古的信中所说，他确实计划由他自己来求证拿瓦侯语与汉语的远古源头。可惜在那封信后6年，他便去世了，只有55岁，正是他学术生命最旺盛的时候。后来我自己学拿瓦侯语时，也有与萨皮尔同样的感觉。只是自己语言学的根基太差，完全不敢妄想做任何进一步的探索。但现在执笔写这段历史，缅怀这许多前辈，我却真有无限的感慨与愧疚。
二、 对于美亚文化关联的初步探索
语言学上的关联的探究一时不可及，从基因上去追踪条件更不具备。目前唯一可做的便是从文化上来探索。与语言和基因上的探索相比，文化上的关联自然比较主观，同时也缺少说服力。然而只要做得周详，涵盖的面够广，仍然可以建构一些基础，为更精确的研究铺路。这里所指的“文化关联”是从广义上来界定的，即泛指两种文化现象在形式上或内容上的相似。然而这种相似性，在认定上无法像语言及基因上的关联那样精确，因此不能直接作为两种文化同源的证据。只是如果相关的例证搜集得多了，而且其中不少显示在形式与内容上都呈现极高的相似性，便可以作为推证两者同源的基础。本文的目的，仅在建构这种基础，不敢奢望同时完成同源的推证。
我在20年前曾把拿瓦侯的沙画与藏族的沙作檀城仔细作了比较。比较的结果，当时我认为前者不太可能如多数北美学者所主张的，是从普埃布洛（Pueblo） 人处学来的，而可能是从亚洲带去的。数年前我又对拿瓦侯的祭仪诵唱与藏族的格萨尔史诗诵唱作了比较。在这些比较研究中，有的确实涉及历史根源问题。譬如拿瓦侯的沙画，我认为可能与藏族的沙作檀城是同源的。它们兴起的时代，可能是在旧石器时代晚期。由于两者突出的主题都是方向，不同的颜色代表不同的方向与不同的神来守卫。所以其原始的功能正如西欧石器时代晚期洞窟壁画一样是与狩猎有关的。在东亚，缺乏像法国西南部拉斯科（Lascaux）那样壮丽的洞窟壁画，并不表示东亚的旧石器时代人类缺乏艺术才能，而是他们用另外一种艺术代替了，这种艺术便是沙画。沙画自然是无法保存下来的。但我认为拿瓦侯的沙画更多保留了这种艺术的原始也就是旧石器时代的内容与形式。
拉斯科洞窟位于法国西南部蒙狄尼亚克（Montignac）镇附近约两公里的山坡上，于1940年夏天被3名居住在附近的法国儿童发现。他们当时正在这座山坡的丛林中游戏，忽然间，跟他们在一起的一条狗失足掉进满布荆棘的石洞中，他们奋不顾身跳进洞内救这条狗，无意之间发现了这座“宝藏”。法国政府将之整修后对外开放，接待了无数游客，但因惧怕人群呼出的二氧化碳培养霉菌损坏壁画色彩，乃于1964年封闭，每天只准5人进入，不能讲话与拍照。1981年初，我因所主持的香港中文大学人类学系与法国政府有合作协议，应邀前往法国访问，并蒙其派人陪同参访拉斯哥，可惜当时没有做笔记，只买了一册乔治·巴塔耶（Georges Bataille）所著的专书。次年，久任台湾“中央社”派驻巴黎记者的杨允达兄也应邀入内参观，并有专文报导，且录其中一段如下：
石窟的入口处仅容四人并肩而入，深入地下十余公尺，有一宽广约三十公尺，高约十余公尺的大洞。洞的前方和右方各有一条通道，通入另外两个石窟，全长约一千五百公尺。在轻巧的灯光照明之下，石窟的四壁岩石凸凹之处绘有六十五幅大小不同、色彩鲜明的动物画像，其中以成群的牛、马、鹿、羊为主。或作奔跑之态，或作憩息之状。色调瑰丽，呈赭、橙、红、黑等色，线条简明有力。牛的角、马的蹄、鹿的狂奔、羊的温柔，栩栩如生。最大的画像是牛，有五公尺长；马的画像，有三公尺长，极富立体感，令人叹为观止。
拉斯科的壁画，美则美矣。然究其内容与象征符号之丰富，色彩之多样，拿瓦侯的沙画与拉斯科的壁画相比，在艺术的成就上是毫不逊色的。因此巴塔耶把拉斯科认作是人类艺术的诞生则不免又犯了西方人在文化上我族中心的偏差。
至于在诵唱方面，拿瓦侯与藏族都是高原上的半游牧民族，都孕育了长篇诵唱，而他们的诵唱又都与医疗有关。仅此两点已足够把他们联系在一起，而与古希腊及印度的史诗截然不同了。至于诵唱的内容，自然互不相干。但其产生的生态与经济环境是相同的，其形式与功能是相同的。拿瓦侯的祭仪诵唱，我认为，代表了较原始的主题（themes），藏族的格萨尔史诗应该是后期的采借。如果深入发掘，应该可以找到一些近似拿瓦侯诵唱主题的东西。
拿瓦侯舞者
三、 张光直的两种文明起源模式
近年来对于美亚文化的比较研究最具突破性者，厥为张光直先生的比较中国殷商文明与美洲玛雅文明的数据而建立起来的文明起源的两种模式。他认为相对于代表西方的两河流域苏美尔（Sumerian）文明的起源，殷商与玛雅文明的起源是“连续性的”，而前者则是“破裂性的”。近代社会科学家一般认为新的技术的发明首先在生产工具与生产关系中即经济上产生裂变，因而促成财富的集中与文明发展。但这种理论只能说明“破裂性的”文化起源，却不能说明“连续性的”文明起源，因为对于后者，新的技术发明（如青铜器）首先在祭祀器物与战争武器上，即政治上（中国古人有言“国之大事在祀与戎”）产生裂变，生产工具与生产关系上的改变却不显著，所以是连续性的。财富的汇聚与文明的发展主要通过政治权力的集中。李亦园先生把两个模式的具体差异列成一表。现在转载如下，让大家对这两个模式的内容有更清楚的了解：
张光直先生的发现的重要性不但把古代中国与玛雅连在一起，而且更有力地说明了古代中国与玛雅的形态“很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性”。可惜张先生没有足够的时间去深化这些比较研究，便不幸于2001年1月3日病逝了。
四、 中国人类学家对印第安人的田野研究
在文化人类学方面，据我所知，第一位中国人类学者进入北美印第安人部落做人类学田野调查的是李安宅先生。他于1935年6～9月在美国新墨西哥（New Mexico） 的祖尼（Zuni）人保留区做了3个月的调查研究。成果是两年后（1937年）在《美国人类学刊》（American Anthropologist）发表的《祖尼人：一些观察与质疑》（Zuni: Some Observations and Queries）。这恐怕是迄今为止，华人所写的社会科学领域中的论文在美国流行最广的一篇了，是美国大学部人类学课程中最常被指定的读物之一。李安宅其实也是萨皮尔的学生。他从燕京大学去芝加哥大学（University of Chicago）跟罗伯特·帕克（Robert Park）读社会学与人类学，两者在当时仍合在一个系里，萨皮尔也在系中任教，又与帕克来往甚密，便也成为他的老师，又因与鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）的亲密关系，所以他后来去祖尼，极可能也是萨皮尔的推荐。
李安宅研究祖尼原无意将之与中国社会比较与关联，然而他以自身汉族父系大家庭的社会经验审视祖尼母系大家庭社会的种种现象，包括宗教、政治、儿童教养、夫妻及其他近亲关系，得出与本尼迪克特、露丝·邦泽尔（Ruth Bunzel）、A·L·克鲁伯（A.L. Kroeber）等人所持的结论迥然不同的诠释，无形中把祖尼与汉族社会关联起来了。
普埃布洛人的野牛舞
普埃布洛人的蛇舞
盖洛普（Gallup）市游行中的祖尼妇女
（克鲁伯博士指出，祖尼族“不是一个由女人统治的部落”，“在那里，妇女的地位从物质的角度来看与非女权统治的社会没有什么两样”。但是在祖尼社会中女人不被男人统治着，这是千真万确的事实……关键是祖尼妇女确确实实生活在一种无忧无虑的文化氛围之中，这一点是具有重大意义的）（李安宅）
盖洛普市游行中的祖尼儿童
（从很早开始，绝大多数时间婴儿被放置在摇篮里。他通常是在摇篮里被喂养的，一旦能够自己玩耍时，他就会到户外和其他同龄人一起玩耍，只有在吃饭时或者在需要时才会回家。所有家庭成员都共同来承担照料孩子的责任，以保证他循规蹈矩。孩子们除了享受父母的爱以外，在自己的小天地里还享受较大的自由度）（李安宅）
继李安宅之后，唯一再进入过祖尼保留区内的中国人类学家恐怕只有陈奇禄先生了。奇禄先生是于1951年秋到1953年春去新墨西哥大学（University of New Mexico） 的人类学系进修一年半。期间，据他回忆，几乎访问了附近所有的普埃布洛人（Pueblo）的保留区。他是1951学年度的寒假即1952年1月访问祖尼的。祖尼人格外热情地接待了他，请他在他们家里住了两晚，还破例地请他进入他们专门用来祭祀的基凹堂（Kiva）观看，基凹堂一般是不许堂外人进入的。由于奇禄先生肤色较深，当地印第安人都把他当作自己人，祖尼人还邀请他加入他们负有主要医疗功能的医疗兄弟会（Medicinal Fraternity）。我自己则因为肤色太浅，后来在那一带做田野调查时，便没有这种好运。
空中城市（Sky City）——普埃布洛人的山顶社区
空中城市里的烘面包烤炉
普埃洛人的基凹（kiva）遗址
普埃布洛人一小区选址，清楚显示出基凹的位置
现代普埃布洛人观看其远祖的遗址
1965年5月，我去新墨西哥大学人类学系拜访早年也研究过拿瓦侯的希尔（W. W. Hill）教授。奇禄先生去那里进修时，他是系主任。他也记得奇禄先生长得很像印第安人。他说印第安学生见到奇禄先生时，总会问他是属于哪个部落的。更凑巧的是系里指导他的教授正是前述萨皮尔最得意的3位门生之一的史坦雷·纽曼（Stanley Newman）。他之所以去祖尼访问，也间接与萨皮尔有关。奇禄先生回到台大考古人类学系后，便开设了“美洲民族志”课程，这应该是中国大学内开设的第一个关于美洲印第安人的课程。我在三年级时，选修了这门课，这可以说是我与印第安文化接触的开始。
我首次读到李安宅关于祖尼的论文还是到了美国之后。我第一次去拿瓦侯是1964年秋，与我的博士论文的指导教授约翰·M·罗伯茨（John M.Roberts） 一同驾车南下美国西南部，便随身带着这篇论文。那年罗伯茨申请到一笔大的资助，计划对美国西南部4个族群做一比较研究，我负责的是拿瓦侯族群，其他3个族群分别是祖尼、拉丁美洲裔美国人（Chicano）与摩门教徒（Mormon），我们这次南下，便是为整个计划的开展做部署与准备工作。罗伯茨是默多克（G.P.Murdock）的学生，而默多克正是现代跨文化量化比较研究的奠基人。罗伯茨的博士论文也是关于拿瓦侯的，之后他对祖尼也做过研究。我们于10月4日启程，顺路还访问了两处地方，一直到10月9日才到新墨西哥州的首府圣塔菲（Santa Fe），然后展开了在美国西南部为期两周的访问与部署工作。10月23日我与罗伯茨访问了祖尼，见到了罗伯茨以前的祖尼朋友与翻译人。然而，这时的祖尼与李安宅研究时甚至陈奇禄先生访问时的祖尼已大不相同了。由于印第安人与白人间关系日益紧张与恶化，祖尼保留区正像大多数普埃布洛人保留区一样，其中心区域早已不再允许外人进入，保留区内都不许摄影与描绘，因此有关祖尼族多彩多姿的宗教活动的照片，都是早期留下来的。所幸拿瓦侯保留区还没有如此严重的隔离。
访问完了祖尼后不久，我们便驾车北返，又行驶了数天才到康奈尔大学。次年4月，我们二度驾车南下。这次，我留了下来，开始了在拿瓦侯保留区的田野工作。罗伯茨独自驾车回去。在这3次长途的驾车旅程中，罗伯茨尽量利用两人在一起的时间，询问有关中国的信息。原来他也坚信萨皮尔有关美亚语言关联的假设，所以他对古代中国文化特别感兴趣，询问得也最多。我也借机向他请教一些有关拿瓦侯的信息。这种长时间的连续的紧密对话至少达成了一点共识，就是古代中国与拿瓦侯在许多宗教观念与宇宙观上非常相近，可惜当时两人都没有意识到要在这方面做进一步探索。
五、 拿瓦侯与汉藏民族知识观的比较
我对拿瓦侯研究的主要问题是其祭仪传统的传承，而选择这个题目的主要原因还与我幼年的经验有关。我幼时多病，上了几天小学之后便不上了，由先父商请了一位老先生教我古文。每天定时到他家里上课，有点像旧时的私塾。所以我对儒家传统的传承方式有过些微亲身经验。胡适不是说过儒家的前身是职司祭祀的术士吗？这很接近拿瓦侯的祭仪传统。我于是想将之与儒家传统的传承方式作一番比较。可惜限于时间与环境的因素，关于后者只能依赖文献材料。论文的总题最后定为《传统的延续：拿瓦侯与中国模式》（The Continuation of Tradition: Navaho Chinese Models）。
两种传承模式最大相似的地方便是传承者都认为他所获得的知识会变成、更精确地说是整合成为其身体的一部分。而在拿瓦侯语与汉语中的身体都比英语的body有更广与更全面的内涵。中国古人所谓的“身”，如“修身”之身实指整个自我，而一个人学习的时候，必须把所学整个融合于“身”，即成为自我的一部分，在他的仪态与行为上都能显示出来，才算成功。所以荀子《劝学篇》有云：
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。
拿瓦侯具有同样的概念。在访问期间，我的报导人即一般习称为诵唱者（singer）或医药人（medicine man）的，都会一再强调他们所告诉我的诵唱词与祷词是他们身体的一部分，确切的意思，正如郝尔（Haile）神父所诠释的，这些是他们“呼吸与生命的一部分（part of his very breath and life）”。
由于拿瓦侯人与中国古人都同样把个人的知识看作其自我的一部分，所以在传统的传承上又有一个相同点，即他们都强调重复地背诵与熟练地记忆是最重要的学习方法，而且在重复背诵的时候要大声地念出来。所以即使有世界最悠长文字体系的中国古人也像拿瓦侯人一样，如上引荀子所言，耳与目是同样重要甚至是更重要的学习器官。这两个相同点在我的博士论文中曾详细比较与讨论过。
如前所引我曾对拿瓦侯祭仪诵唱者与藏族《格萨尔》史诗诵唱者做过比较研究。后者在藏语称为“仲肯”，意为说故事的人。在知识的传承方面，仲肯有所谓“梦境神授”的传说，这给其所诵唱的史诗蒙上一层极为神秘的色彩，我们且先看当代最著名的仲肯扎巴（1905—1986年）的故事，据降边嘉措报导，扎巴9岁的时候，做了一个梦：
一阵狂风过后，一个青人，骑着一匹青马，向扎巴奔来。他抬腿就跑，躲在一棵大树后面。那青人一把抓住他，往空中一抛，他摔在地上，眼前金星乱迸，失去知觉。等他苏醒过来，只见青人拿着明晃晃的刀子，一刀把扎巴的肚子剖开，里面冒出一股腥臭味。小扎巴吓得要命，大声呼喊：“救命啊！”那青人用异常柔和的声音说：“别哭啦，我不会伤害你。你肚子里全是脏东西，我给你换一换。”他感到自己的肚子一点一点地被掏空了。忽然，他闻到一股檀香味，还有不知名儿的香味。他感到那青人在他肚子里填着什么……青人手脚麻利地将小扎巴的肚皮合拢，掏出一团乳白色的东西，在肚子上一抹，小扎巴的肚子顿时完好如初。那青人俯身对他说：“你认得我吗？我是格萨尔大王手下的大英雄丹玛江查，刚才我将你的凡胎秽物都掏干净，换进了灵香的天书，从此你就成为人世间最通神道、最会说唱《格萨尔》故事的人了……”
1991年8月，我曾在西藏访问过两个仲肯，一位是男士，时年已60岁；一位是女士，时年才32岁，他们都有过类似扎巴的“梦境神授”经验。不过我反复比对他们以及其他仲肯的经历后，却得出这样一个论：
事实上，“梦境神授”在实际知识传承上的主要性是被夸大了。笔者觉得“神授”的象征意义远大于它的实际作用。由于仲肯的萨满本质，“梦境神授”最大的作用是使他把已获得的及以后会陆续获得的有关“格诗”的知识合法化，从此他（她）便可以“心安理得”地演唱了。而获得这些知识的实际有效的手段与途径仍然是世俗的。
换言之，藏族的仲肯实际上仍是像拿瓦侯诵唱者与古代中国的读书人一样，通过不断的记诵与模仿获得他们的知识的。上引扎巴的故事，正形象地说明一个人所获得的知识是如何被塞入体内，融合为他自身的有机的一部分。旧时中国人事实上也有这种形象化的说法。他们不是常常称赞一个有学问的人是“满腹经纶”吗？便是现在的我们，仍会说某某人“肚子里有点墨水”。
六、 李亦园“和谐均衡”与拿瓦侯的宇宙观
拿瓦侯，藏族，古代中国人都把一个人的知识看作是身体有机的一部分这一事实，一直到最近，读了李亦园先生《和谐与超越的身体实践：中国传统气与内在修炼文化的个人观察》一文后，才恍然感悟到其中存在着的深远意涵。近十年来，李先生发表了一系列论文阐述其“致中和——三层面和谐均衡的宇宙观”的理论架构。这确实是迄今为止唯一能对从古到今及从上（统治与精英阶层）到下（庶民大众）的中国人的思想与行为作一通盘解释的理论模型，兼顾了罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfi eld）所谓之大传统与小传统。在人类学文化全貌（Cultural Configuration）的研究上是一项重大突破。所以一经提出，在正式发表为论文之前，著名的社会学家彼得·伯克（Peter Berger）便赞赏有加，尊称为“李氏假设”（Li Hypothesis）。不过，李先生于1997—2000年间主持与参与了一个“中研院”关于“文化、气与传统医学”的主题研究计划后，对中国文化的本质与其形成过程有了新的看法，同时对上述的理论模型有了新的认识，因而作出了修改与补充。修改后的模型是这样的：
最主要的修改是把原来放在第二层面或第三层面的个体系统，现在改放在第一层面。修改的主要原因是通过参与上述主题计划的人以及相关学者对禅坐、调食、气功、舞蹈与音乐亲身参与体验研究的结果，认识到这些修炼才是“和谐均衡概念开始形成的根源”。因此置于第一层面，其他两层面者是由此推演出去的。李先生把这些研究结果都作了一个扼要的介绍说明。我细读他的说明，发现中国古人或儒家是把学习或读书当作与上述各种活动同样的、甚至是更主要的一种，达致个体和谐均衡的方法。以下且引两例说明之。
首先，我们看罗正心对气功的体验与观察：
在气功练习中，身体动作之形式与内心状态有一致性；在实际运作中身体或心理的一点改变都会影响另一方。对于身心的敏感与自觉转移到生活应用，便构成他对外的言行技巧与价值观，成为社会行为、思想的基础，则身体实践作为个人与社会环境之仲介，足以形成他的人生观、宇宙观。例如，据修炼者报告，借气功而了解身心、摸索身心的运作，到了了解而可以自由运用，无论做出什么行为，都合“道”，与外在宇宙合一。
这里所述的不正是与《大学》所倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”同一个程序与同一个目标吗？只是一个是从身体着手，一个是从意识着手。但努力的结果都会整合成个体的一部分，不能分割。
其次，李先生介绍梁铭越对古琴与养生关系的讨论时说：
梁教授认为中国琴学的历程有三个境界，那就是单音体原素意象的“耳听”、连音线性意象的“心听”以至于整体乐象的“气听”。能够从耳听到心听，再从心听到气听，才是一种“整体意识性”的境界。
这与前引荀子《劝学篇》“君子”学的过程不也是一致的吗？
事实上，中国儒家认为“学”不只能增进一个人的知识，也能像气功一样，改善他的体质。《宋元学案》中描叙程颐外放后回到洛阳时，他的门人见他身体好了很多，问他原因，他回答说：“学之功也。”
以上是关于中国儒家的情况，其他拿瓦侯诵唱者之于祭仪诵唱以及藏族仲肯之于 《格萨尔》史诗应都作如是观。无独有偶的是拿瓦侯虽然不练气功，但他们却也有与气功理论相似的概念。我们且看当代对拿瓦侯思想研究最精到的盖芮·威瑟斯庞（Gary Witherspoon）的说明：
确定了拿瓦侯的世界是一个运作与过程的和谐体，而运动是生命的基础与声音的一种特质之后，现在的问题是：什么是运动的源头或动力？这个问题的答案是气，因为在拿瓦侯的世界中，气是唯一可以有内在能力去运动与承载知识的实质或实体。气是所有知识与活力的最后源头。因为知识不通过思维便不能转化为行动，气便也是所有思维的源头。（乔译）
这段说明事实上已超越了一般气功的理论。因而这里所述的“气”比中国人气功之气，有更广的意义，这点我们稍后再论。不过拿瓦侯也有更接近气功之“气”的词，那便是“ájí”（它是）。终生研究拿瓦侯宗教的格雷黛·赖希哈德（Gladys A. Reichard）对这个词有这样的解释：
更与这个教条接近的是“ájí”（它是）呼吸的表现，生命的声音及存在的力量，它维系着一个人的力量，就是他本人再加所有他从仪式中取得的。这个词代表了称作“吐纳”仪式动作中的多种能量。（乔译）
读了上引两段威瑟斯庞及赖卡德的演绎，我们应该可以看出，李先生文中介绍的杨儒宾所论“气—身体”以及李建民所论“气—数术身体”两个中国古人的观念，事实上在拿瓦侯的思维中同样存在。
接下来更关键的问题是，拿瓦侯是否也具有中国式的和谐均衡的观念。答案是不但有，而且与中国人的极为相似。也许更具概括性。首先，先让我们看一段现代人类学大师之一克莱德·克罗孔（有的翻译作克拉克洪）（Clyde Kluckhohn）的阐释。克罗孔人类学的生涯，正是从研究拿瓦侯开始。以下是他的阐释：
不过有些抽象的词极难用英文表达，而它们在了解拿瓦侯哲学上极为重要。也许其中最重要的是拿瓦侯词根“hózhó”传达的。这可能是拿瓦侯宗教思维中的中心概念。它见于两个重要祭仪（祝福道与美丽道）的名称上，而在几乎所有祈祷辞与诵唱中都常常重复出现。在不同的上下文中，它最好的翻译可以是“美丽的”、“和谐的”、“美好的”、“愉快的”以及“满意的”。事实上，翻译上的困难主要反映英文中同时具有道德与美学意义的词汇的贫乏。（乔译）
其实汉语的“和”、“中和”或者“和谐”倒真是拿瓦侯的“hózhó”较贴切的翻译，音义都非常相近。
威瑟斯庞认为克罗孔等人的阐释都过于专注词根忽略了词首“zhó”。所以他从词首“ho”的意义，把“hózhó”的原意作更精确的演绎：
“Ho”是一个动词词首，在拿瓦侯语中被广泛使用，但却一直没有被拿瓦侯语的学者小心界定过。对“ho”最接近的英文注释，从整体意义上来考虑，可能是“环境”……从前述的讨论中，我们可以说“hózhó”乃指正面的或理想的环境。它是美丽、和谐、美好、幸福以及一切正面的事物，而它所指的是一个包容一切的环境。
……对拿瓦侯人而言，正面的健康一定涉及与其环境中每件事物的适当关系，而不只是个人生理的正确运作。（乔译）
我们仔细阅读上引威瑟斯庞的演绎，可以清楚看到拿瓦侯的“hózhó”概念确实与汉语的和谐均衡有着同样的意涵，甚至具有更广的概括。“hózhó”同样也有内在与外在两面。而外在的和谐均衡实际上也包括了李先生所称的自然与社会两个层面。如此看来，中国人与拿瓦侯真可以说是“人同此心，心同此理”了，两者所显示的文化关联，不可谓不强矣。
七、 巫觋与萨满
李先生主持且参与了3年“文化、气与传统医学”的主题研究计划之后，对其和谐均衡的宇宙观的理论模型认知上的改变，除了把个体系统改放在第一层外，又提出了两个新的问题：一是追溯其历史的源头，一是探讨其“超越”的情况，两个问题其实有着紧密的连贯，不过我们还是先说前者。
对于第一个问题，李先生的认知是这样的：
种种迹象显示，中国文化的“致中和”宇宙观应该是从古代的“巫觋”或“巫医”开始的。在中国古代“巫”是一种极受尊重的职位和名称，并不能用现代观念中称作巫术的“巫师”等量视之，而古代的“巫”也与宗教人类学中所说的“萨满”不完全相同。
李先生这番论说一方面固然是对“气功”参与体验的结果；另一方面，我想，也是受了张光直先生的影响。如前所引，张先生阐释中国文明的起源时便特别强调“巫”所扮演角色的重要性，而李先生之决定出而主持台湾“中研院”气功的主题研究计划乃是张先生担任台湾“中研院”副院长时竭力游说的结果。这里，一个枝节性的问题，须先解决一下。他们两位似乎都认为“巫”虽出于萨满，却又胜于萨满。李先生的看法已如上引；张先生则在前引文中，一方面大量地引述了彼得·佛斯特（Peter T. Furst）对“亚美式萨满教的意识形态内容”的描述来说明中国古代“巫”的思想体系；一方面也承认复原中国古代萨满教的困难，他说：
有些汉学同业们可能表示异议，举出各种理由来证明这样一种复原不可能有压倒性的证据。（我常常听到的两个理由是迷魂失神状态在甲骨文里面显然阙如，以及对商周文明必然已经进步到野蛮民族的萨满教阶段以后的假定） ……
这里我们又见到一个巧合，那便是对于拿瓦侯诵唱者与萨满的关系也有人作同样的解释。大多数美国人类学家认为前者早期可能是萨满，但后来却演变成了教士（priest）。关于这一点，下面一段论述是最常被引用的：
许多社会，当然有萨满也有教士，例如，在拿瓦侯社会中，刺断病征的抖手者技术上是萨满，因为他们直接从超自然处获得能力，然而展演医疗祭仪的诵唱者技术上都是教士，因为他们是作为年长诵唱者的徒弟而学得标准的祭仪。不过我们的证据显示，这些诵唱者的出现在拿瓦侯族历史上是近代的发展，是拿瓦侯人在与西南普埃布洛人接触后所探取的一种形式。在其更早的历史中，所有拿瓦侯从事祭仪的都可能是萨满型的。（乔译）
值得我们注意的是转变之后的拿瓦侯诵唱者不再像萨满一样，需要进入迷幻（trance） 状态，除非他同时也具有抖手者（Hand trembler） 、 聆听者（Listener） 或星占者（star Gazer）的身份。这个新的特性也许可以解答上引张先生的问题：为什么迷魂失神状态在甲骨文里阙如？不管怎样，我们的结论是中国古代的“巫”与现代拿瓦侯的诵唱者，其前身都是萨满。同时我们要记得萨满教的兴起远在旧石器时代晚期，也就是在拿瓦侯祖先从亚洲移往美洲之前。
李先生引述陈梦家的论文，认为中国古代的“巫”至少具有5项职能：
“巫”的职事，由其称名可得知者有下列诸事：① 《说文》：“巫，祝也”，卜辞“祝”，从示从兄，兄像人跪地张口而呼，或于一手画舞饰。“故知祝者即舞者，舞即巫也。”② 巫通神明，能察往来卜休咎，《说文》“筮”字从“之”。③ “巫”又为“醫”，“醫”字从“巫”……④ 巫为降神明者故与神灵连称。⑤ 巫、舞一字，故巫者是舞雩。
这些职能拿瓦侯的诵唱者几乎都具备。首先他们主要的职能是为人医疗，所以他们通常又被称为医药人（Medicine man），这与“巫”的职能极相近，如陈文所引，古“医”字从巫作“毉”。其次诵唱多有舞的动作相伴，譬如在长的祭仪中如“夜诵唱”（Night Chant）舞便是主要的展演，在较短的祭仪“敌人道（Enemy Way）”中亦然，所以后者又俗称“女儿舞”（Squaw Dance）。舞的主要宗教功能一是降神，二是敬神。通神与降神自然更是拿瓦侯诵唱者重要的职能，他们执行这些职能除了依靠诵唱与舞蹈外，更利用他们特有的沙画，这是中国“巫”所阙如的。至于“察往来卜休咎”在现代拿瓦侯社会，是属于星占者或聆听者的职能。但有些诵唱者也能兼作星占或聆听的便也有此职能了。诵唱者与“巫”最大的不同是：前者虽然社会地位很高，极受人尊崇，但不是政治领袖，绝没有像陈梦家所说的像禹或启同时是王又是“巫”的情况。当然拿瓦侯始终也没有形成任何复杂的政府组织。
从上面的对比看来，拿瓦侯的诵唱者与古代中国的“巫”又何其相似，实在有充分的条件被认作“巫”了。
李先生参与气功研究的结果，特别强调“舞”在使“巫”成为其理论模型源头的重要功能。他说：
因此我们似可以较大胆地说中国传统文化中的和谐均衡概念应是开始于原始的巫者，古代的巫者借躯体的展演（包括舞蹈、练功等）而理解身体内部的种种均衡和谐意义，并借此以更清晰的思维来理解宇宙万物获得知识，于是成为知识和权力的掌握者，同时也因而成为获得知识与认知方法的教导者……
这一段话同时说出了李先生对上述两个新问题，即源头与超越的看法。他也在上引文之后详细叙述了舞蹈与气功等修炼如何达致身心内在的和谐均衡，而这种经验：
也会延伸影响其道德观与世界观，因此就有“身心和”、“上下和”与“天地和”观念的出现，这也应该就是“致中和三层面和诸均衡”宇宙观的胚型展现。
不过我们要注意的是李先生所主持参与的台湾“中研院”主题研究计划，是把气功与传统医学连贯在一起的。如果我们重新设计一个专门以论证“李氏假设”为宗旨的计划，便一定要把语言的功能一并加入考虑，才能显现其全相，同时说明更多问题。
“巫”在萨满的时代，文字尚未发明，即使在文字发明之后，使用也很有限。他们与神的沟通，除舞之外更重要的是语言的使用，即像拿瓦侯诵唱者一样使用诵唱。由于拿瓦侯始终没有发明文字（这从宗教的观点特别如禅宗一派来看，不见得便是一种障碍），所以特别重视口语的使用，我们先看一段赖卡德的说明：
密切呼吸及声音，事实上是两者的并和，有关的是人声、话语或语言。词——即把声音形成有组织的话语——有着很大的祭仪价值，而要使它完备，个人必须控制语言，他控制得越好，他的知识便越广，他的福祉便越大。（乔译）
从上列说明，我们知道拿瓦侯人的内在与外在的世界都是通过其语言，由其思维来主宰的。由于对语言的重视，因而正如前引威瑟斯庞的说明，拿瓦侯特别重视气（air）的作用。气驱动了语言，因而驱动一切动作、思想与整个世界。在拿瓦侯的思维里，气与呼吸（breath）合而为“圣风（Holy Wind）”。我们再看一段另一位人类学家楚蒂·格瑞芬—皮尔斯（Trudy Griffi n-Pierce）的说明：
圣风的观念牵涉极广。首先，它是作为一个结合所有存有与现象的基本元素而存在，那些英美人视作分离及孤立的实体：鹿、野牛、蜘蛛、星辰、云及松树都共享有“风”这个统合性元素。这意味着所有生物都有关联，没有任何事物是孤立存在的。
进一步说，呼吸与说话亲密地与风的概念相连……呼吸的动作是一个神圣的动作，通过它，个体参与和所有其他生物运作中的关系。
说话与呼吸的亲密关系——也即生命的原则——使得话语动作变得神圣。念出的词汇具有神圣的、创造性的力量以及召唤的能力。在拿瓦侯创世故事中，神人通过说话，诵唱及祈祷使得世界成为实在。（乔译）
因为拿瓦侯对语言与气重要性的强调，所以在他们的“修炼”中，语言（主要是诵唱）与气（呼吸）的配合运作对个人内在与外在的控制比舞与气的配合运作更为重要。古代中国的“巫”也应该是如此，所以上引陈梦家说“巫”的同义字“祝”是“像人跪地张口而呼”，正是形象化地显示了这一事实。后来的儒事实上也继承了这一传统，他们强调朗声背诵或吟诵作为学习的一种重要方法，目的不只在记忆知识，更在调节身心。所以大儒如程颐都有如上面所引述的看法。了解这点，我们也许可以更切合实际地理解李先生文中所引余英时先生对于儒家与巫关系的论述：
余先生认为先秦诸子，特别是孔子与其儒家门人的突破是在于重新诠释巫者的身体力行体验，而非完全摒弃巫者的传统。
八、 结语：进一步的探讨与求证
本文的前半段简单介绍了3位中国人类学家对北美洲印第安人的比较研究：包括我自己的一本专书、两篇论文，李安宅先生的一篇论文以及张光直先生的一篇论文。从这些简介看来，这5种论著已能构成一个对美亚的文化关联做有系统性的探讨并进而求证其源起的基础。
这里所谓的起点主要包括美亚文化在社会结构、概念、艺术以及思维方式诸方面所展示的雷同。事实上，每一项雷同都已有足够的吸引力，吸引我们去做进一步的探索与论证。不过如前所引，李亦园先生通过其一系列的论文所建立起来的“致中和——三层面和谐均衡的宇宙观”的理论模型，却像一道强烈的触媒，把这些雷同深化与系统化，同时引导我们窥视其间更深层次的意义。
就在这个模型的引发下，如本文后半段所述，我首先把中国人与拿瓦侯人的宇宙观中的基本概念作了比较，发现两者高度相似，几乎相同，这是我在早期与罗伯茨教授长时间的对话中完全没有注意到的。其次则发现拿瓦侯诵唱者与中国古代“巫”的同质性。然而有关后者的资料只零星见于上古典籍，无从窥其全貌；而前者却实际是把巫文化鲜活地保存与发展到现在，既没有受文字的干扰，也没受有组织的大型宗教的侵蚀，可以说是古代巫文化延续最久长的一个传统。不过这一点也是我在李先生的理论模型引导下对照中国古籍才看出来的。我现在深信如果用这种新的观念，也可以说是一种“亚洲的观点”，去重新研究分析拿瓦侯诵唱者的祭仪，不只可以探讨拿瓦侯与中国的文化关联甚至历史源头，更可以较全面地认识古代的巫文化，对上古典籍也可提供一种新的诠释。真正可以做到“礼失而求诸野”（有关此语出处，蒙好友周春塘教授转托其友人何广核先生求证。承告如下：礼失求诸野，典源不出群经。始见西汉末刘歆《移太常博士书》，其文云：“今上所考视，其为古文旧书，皆有征验，内外相应，岂苟而已哉！夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？”另见东汉班固《汉书·艺文志》，云：“仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎！”）了，但这是在时空上相隔多么遥远的“野”啊！最近我写了一篇题为“山在不同文化中的象征意义”（Mountain as a Symbol in Different Cultures）的短文，其中涉及对拿瓦侯及中国古代有关山岳概念的比较。拿瓦侯有所谓四圣山（Four Sacred Mountains）分别代表东、南、西、北4个方位，并分别由4位神人（Holy people）守护。据我所知，中国则有五岳，如李白的诗：“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游。”五岳除了代表四方的山岳外，又多了一座代表中间方位的中岳。但最近查古籍，才知秦以前也只有四岳。四岳除了指代表4方位的大山外，也指守护这4座山岳的官。《尚书·尧典》称尧到了晚年，想要四岳继承帝位，说：“咨，四岳！朕在位七十载，汝能庸命巽朕位。”四岳则共同推举舜。根据《舜典》舜即帝位后一月即开始对于他们守护的四山分别去作祭祀：
岁二月，东巡狩，至于岱宗，柴望秩于山川……五月南巡狩，至于南岳，如岱礼。八月西巡狩，至于西岳，如初。十有一月朔巡狩，至于北岳，如西礼。
舜祭祀所遵循的顺序：东→南→西→北，完全与拿瓦侯同，即所谓日照的顺序（Sunwise Order）。
守护拿瓦侯四方圣山的4位神人（Holy People）分别是守护东方圣山的曙光童子（Dawn Boy），沙画上的代表色是白色，守护南方圣山的是蓝天人（Blue Sky Man），代表色是蓝色，守护西方圣山的是暮色女童（Evening Light Girl），代表色是黄色，守护北方圣山的是黑暗女童（Darkness Girl），代表色是黑色。因此这4位神人不但代表四圣山，四方位，还代表了时间，即一日的4个时段：清晨、中午、黄昏与夜晚。
我们再看《尚书》上的四岳，根据《尧典》他们乃是羲和之子，而据孔颖达疏所引汉代马融的解释是：
守护拿瓦侯四方圣山的4位神人（沙画）
羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。
可见四岳同时也代表时间，一年的四季，这从舜前往巡狩的季节可以说明。四岳自然也是神人。
从上面的比对，我们可以看到古华夏与拿瓦侯从地理、方位、时间及神祇上所建构出来的世界观与宇宙观何其相似！几乎不再需要进一步来证明他们来自共同源头了。只是我们要记住这个世界是“巫”甚至更早的萨满的世界而不是政治的版图，而这个世界正如张光直先生文中所引佛斯特的理论早在远古便已存在于亚、美两洲了。
上面这个例证可以说明：从前面所述的基础出发，我们在探索美亚的文化关联上会是怎样一个广阔而充满惊奇的前路！同时更令我们感佩的是萨皮尔在80年前便靠其极度敏锐的直觉与宏大的想象力，从极有限的语言学数据中，预见到了这种关联与源起。
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本文原载于《考古人类学刊》，2003（61）：123—144，转载时作者略有增删。
【注释】
[1]本文作者为韦小鹏。
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