我究竟要从哪里获得最初的线索？

我究竟要从哪里获得最初的线索？这个问题已经给出了提示——从“我”中。但“我”向来就是一个最难以领悟的东西。人们总是试图为“我”开辟一条可以通达的道路。但这也是最难以实现的。德尔斐神庙中那唯一的神谕像是对道路开凿者最大的嘲讽。但或许，我们需要的不是开凿一条道路，因为似乎无论从哪条道路出发最终都会回到起点——无论在结尾处是否已然言明。想要真切地来观察“我”，就需要摆脱如此固执地与我形影不离的“我”。而这似乎是不可能的——这无异于想要拉着自己的头发把自己拽出沼泽。

诚然，我们可以从镜子中看到自己的影像，但这也只是影像而已。所以，想要从由“我”出发的东西中来“反照”自我，便也是徒然的。“我”不可由一种对照发现，因为这一对照首先是由我出发的对照。如果从由我出发的东西中来找寻通达“我”的道路，只会画出一条偏离的曲线。“我”是最切近的，也是最遥远的。

“我”也不来源于一种自我意识。难道事情会是，在我没有意识到“我”的概念之前，我就不存在吗？如果说我意识到自己，那岂不是说，首先给定的是给出意识的我吗？“我”是一种先行于意识的东西。并且，无论对于感觉、直观还是判断，“我”都是先行的。“我”作为一种前意识的东西在意识，作为一种前感觉的东西在感觉，作为一种前直观的东西在直观……这是怎样做到的呢？谜底尚未揭晓。但可以领会的是，“我”不可作为一种现成的意识、感觉、直观等等来看待。那么，我意识到“我”，我感觉到“我”，我直观到“我”……这又是怎么回事呢？我又是在何处得到这些“我”的呢？这个“我”又是谁？

笛卡尔用怀疑主义走到了“我思”。可是，在“我怀疑”的时候，我恰恰只是在“思”。如果我没有“思”，那又会是什么情况呢？难道怀疑主义真的有权怀疑不在自己权力范围内的东西吗？笛卡尔没有再走下去，因为眼前的路一片漆黑。是“我”挡住了所有的怀疑之箭。并非因为“我”是不可怀疑的；而是因为“我”是怀疑无法到达的。虽然看上去像是一回事，但仔细领会就可以发现，这里说的不是“不可质疑”，而是“不可置疑”。笛卡尔清楚地知道，他在之前可以轻松地把怀疑放在诸存在者身上，但当碰到“我”的时候，似乎是碰上了峭壁，怀疑只能在底下远远仰望。说是仰望，其实更像是目无焦点地四处寻视。所以怀疑主义说：“我累了，就到这吧。”碰上“我”的时候，无坚不摧的怀疑主义也显得力不从心。

得到纯粹的“我”最理想的状态似乎是：一、无思；二、死亡。但不幸的是，在这两种状态下我将无法写出任何东西。但这却给了我一个提示：本真的“我”在思想与语言之外。我不太喜欢把“先验”这个词套在“我”头上，因为这似乎不关时间性什么事，更不要说经验了。这一不可思议者永远站在一条鸿沟对面。——当然，这只对于思想与语言来说是一条鸿沟。“我”能轻易地以奇妙的方式“作用于”思想和语言；而思想和语言却只能遥望这位尊者。这样说并不夸张。在思想和语言的范围内，我们只能说，“我”具有更高的权力，能在我们望而兴叹之处如履平地。“我”是不可思也不可议的；而我们却有一种先行的领悟。这种领悟又来自何方呢？

理解与领悟是两种不同的东西。如果说理解是光芒闪耀的，那么领悟是黯然无光的；如果说思想是一扇大门，那么领悟是一个小窗；如果说理解是康庄大道，那么领悟是林间曲径。——然而，领悟总能在理解难以到达的地方有所收获——虽然有时显得那么荒谬、没有逻辑、独断；但我们必须承认，在某些地方使用理性只是画蛇添足。因为盲目崇拜理性同样也只是一种迷信而已。——一种科学万能论带来的迷信。我不否认理性是一样“有用”的东西，但并不意味着它在哲学中能有多大作为。

与科学一帆风顺的上山之路相比，哲学的下山之路显得更为艰险。我们必须时刻提防陷阱，在峭壁上寻找难得的立足点，并保证在偶然向下张望时不要目眩。人们总是只关注上山的人。——因为他们虽然放弃了立足点，却在向上攀；与此相比，那些放弃立足点向下爬的人在人们眼中永远显得如此荒诞和不值一提。

我们来看一个例子：在欧几里德三维空间中，线是由点构成的。首先我们知道的是，线有长度。但我们尚需追问的是：点有长度吗？一种有长度的东西是如何以一种没有长度的东西构成的呢？面与线、体与面的问题也同样如此。这也不是作为空间的一个特例，时间也存在相同的问题。例如，如果时间是一维流动的，那么如何在时间上找到一个“点”，一个“现在”呢？在一物从静止变为运动的“瞬刻”，此物是静止的还是运动的？我们对这样的冲突总是视而不见，习以为然。对于“我”的问题也是一样。我们总是试图描述一种现实状态，划分各要素，然后把这些要素拼拼凑凑，作为既定的法则。

一种从分解到再整合的过程中，许多东西都已经变质了。因此，我们应当重视领悟，一种看起来不怎么科学不怎么有逻辑的方法。但至少，这是直接的。不过在此我必须澄清，我说的是“直接的”，而不是“纯粹的”。有人说，哲学家都是骗子，因为他们说的东西都不是最纯粹的。我想说的是，那种“纯粹的”东西至少不是可以用语言来描述的。

哲学家所要做的不是搭建一个博物馆，然后引导大家进行参观；毋宁说，哲学家只能向后人指出迷宫的入口——至于是在其中迷失方向，或是半途而废，或是走向终点，这就要全凭自己的领悟了。哲学书不是格言集，哲学家也只是启明星。如果没有领悟，从中看到的只是一堆尸体罢了。其所得也莫过于人云亦云地背诵一些“名言警句”。我们所要做的是从先哲的著作中领悟，然后描述出所领悟的东西来。但这一描述总是痛苦的。因为有的东西是无法诉诸文字的。一旦形成文字，就难免进行建构。一条直线是无法描绘一张网的，更不要说这张网之外蕴含的某些东西了。概念、定义只是不得已而为之的东西，我们不能固执于这些东西，而要注目于理念背后隐藏着的世界。想要靠别人的脚走路是不可能的。这条道路始终要靠自己开凿，而不是靠前人铺平。否则无异于跛足前行。

如果说，我是“我”的投射，我来自“我”，那么情况起码是这样：我被“我”投射到了某处。我所有的一切在“我”中都是某种可能性。这种可能性在某处扩散开了，就如同墨汁在宣纸上化开。而这一投射乃是聚焦。“我”被聚焦到某处，并在某处散开，以某种方式与此处融合。就像点在线中，以某种方式扩散开来，从无长度者成为有长度者。那么，这个“我”首先无我。这个“无”不是虚无，而是作为“有”的可能性的无。无不是一种空虚，而是一种先行状态。在许多国家的神话中，高阶的神总是生于混沌。从混沌到清明，这是对“无中生有”的描述。无之所以作为混沌，乃因为它是局外者。甚至这种“无中生有”之何以可能，我们也是无知的。我们已经惯于生存于此局之中。即便可以窥向局外，却无法越过这道鸿沟。这就像虽然我们可以从墨迹中看出墨汁，却始终只能把墨迹作为墨迹来看，而不是作为墨汁来看。我如其所是地作为已经散开的我呈现在我面前。如果要从我中来得到某种纯粹的“我”，必须把我从已然散开之处剥离出来，然后以某种方式还原。而这是做不到的。我在散开的同时，已经作为可能性的某种确定样态在某处固定下来了。即使把我剥离出来，也无法洞悉这个混沌的可能性总体。仍然用前面的类比：我可以看出这墨迹是墨汁所作，但任何“纯粹墨迹”都无法言明墨汁之为墨汁会成为何种墨迹。

形而上学所做的努力全在于抽象的上升，并认为这样可以到达一种纯粹状态。形而上学的努力之所以会失败，是由于其拒绝对无的领悟。在形而上学看来，本体应当是一种实体，因为实体只能由实体衍生而来。因此，形而上学的理解是，实体以某种方式从本体变为存在者，那么存在者也可以由同样的路径还原为本体。但这只不过是形而上学一厢情愿的看法而已。从前面的论述可以看出，如果我们所走的是一条单行道，甚至在到达的同时我们已经忘却了之前的一切，那我们要怎样原路返回呢？然而，“无”这种东西对于形而上学来说显得太过玄奥了。

汉字的“我”作为一个象形文字始终保持着其原始的意义。“我”字是作为一个兵器状的文字出现的。这意味着，“我”乃是兵刃相向者。兵器用于战斗，战斗指向冲突，冲突指向差异。某种差异让“我”大动干戈，投身战场。这一战场乃是我之被投射，在其中散开的战场。这一冲突乃是无与有的冲突；这一战场乃是世界战场。

在这里，我们要把“世界”这个词先行展开。“世”是一个界限。“世”字最早是在“止”上加三个圆点。古人说，“三十年为一世”（《说文》），这是说，三十年止。若以三十年为一生解，则意思扩展到“一生止”。与其说这是一个时间界限，倒不如说是一个生命界限。“世”为生命先行立下墓碑，宣告终有一日之死。而“界”字是上“田”下“介”。如果说按通常理论作为形音字来看，那么我们只要看“田”字就可以。可是无论如何，既然“界”和“田”有别，那我们总要以整体来考虑。“田”作为象形文字乃是一种描画，四周的田埂不但用于分划，还供人行走。再看“介”字。“介”作为象形文字描画的是穿着铠甲的人。两者合起来，那么“界”的意思应当是，穿着铠甲的人在作为边界的田埂上行走。这个穿着铠甲的人不是别人，正是我。令“我”大动干戈的差异不但是无与有的差异，还是在战场中散开的我与原始的“我”的差异。我在大地的边界上严阵以待。“世界”乃是战场，不仅是无与有的战场，也是我与“我”的战场。终有一死的我在大地的边界上与天上的“我”陷入战局。海德格尔之把世界思为天地人神四重整体，正是在描绘这场战争，只是他的描述更富诗意。最早并且最确切地描绘这场战争的或许是老子的“道大，天大，地大，人亦大^[1]”。

柏拉图用他的二分法把人看作“二脚动物”，不知道他是否愿意说“我是个二脚动物”呢？我与人始终具有不同层面的意义。这倒不是说我可以置身事外，而是反过来，我始终具有比人更多的意义。希腊神话中的普罗米修斯造人与中国神话中的女娲造人，其相似性令人诧异。古代东西方文化共同的人类起源说中埋藏着的惊人秘密就是，“我”把我造为人。这意思是说，“我”把我作为“人”投入世界战场的腥风血雨之中。我不但是某种“二脚动物”，更是被“我”投射的与“我”最亲密而又最敌对者。人是我在世界战场中的现身样态。我只有作为人才能入于世界战场。

尼采想要找到超人，也就是一种能战胜“我”的我。可是他终究失败了。因为我们所能看到的只有现世的权力。想要揣测“我”的权力首先要对“我”进行估测。查拉斯图拉下山之后也只能在大地上行走，他始终到不了“我”那里。与他为伴的是尸体与动物。他想要踩着自己的头向上走，但终究做不到。若要以尼采的口气来问他自己，那就应当是：“即使学会了行走，——在此之后，我要如何学会飞呢？”

我是一个人，但人不只是我一个。这是显而易见的。需要追问的是，如果“我”之作为混沌中的一切可能性，那么到底有几个“我”呢？是一个“我”对应着一个我，或是一个“我”对应着无数个我？

“我”是被作为永恒者来看的。这倒不是说它在时空中的无限延续性云云，而是世界要素的不可附加性。“我”作为投射者在世界之外，出于世界法则的掌控。不是说“我”作为存在者具有某种永不变易的性质；而是说，“变易”这种东西是无法附加在“我”之上的。同样的，“个数”这样的世界法则也不适用。既然是混沌，就不能够将清明的法则加之于身。那我们要从何处求得问题的开解？

在日常生活中，我们只会说，世上有无数的人，却不会说，世上有无数的我。我们会指着自身说，这是我；却不会指着别人说，那是我。但我们仍需进一步的考察。人之作为铠甲，不但可以保护，还可以识认。战场上，身着相同铠甲的是己方。凭着对铠甲的识认，我将相同铠甲的兵士认作己方，不与之战斗。相同铠甲的兵士总是被我作为聚集在一起的我的某种力量来看的。此一聚集不是向铠甲聚集，而是向我聚集。在这时，某人不是我，但向我聚集，成为我的某种力量。这不是要突出我的中心地位，而是要描述我在这样一种识认着的聚集中发现的奇妙事件——我也在向别人聚集过去。在这里，我发现了别人与我的同一性。我不是唯一的中心点。

然而这又向我们提出了一个问题：我们在这里应当把别人作为纯粹的人来看呢，还是作为某个我来看呢？这里的情形应当这样来描述：当我识认铠甲时，我的识认所指向的并非铠甲，而是铠甲中的东西。因此，当我在指出“这个人”的同时，我所指向的是这个与我同一者。这种同一不是相同或相等，也不是从类属的意义上来看的。这个同一是本源上的同一。我们真正所指的不是“他是一个人”，而是“他是一个我”。人作为铠甲只是一种世界要素的相同；而我们所发现的是某种超世界的同一性。在我们说“他和我一样是一个人”的时候，并不是说，他的外形、构造、能力等等与我相同；而是说，他与我是同源而同一的。源自哪里？源自“我”。

通过上面这段简短的描述，我们应当已经基本看到这个问题的关键了。我们的同一并非源自世界样态的人，而是源自超世界样态的“我”。

“主体”这个词是不能用来替换我的。对于我的论述也不是什么主观的。长期以来把我作为主体倒是说明了我与人两者持续已久的含混不清。我不是单纯的主体。我作为“我”在世界的投射与散开，披上人的铠甲。而通过在世界范围内对铠甲的识认，这一个我总与无数个我相互聚集。人是作为世界要素存在的；而我却并非现身为某种天生的世界性。我仿佛是从超世界的“我”投射扩散开来的。我与人具有更密切的联系，而不是所谓“主体”。主体只指示着“这个作为人的我”，这句话的两重限定就已经与我本来的状态相距遥远了。

尼采说，要成为超人，首先就要让自己“轻如羽毛”。我们何以如此之重以至于无法飞腾呢？因为我们身披铠甲；这使得我们必须站在大地之上。这个铠甲是把我与世界关联起来的铠甲，是把我钉在大地之上的铠甲。我被与世界相关联，在世界之中的人身上体现出来的世界法则也加在我身上了。于是，我开始以人的方式来理解。虽然我与“我”的关系是最直接的，然而却是最陌生的。因为我向来已经作为一个有生命的、终有一死的、站在大地之上的人出现了。我“生来”就在世界范围内。

康德的先验哲学认为，我们先天地熟知某些世界法则。然而这不是从我出发的，而是从人出发的。人之作为世界要素，天生就具有世界性。但世界对我而言是陌生的。我对世界的领会，总是从人来领会的。人作为铠甲，乃是我在世界中的扩散。这一铠甲是“我”先行选择的；我则作为身披铠甲者“生于”世界。在出生之时，我既与“我”形同陌路，也与世界不曾往来。然而我在其中的乃是世界。我自从呱呱坠地，就以人的样态与世界交往。我作为人悉知世界。我对于我的养父了若指掌，却对我的生父一无所知。唯一的印记只是作为我的我。我只在暗中对“我”有所领悟；而在明亮之处的只是以人的样态对世界的理解。

如果有读者埋怨我的著作看起来像是神话故事，我倒是想反问，人类最初的领悟不正是神话吗？

卸下铠甲总是意味着极端的危险。——这句话更真切的意义是，我从来不知道卸下铠甲后将要发生的事件。

危险来自未知。卸下铠甲的这个未知倒不是对世界的未知，不是人对于世界知识的未知；而是对于“我”的不可知，对于世界之外的不可知。不可知这种未知样态可以说是其中最为严重的样态。为何不可知？因为“我”对我说了“不”！每当我试图以一种世界法则来理解“我”时，都会被“我”宣判无效。因为它乃是超世界的。

我的问题是：我们要做的是去另寻一条羊肠小径，还是纵身跳向危险之处呢？

“大”在古人的文章中的意义总是让人回味。中国人的“大”在古文中的用法往往不指向空间大小。或许“空间”这个概念对于“大”而言本来就是陌生的。

“大”字很简单，一横贯穿于人。这里有一个有趣的问题：象形字“人”与柏拉图“二脚动物”的描述颇为相近。我们不禁要想，作为象形文字，何以不描绘出人的手呢？更像人形的“大”字表现的会不会具有比“人”更深邃的意义呢？

这一横的意义令人深思。如果“大”表现的只是人的话，那么这个字应当作与“人”相近的意义解。这一横必定道出了什么与人相关的事件，并把人的意义排挤开去了。我们可以看到，这一横本身乃是“一”。“一”以某种方式贯穿于人，穿透铠甲。先前被遮掩之处破损而成裂隙。在这一事件中，我借此得以窥见在人之外的东西。这个人之外的东西，不是说世界中的其他东西，而是世界之外的东西。我在“大”这一事件中窥见了超世界者，也就是“我”。我透过“大”窥见无我之“我”，窥见混沌之“无”。此窥视者始终是黯淡而不可理解的。因为即使是“一”之贯穿于人，“一”也还在其中。我所得见的微乎其微。而我对所见者也只是似曾相识。我因熟习于世界而无法以世界法则来“观”混沌者。我受领的是一种超世界理解的模糊熟悉感，一种直接的血缘吸引。这种感觉我们就称之为“领悟”。我透过“大”领悟，发现世界之外的“场所”。

此后，我们仍需追问，这个“一”又是从何而来的呢？不过对现代人而言，更急切的事情是，领悟之被遗忘，“大”之横贯事件指向了世界场所。——我真正成为无家可归者。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。^[2]

道生一，一生二，二生三，三生万物。^[3]

在我看来，这两段文字成功描绘了“道”、“一”、“大”三者的原初关联。我们先来解读这两段文字。在第一段中，我们首先看到的是“吾不知其名”。何者令吾不知其名？前面进行了描述。“有物混成，先天地生”。这句话突出呈现了两个现象：混沌、先行。再来看下面这句。“寂兮寥兮”所指示的是，这一令吾不知其名者，对于世界来说是闻所未闻的。“独立而不改”则是说，它“独立”地是一个永恒者。这个“独立”不是用来修饰其永恒性的；而是用来解释其永恒性的。我们在前面已经提到过，这一“独立”之永恒乃是世界法则不可加诸其上的永恒，这一永恒乃是超世界的永恒。“周行而不殆”与上一句结构相同，“周行”解释“不殆”。何谓“周”？“周”乃是圆。圆之为圆，在于其不分始末。这种无始无末的状态指出的正是混沌。圆，无论从何处起，终究要回到原点。要说这是“首尾相连”，不如说是“无首无尾”。我们不知道它从哪里开始，也不知道到哪里结束，只是在其中无尽地重复。但每一重复又像是一个新的开始。圆并不是简单的“首尾相连”，我们也不只是单纯从一处起回到原点；圆的微妙之处在于原点又不成其为原点。或者说，在圆里，根本无所谓什么原点。每一处都是原点——但这也是说，每一处都不是原点。每个点对于我们来说既熟悉又陌生；每个点都似曾相识。这是一种既清明又混沌的模态。而“周行”正是在这样一种模态中前行的步伐。由而，不殆乃是这样一种在既清明又混沌的模态中表现出的无休止步伐。之所以无休止，是因为由圆呈现出来的混合模态。我们前行，并没有失去方向；但这一方向是盲目的。我们既看不到起点也见不到终点。我们只知道“在其中”，却不知道“在何处”。我们知道“如此”前行，却不知“为何”前行。我们前行，只是源自圆的事先规划。这一规划不但是对我，而且还是对我在其中扩散开的世界的。星球之为圆，宇宙轨道之为圆，一切皆如早已规划好般地运转；而“圆”正是令吾不知其名者的世界样态。故曰：“可以为天地母。”至此我们也可以看到，第一句“先天地生”之“先”也不是自然科学意义上时间的在前，而是一种“我·世界”问题上的先行性。作为“圆”这样的世界样态，这一令吾不知其名者是无首无尾的；但作为这一世界样态之上的混沌者，其具有超世界意义的先行性。虽然其对于世界是闻所未闻的，但我们可以从其“独立而不改，周行而不殆”的世界样态中领悟其超世界性。这一超世界者令我“不知其名”。若我必须将其描绘出来，则只有“强字之曰道，强为之名曰大”。

然而，何以“字之曰道”呢？在《道德经》第一句中老子就提到了这个问题：“道可道，非常道^[4]”。这句话通常的理解是：“道”可以道说，但须以一种非同寻常的方式道说。但在这里我们可以领悟到更深一层的意思，那就是：道就是道说本身。并不是我来道；而是它自身在道。或许“道”的本义也就并非道说。作为“首”之“走”的道描述的正是令吾不知其名者的世界样态——圆。“道”乃是在道其本真。其本真指向何处？指向超世界的混沌之处；我们称其为“无”之处。“无”并不道；道道其自身。道与我一样，忘乎其似曾相识的超世界者，作为世界样态展开，却不自觉地透露出与超世界者的血缘关系。道作为世界中的道，道说的是作为由“无”投射到世界并扩散开来的世界样态。“道”之所道，乃是由超世界而来的世界道说。因此，作为非由我道之道，“道可道，非常道”。

那又何以“名之曰大”呢？关于“大”，之前已作诸多阐释。另一个问题是，“道”与我有什么关联呢？我们来看之前未曾解决的关于“一”的问题，看看是否能从中找到线索。

“道生一”，这是对于“一”描绘最直接的句子。如果说“一”是与“道”最切近者，那么这里的问题所指乃是：“道”之首先道说的是什么？“道”首先道说的是其作为圆的世界样态。为何？因为“道”首先要在其世界样态中向我呈现其自身。我作为世界样态的我，只能触碰诸世界样态的东西。因此，这个“一”乃是圆。“一”贯穿于作为铠甲的人，这便是“大”之事件。在此事件中，我与道并行而成为超世界的领悟者。这一领悟对于世界而言“寂兮寥兮”。无论是道还是大，都是作为对超世界领悟之事件出现的，也就是连向超世界的可能性链条。对于我来说，只能描绘其现身而不可描绘其原貌，故而只能强谓之名字。

那么，“大曰逝，逝曰远，远曰反”指的又是什么呢？“逝”意指远离某处而去。而“去”之何所往却没有指示出来。在这里，“逝”标明了所逝之中心，却没有标明其去向。逝之中心乃是作为“大”之中心的我。“大”从我而逝。逝往何处？这一“何所往”不是显而易见的。我们隐约可以看出，其所“往”应当是指已然发生的事件。当子在川上曰，“逝者如斯夫”时，这里的“逝”就较为清楚地指明了逝之所往。往乃是过往；“逝”之所逝乃是离开我向过往而去。这一过往作为已然发生的事件也并非时间意义上的“过去”，而是指一种对我和世界具有先行性的事件。这一事件正是“先天地生”之事件，正是“大”之事件。逝去乃是远离我向“我”而去。远离之“远”亦非指空间上的距离远近，而是一种超乎世界的、鸿沟相隔的远。那么，我是否可以看到逝而远之之处呢？否。“远曰反”。前面已经说到，远之所远并非可以通达之远，而是不可逾越之远。远之所反指向何处？反是意指“相反”还是通借字之“返”？在这里我倒是要说，“反”之通“返”是有其原始因素的。如果只是单纯的文字不够，那么大可以再造一字，何必执意通借呢？反之所反，乃是逝远之所反。在逝远之处，我看到了与我似曾相识者；但它却是混沌、有异于我、同我“相反”的。然而，这一“相反”却指向超于我，超于世界；此与我血脉相连之处，令我产生归“家”之感。“家”之所归，乃是源初之“返”。因此，“返”独立于“反”作为日常意义而出现倒是正指明了“家”之被遗忘状态。“反”并非反前行之向而行，而是逝远之反，是源始的、超世界的归“家”。

至此，我们对“大”领悟得够多了吗？——答曰，我们所获的东西甚至还不足以提出如此轻狂的问题。

如果我们想要看清楚一个问题，最好的方法就是置身事外。然而，要想把问题看得足够“透彻”，或者如笛卡尔所说的“清楚、分明”，这是做不到的。因为我们缺乏这样的立足点。这并非是说，我们有这样的立足点，只是我们无法站立；而是说，这一立足点在我们之外，我们甚至连其概况都看不清楚，更不要说走到近处了。我们的领悟只能微乎其微地往回挪动，却无法如“理解”一般大步迈进。我们无法得到某种“法则”来方便地运用于其上，因为这一“法则”之所在正是与我们鸿沟相隔之处。我们所能做到的，只是在微亮所及之处窥其一斑。

——但如果说领悟是一种独断，那逻辑不也同样是一种独断吗？

在这里，我还想指出一点：把逻辑这样一种世界法则用于哲学，永远只是一个美丽的错误。一种在我之外不可概念的东西，要怎样用概念表述并加以论证呢？我的文中还没有也不会出现“论证”之类的词。这些东西是无法证实的。之所以无法证实，是因为最根本的哲学问题是超世界的，更不要说超现实了。同样，这些东西也无法被证伪。所以请不要用一种“科学的”眼光来看待哲学问题。哲学之所向并非哲学本身，而是哲学的自我超越。

人们已经开始推倒形而上学的高楼大厦。这倒不是由于它的地基不稳，而是人们开始意识到：哲学所要做的不是向光辉璀璨之处而去，而是向黯然无光之处而归。

可是有人会笑着问我：“你不正是用你的逻辑在思考，用你的逻辑在写作，用你的逻辑在建构吗？”不错，因为这是我与道作为世界样态所无法避免的。我所能提供的也不可能是一种直接的领悟。在领悟变成思想再形成文字之时，早已失其本来面貌。——但至少我们从哲学中所要得到的不是文字，而是领悟。所以请直接拆除我的逻辑与建构，向着我意指的更为源始之处前行。

尼采在《悲剧的诞生》中毫不留情地批判苏格拉底，认为他是最早“下毒”的那个人。在尼采眼中，苏格拉底不要说跟“圣人”这个词沾不上边，甚至就是个废物。如果他仅只是个病夫倒也罢了；偏偏却还是个病原体。无论如何，有两点苏格拉底是做对了。一是对“无知”的领悟；二是对“守护神”的领悟。可他偏偏要用他所“无知”的“守护神”来进行哲学这门“技艺”的辩证，这难道不是搬起石头砸自己的脚吗？

康德的“物自体”。——就算像康德那样仅只去除“感性直观的纯粹形式”，所见也就已然是一团混乱了。为什么？因为我们失去了“物”的立足点——世界性。况且时间与空间也不是什么“纯形式”，它们自有其作为世界样态的根源。康德所说的“物自体”其实已经不是什么“物”了。我们如何能把世界性从一种世界样态中抽去呢？这里需要注意的是，康德所做的不是一种超世界的领悟，而是一种“超验”的思考。把世界性从世界样态中抽去后再投放回世界中运思，正是康德整个先验哲学的症结所在。“物自体”是一种无世界性的世界怪胎。因此，康德觉得眼前漆黑一片，认为哲学到此为止再也无法有所作为了。

“大”是作为世界与超世界的唯一关联者出现的，这里或许也就埋藏了世界之何所来的线索。

“大”这一事件说的是什么？“一”贯穿于人，裂隙中我看到了界线。什么界线？超世界与世界的界线；黯淡者与清明者的界线——阴与阳的界线。我们稍作整理便会发现，事情乃是：“道”——“一”——“阴阳”。而我正是作为这一线索出现的。事情并不是我造就了世界；而是我引出了世界。我向来作为一条秘密的引线出现。但在事情发生之后，我又以隐蔽的方式置身事外。我引出世界，却又以世界样态入于其中。当我入于其中时，我以人的世界样态出现。我作为终有一死者立于大地，仰望天空。大地乃是我之世界样态的栖居之所；而天空则是牵系于我的“我”之所在。我不但入于世界，还出于世界；我作为世界的引出者行于万物之先。我在“大”之事件中道说世界之为世界，世界之世界性。万物作为世界性的世界样态呈现；我作为世界性的引线出现。我以我引出的世界性来道说万物。当我们更深刻地领悟“道大，天大，地大，人亦大”以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”的意义时，问题的方向就向我们透露出来了。“道大，天大，地大，人亦大”描述的是在“大”这一事件中世界战场的开放；而“道生一，一生二，二生三，三生万物”乃是以我为线索的世界万物之领悟。“我”将我投射并散开的事件乃是世界战场开启的事件。我作为超世界本源的世界样态开启了世界与超世界的差异，开启了世界战场。

当然，此处所说的绝不是“世界是如何形成的”。我们关心的是“我·世界”问题，而不是任何科学或形而上学意义上的世界本体论问题。另外，我也无法对“一个”超世界者与“另一个”超世界者的“关系”进行描述——那才是真正的独断论。我所能做的只是对超世界者的世界样态以及作为世界与超世界联系的某些特殊链条进行描绘与领悟。我们必须再三注意，千万要像奥德修斯那样把自己拴在桅杆上，断然拒绝海妖塞壬令人神往却又充满毁灭的歌声。

不要妄图去探索亘古不变的稳固根基。但必须找寻可行的出发点与可能的落脚点。

笛卡尔对自我进行怀疑的第一步就是区分开“肉体”与“灵魂”。但我想说的是，形而上学的这种简单区分是不可靠的。我只能作为人这种世界样态来领会完整的“人”，而没有依据将“肉体”与“灵魂”划分开。形而上学对肉体与灵魂的划分全在于主客观体系的需求。我也曾陷入到费希特式的极端主观主义中去过。以形而上学的思路，“灵魂”总是主观而可靠的；而“肉体”则是客观并可怀疑的。因此形而上学可以大胆宣布，“肉体”与一切“现实”的东西都是不可靠的；而“灵魂”的源始性则是不可怀疑的。

问题的关键在于，形而上学混淆了世界与超世界的界限。在形而上学中，“灵魂”一直兼具世界与超世界两种样态。奇怪的是，“灵魂”的世界样态与超世界样态是同一的；“灵魂”是“不死”的。即使是康德，也将其作为一个无须顾虑的悬设来构建他的体系。然而，“灵魂”的“不死”就等于将其超世界性磨灭了。形而上学的意思是，“灵魂”无论是在人世还是在上帝那里，都以一个样态出现，那就是无“肉体”的人的样态。然而，仅仅将“肉体”抽离出去，得到的仍是一种世界性的东西。而且这就像康德在“物自体”中所犯的错误一样，径行将世界样态的世界性抽去；但是在对“灵魂”的理解上，形而上学将问题表现得更为强烈：它不仅将这一世界怪胎投回世界，还投向超世界。形而上学所抽去的“肉体”事实上只是去掉所谓感性直观的纯形式。这一做法源自人们一直以来对于“感性”的偏见。但人这一世界样态，向来是“感性”与“理性”并存的，两者具有同等的权利；人也不曾有那样的特权将“肉体”与“灵魂”强行划分开来，更不要说决定何者更为高级了。人只是作为一个完整的世界样态在世界中散开的，对于世界的认识也并非单纯地“由感性上升到理性”。康德的纯粹理性批判很出色地完成了“纯粹理性的先验性”这一清理任务，却没有注意到这一任务中隐蔽的问题是：感性首先是先验的。

但是有人会反驳说：“我从没有将灵魂作为一种世界性的东西来看，而是向来作为一种超世界的东西来看的。”那我倒是想问，既然是一种超世界的东西，那你是如何将它作为“认识世界”的“工具”的呢？形而上学的理性论不断进行着“灵魂”到“肉体”，“肉体”到“灵魂”的“相互作用”，一种超世界的东西与一种世界性的东西是如何可能完成这样一种工作的呢？虽然人作为我的世界样态具有超世界的血缘，但我也只能作为那个世界样态的我现身，与“我”鸿沟相隔。人们对于“感性”与“理性”的划分源自“感性是现成的”这个偏见；但事实上，就“感性”作为与“理性”同样从人这一世界样态来“认识世界”这一点来说，我们无从区分这一事件中所表现的差异。“感性”所接触的可能是“现成”的；但“感性”从来就不是“现成”的，也不是一种科学意义上的由某种器官所产生的对大脑的刺激。在这一点上，胡塞尔作出了很大的贡献。他观察到我们对世界的认识方式并非如形而上学所划分的那般简单。虽然他仍旧没有钻出瓶颈，走向了“纯粹心理学”；然而，在对“感性”进行更深入领悟的问题上，胡塞尔的研究取得了卓越的成就。^[5]

柏拉图的“洞喻”写得很形象；只是洞外的那个世界伸手不见五指。

——因为这样，我们就该回到洞里去吗？

形而上学的“抽象”总是乐于抽去某些世界性。抽象在科学中的作用是毫无疑问的。科学所关心的总是在其学科内所必要的东西。科学的抽象所做的并非一种褫夺，而是一种遮蔽。这种缺失性的替代往往只在世界范围内进行。例如，我们在物理学上将一张桌子抽象为一个质点，这并不表明桌子的世界性被消除了；而是说，这张桌子的世界性被遮蔽了。桌子依然保持其所有世界性，我们依然可以对桌子进行化学的、生物学的、历史学的分析。但这些分析与物理学的研究范畴无关，因此物理学将这些要素遮蔽掉，仅在其学科所必须涉及的范围内进行分析。科学的抽象无须在遮蔽其世界性后担心无处投放，因为这种抽象作为暂时的遮蔽总是以世界为根基的。真正来说，在科学中世界性并未消逝。

形而上学则不同。形而上学总是希望寻求某种“纯粹”与“永恒”的东西。因此，对形而上学来说，必须抽去所有世界性，并超出世界。形而上学的抽象乃是褫夺性的。然而，形而上学在抽去世界性后，遇到了一个难题：一种无世界性的东西要向何处投放？然而，这个问题总是被忽略了。形而上学若无其事地将无世界性的东西投回世界之中，并将其作为世界样态来理解。从西方哲学曾争辩不休的“上帝是否一实体”这一问题中便可见一斑。因此，我们必须开辟一条新的道路，而这条道路要从形而上学的问题中发现。用维特根斯坦的话来说，在我们拆毁这座空中楼阁时，那些瓦砾向我们提供了更为坚实的基地。然而，我们还须以尼采的口气来问，在斩杀了所有的神和上帝之后，要如何求得悲剧的开解呢？

关于自然，我们常常说得很多，却又领悟得太少。

自然总是被作为一种现成的东西来看的。从其字面意思就可以看出，自然乃是自为根据而然。在形而上学中，自然通常被作为一种“客观”的东西来看待，这种“客观”的东西总是异己的、现成的。之所以说，形而上学认为自然是异己的，是由于自然作为自成其然者并非由某种“主观性”决定。人与自然总是被作为有所隔阂者而分离的。从这种意义上说，人乃是最不自然的东西，而我所看到的一切“自然”也就成为“非自然”的了。而奇怪的是，即使是在形而上学的“客观”意义上，人本身也应作为某种自然之物来看。于是，一个矛盾的命题就产生了：一种自然而又非自然的东西让自然成为非自然；而这种非自然又是自然。

为了清楚地看到这个问题的症结所在，我们首先要领悟自然的“自”源自何处。自然作为一种世界样态，乃是由我引出的；但这并不是说，自然是由我起源的。自然作为世界样态，乃是具有世界性的，其本源在于世界。自然乃是自世界而然。自然总是从世界中汲取，并按纯粹的世界样态展开。世界作为天地人神四重整体，不断进行着战争。人作为世界战场中的一员，时刻改变着世界战场。自然由世界而然，但绝非一成不变的自然。自然由世界战场的变化中汲取并展开。从人作为世界战场参与者的意义上说，人改变着自然；而从自然之由世界战场中汲取并展开的意义上说，自然的本源并不改变。自然乃是以不变应万变者。人并非自然，却在自然中显现。

苏格拉底的“守护神”。——之前说，在这件事上，苏格拉底是做对了。遗憾的是，苏格拉底错认了这个神的面貌。形而上学的“理性”通常被当作指向超世界的世界法则。令理想主义者迷茫的倒不是理想有多遥远；而是假如理想是超世界的，那么理想便是不可企及的。为了克服这个问题，理想主义者硬生生地把某种他认为是超世界的东西拉入世界之内。“理性”作为“超世界的世界法则”，本身就是自相矛盾的。无可否认，世界法则是人作为世界样态所须遵循的；但这并不是说，我就是源自这种世界法则的。同时，世界法则本来就只是世界性的，我们如何将世界性的法则加诸超世界之上？而又如果说，这个法则原本就是超世界的，那么我们是如何从超世界中如此清楚明了地看到世界法则的呢？

虽然康德没有明确这样说，但他显然是承继了苏格拉底的衣钵。他认为，世界是根据大自然提供的一条由智慧所秘密织就的线索前行的。^[6]自然作为从世界中汲取并展开者，确实呈现出了某种世界法则；然而我们仍需看到，人并非世界法则的盲从者。人遵循世界法则乃是就自然呈现出人在世界战场中的世界样态这一点而言的。人遵循世界法则并不是说，世界法则规定了人；反而是说，人让世界法则以四重整体的自然性呈现出来。人作为四重整体之要素，打开世界战场，并随自然呈现出其世界法则。康德的观点是本末倒置的。“理性”与“感性”是对世界法则进行再分解的产物，而不是某种本源意义上的东西。由此可见，苏格拉底的“守护神”其实只是已经被他加工过并神化的“理性”罢了，雅典人为他定下“亵渎神灵”之罪也并不为过。

为何每个我各各不同？“我”之将我投射入世界并以人的样态散开，何以产生差异？这一差异是何种差异？之前我作过一个比喻，我之被投射并散开的事件就如墨汁滴渗于宣纸。虽然墨汁相同，宣纸相同，但墨迹则各不相同。这种墨迹的差异我称之为“墨韵”。墨韵指向何处？指向世界战场之开放程度。我既与“我”有先天的牵连，又与世界有密切的关系。我作为人打开并进入世界战场；这一战场的开放程度乃在于我被“我”与世界牵扯的程度。也就是说，我与“我”，我与世界的关系密切程度不同，则世界战场的开放程度就相异。墨韵正是指向这一密切程度。我在墨韵的牵引下以墨韵所给出的样态领悟“我”，认识世界。我越是领悟到与“我”的血缘关系，越是以人的样态认识世界并领悟到世界与超世界的差异，世界战场的开放程度就越大。因而，每个我都以不同的墨韵为牵引，以不同的程度开放世界战场。每个我都是墨迹，却有着不同的墨韵。这个“不同”乃是墨韵同一之差异。

墨韵作为由我至人的牵引，乃是我对世界的领悟。在这一事件中，墨韵以语言来道说世界。古希腊人称之为“逻各斯”。“逻各斯”乃是让世界在我面前呈现的道说。这一呈现式的道说并非是由我出发的，而是自行的。为何？因为墨韵牵引着我；而非由我牵引着墨韵。从这个意义上说，墨韵乃是语言之语言。墨韵亦非由世界出发来道说世界，而是以某种超世界的方式来道说的。而我们所得见的只是墨韵本身。我们无法看到墨韵是如何运作的，但可以看到墨韵如此运作着。墨韵径行将世界在我面前呈现出来。也就是说，我们并非先行获取“纯粹现象”，然后在某种“纯粹心理体验”中对号入座；而是墨韵呈现出某种由超世界而来的，且可在世界中散开的东西。这种呈现对我来说是先天熟识，可以领悟的。

世界作为四重整体，无论我以人的世界样态出现显得如何世界化，对世界来说我总非亲子。从这个意义上说，世界远非什么“纯粹”的东西，反而始终包藏着异己之物。

世界之墓碑为谁而立？非但为我而立，也为其自身而立。世界作为世界战场，乃是差异性的战场。然而，这一差异性又向来包含在自身之中，成为同一者。天地人神任何一方的消失都是世界之消逝。世界战场乃是自我毁灭的战场。“我·世界”从来都是一个在裂隙中生存着的整体。

黑格尔认为，一种差异的同一，其结果必然是自我毁灭。差异双方的争执必然使得同一者趋于瓦解。同一者向来就是作为差异的呈现者出现的，这也就标示出了同一者的世界命运。同一者是世界性的有所终结者。差异之消逝也是同一之消逝；同一之消逝乃是复归于混沌。对同一的追求与对差异的追求是一回事。

在柏拉图《巴门尼德篇》的最后，巴门尼德添上了这个结论：“看起来，无论一存在或不存在，其他事物存在或不存在，它们都以所有事物的方式和样式，对它们自身或在它们之间，显得既存在又不存在。^[7]”

从古希腊“一”与“多”的区分中，我们可以看出，古希腊哲学惯于把同一与差异划分开来。“一”作为同一者存在，作为差异者不存在；而“多”作为差异者存在，作为同一者不存在。我们可以将巴门尼德的话翻译为：无论是认为只有同一者还是只有差异者，世界总以其本来的世界性，对世界本身与世界万物显得既同一又有差异。巴门尼德的这句话深刻地揭示了世界之世界性。世界本身就以呈现差异的同一者样态既生存又趋于毁灭。

然而，形而上学犯了一个致命的错误，就是在“我·世界”整体中去追求“纯粹性”。形而上学认为，一种清楚的认识必须是一种“纯粹的”认识。因此，形而上学的热衷者不厌其烦地探究“世界本体”。但无论他们的钻井机挖得多深，世界依然像蜘蛛网般错综复杂。在世界中探求不灭的“永恒”也始终只能是一个美轮美奂的空想。

黑格尔的“无限”。——黑格尔认为，事物是“无限”的，这种“无限”是对于自身限定的自我超越。那么我们首先必须思考，这种限定来自何处？

对一个事物的限定，首先指出的是“这是某事物”。也就是说，这一事物以某世界样态存在。这个“某”是确定的“某”，是已被命名的“某”。当我们说“这是一匹马”的时候，所指明的是，这一事物以“马”这一被命名的世界样态存在。存在寄存于命名之中。但命名不是首先从世界呈现出来的，而是从墨韵呈现出来的。墨韵将事物描绘出来，给事物以世界性。这个世界性正是呈现出差异的同一。命名将某事物从世界中突显出来，带到存在中来。在未曾命名之前，这一事物是无世界性的。用海德格尔的话来说，就是在“非存在”中被“遮蔽”了的。墨韵将事物从非存在带入存在，解蔽而澄明。这个过程中，事物的从世界中突显乃是差异的突显。事物被从原始的同一带到差异中来。同一，也并不是说纯粹性的相等，而是指差异之隐蔽状态。墨韵将事物的同一性遮蔽起来，突显其差异，突显其为“某”事物。由此可以看出，对事物的限定，乃是对同一的限定。墨韵将同一带入隐蔽场所，将事物以被命名的澄明差异的状态突显出来。事物的存在状态正是事物同一性的被遗忘状态。但这种被遗忘并非褫夺性的。无论是对同一还是对差异的褫夺都将导致事物世界性的毁灭。

按赫拉克利特的说法，宇宙“是一团永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭”（残篇30）。赫拉克利特关于“火”的思考与黑格尔关于“无限”的思考是一致的。事物在突破限定的事件中将同一从被遗忘状态中解放出来；同时，事物突破限定之限定又将同一复归于遗忘状态。这团“活生生”的“火”并非时而燃烧时而熄灭；而是在燃烧中“按照一定的分寸”蕴含着熄灭，在熄灭中“按照一定的分寸”蕴含着燃烧。在墨韵的命名事件中，事物的世界性显现出来，这就包含着事物与世界的整体联系。事物在差异突显出来的同时也就蕴含着事物之同一的根基。因而，赫拉克利特说，“不听从我而听从这个逻各斯，就会说万物是一，就是智慧”（残篇50）。墨韵命名万物的同时也道说差异之同一。“万物是一”正是在描绘世界性。

我们可以看到，在墨韵道说的同时，“超世界——我——世界”被连结起来了。同时，世界之世界性并非由世界自行呈现出来；而是由墨韵道说出来。因此，我们要对我的世界领悟过程作个颠倒：并非我借由人这一世界样态与世界接触来领悟世界；而是墨韵通过人这一世界样态让世界如是展开。世界性正是我在世界中散开。在这一散开中，世界之为世界被道说出来。墨韵正是道，而这一道说世界的事件正在“大”之中。在“大”之事件中，我引出世界，墨韵道说世界。