第三章 现实·梦
“现实”很少被作为一个专题来探讨，因为“现实”在许多人眼中是最“无可置疑”的。但“无可置疑”正意味着其本来的面貌被长期掩埋了。所谓“现在”与“真实”究竟是指何种状态呢？“现实”总是被看作一种最真实的东西；而这种真实是最无根据的。——人们可以根据现实来判别梦境，又有谁根据梦境来判别现实呢？
“现在”是带出“真实”的关键。一种存在者作为“实体”，总是说其能在某个“现在”在世界中存在。这是通常的理解。而这个“现在”似乎并非指向某个时间的瞬刻。当我们说“苏格拉底是现实的”，这并不是说苏格拉底在此时作为一个看得见摸得着的“对象”显现在我面前。或许，我们首先要做的是拆去形而上学的体系，对时间本身做更深入的领悟。
我们对时间的理解一般来说是这样的：时间是一条直线，没有起点也没有终点。我们处于“现在”；“现在”之前是曾在的“过去”，“现在”之后是期待的“未来”。可是，我们要如何获得“现在”这个点呢？就算可以获得，那么在这个点中，又有什么会呈现出来呢？在我们面前呈现的东西始终是延续性的。用胡塞尔的一个例子，我们在听音乐的时候，音乐是作为一个延续性的东西呈现在我们面前的。那么，我们是如何将这些“瞬刻”连成一条线的呢？
我们对时间的思考往往是“外在”的；也就是说，把时间作为一种“客体”来看。康德把时间作为与空间一样的空泛范畴来思考，将其称为“感性直观的纯形式”。空泛性正是时间被作为直线来思考的原因。时间成为刻度，我们被投放入刻度中。因而才得出，整个时间体系是以“现在”为原点的前后延伸。但形而上学从来没有给出问题的答案：“现在”在何处？它如何延伸？
时间常常和变化联系在一起。同时，它是独立于“主体”的。无论“主观上”多么希望时间慢行，时间始终一如既往地刻板而无情地执行着它的刻度。人们习惯把时间作为一种流逝。在这一流逝中，“现在”逝入“过去”，“未来”成为“现在”。在这种流逝中，时间本身并不流逝，那是什么流逝了呢？
或者时间只是生与死之间的距离吗？毫无疑问，时间与生存有莫大的关联。但即使在某人死后，时间一样若无其事地流逝着。只是对于这个“主体”来说，时间不复存在了。时间并不完全指代生命。生命只是时间流逝的感觉状态。
人以某种参照物来记录时间。日出日落为一日；月之由缺到圆复成缺为一月；冬去春来，太阳回到原来的照射角度为一年。这种参照的记录乃是一种返回。在时间中，某种东西再度显现。时间周而复始地显现；它不是一条直线，而是“圆”。唯有以“圆”这种世界样态，时间才显现出来。时间乃是“周行不殆者”，乃是“道”之道说。
对我来说，时间本身并不道出“过去”、“现在”、“未来”。我向来在时间之道说中。时间作为圆，既有始有终，又无始无终。时间道说出存在者的存在，道说出世界的差异性与同一性。我总在这种差异性与同一性的给出中，体验时间的“片段”与“整体”。“过去”、“现在”、“未来”都是作为时间片段被体验的。而“现在”则是在我眼前最清晰呈现着的片段。“过去”与“未来”作为已然模糊的片段与未曾呈现的片段，与“现在”遥相呼应。
时间之为时间，总是道说出差异的。而差异之为差异，正是作为不可相等的东西存在的。在我面前清晰呈现的东西虽说是同一的，但总不是相等的。我感到时间的逝去，正是这种差异的显现。“现在”端呈出差异，“过去”记录着差异，“未来”埋藏着差异。“现在”作为差异的端呈者，始终显现为清晰的。这种端呈乃是将差异带到我面前来。在“过去”中，之前的差异者已不再作为被端呈者在我面前显现；我的面前呈现出新的差异，而事先端呈出的差异黯淡了。那么，“现在”从何处端呈差异？从差异未曾显露之处，从“未来”中。如果用海德格尔的术语来说，那么“现在”就是解蔽状态，“过去”是澄明状态，而“未来”是遮蔽状态。而换一个角度，从时间道说之同一性来看，那么“过去”遮蔽着同一性，而“未来”澄明着同一性。“过去”、“现在”、“未来”乃是既由显入隐，又由隐入显运作的。这种运作本身是周行的，而不是线性的。“现在”只是其中一个特殊的步骤。在时间的差异性与同一性道说中，“现在”作为端呈者、解蔽者出现。
时间本身并没有刻度；是人在时间周行的差异与同一中为其标上了刻度。可见，“速度”这种东西对时间而言本来就是陌生的。“速度”只能相对于有刻度的时间而言。我对时间流逝快慢的体验也不以刻度决定。在等待的时刻，我总觉得时间过得缓慢；而在忙碌的时刻，我总觉得时间过得飞快。在我所期待之某一差异未到来的时刻，就会觉得未曾有差异显现。即使街头人来人往，这种差异对我来说是不相干的。而在忙碌的时刻，期待之差异却紧张地在我眼前端呈出来。“现在”并不是一个“瞬刻”，而是一个从差异之期待到差异之端呈的片段。“现在”并没有固定的长度。这可以是一秒，也可以是一百年。“现在”越久，则在我的感觉中，时间就越慢。
作为时间刻度的差异之期待，总是不期而至的。即使我并不期待日落，太阳依然落下。不期而至说的正是日常生活中的“现在”。在时间刻度的读取中，我们将某一无所期待者瞬间作为期待者来看。这个“现在”是一个瞬刻。以时间刻度来表示“现在”，正是时间之领悟被掩埋的表现。
我对时间的期待，可能是差异性的期待，也可能是同一性的期待；可能是向澄明者的期待，也可能是向遮蔽者的期待。在先前那个例子中，我们说“苏格拉底是现实的”，这就是在向澄明者期待。这一“现在”乃是将苏格拉底从澄明者中端呈出来。这种端呈表现出的是已模糊者的清晰化。此时，我并不端呈出苏格拉底的“实体”，而是将苏格拉底从模糊带向清晰。换句话说，我通过时间把苏格拉底带入“现在”。我们经常说，“我唤醒了回忆”；英语中recall一词也就表现了这层意思。
我们在日常用语中的“现在”事实上也不指向某个瞬刻。当我说“现在，我在听《哥德堡变奏曲》”的时候，我说的现在，是对问之所问的期待之回复。而当我问“你现在在干什么”时，我乃是在表现期待。此时我在向未来期待。在对方没有回复之前，现在总还没有完成。再如老师说：“现在，我们来学习这篇课文。”那么他所说的现在也就是指向未来的期待。他所指的并非在这个瞬刻，我们来学习这篇课文；而是指，从学习之期待到期待完成之时，才是他所说的“现在”。我们从时间中端呈出“现在”，而非从“现在”导出时间整体。
时间具有流向只是人们一厢情愿的想法罢了。“现在”、“过去”、“未来”乃是一体的。我也不生存于“现在”，而是生存于时间整体性中。时间并不流逝，而是周而复始地运作。“现在”作为端呈者只是时间的一个特殊样态。
“现在”之端呈首先是期待之端呈。那么，此期待又从何而来？我们期待某个存在者，要将某个存在者显现出来，乃是由于这一存在者被问及。而问之所问，正是墨韵本真的语言。这一问既可以指向澄明者，也可以指向遮蔽者。
“现在”指向的澄明者，正是我们称之为“历史”的那种东西。历史绝非编年式的材料堆积。这一点海德格尔已分析得十分清楚了。但只是对时间观念作简单的颠倒是不能解决问题的。历史向来就在时间中。而这不是说，时间在历史中被记录；这说的是：时间道说历史。历史乃是澄明者之整体。历史并不在“现在”，但作为时间整体性中的一个样态，能够在澄明者之指向中被“现在”唤醒。福柯所说的“关于现在的历史”，也就是指这种时间整体性中的层次性。“现在”与历史之间并不存在一种线性关系或顺序关系；其本质上乃是一种唤醒，一种端呈。与“现在”发生关联的并不是历史学意义上的编年史材料，而是时间整体性。这个时间整体性也就是墨韵之道说。“现在”从可道说之处汲取历史。历史并非那样一个现成摆放着的“过去”，而是在墨韵之道说中时刻作为澄明者显现着。这种显现乃是沉睡之显现，无为之显现。此无为者被“现在”之期待唤醒。编年史只是这种唤醒中再特殊不过的样态。真正的历史乃是时间差异性之澄明者整体。编年史所做的只是将历史学上的事件通过世界同一性将差异带入我的语言。真正的历史在“现在”之期待中无为地显现。
而“未来”乃是一种遮蔽状态。遮蔽所意味的不是“尚未澄明”，而是“有待澄明”。“未来”等待着。“未来”因何等待？汉语古文中通常用“欲”来表现“将来时态”。例如“山雨欲来风满楼”。“欲”不单是一种“拟人”，其呈现出的是万物之道说。“山雨欲来”乃是山雨自身“想要”来。此时此刻，我乃是在聆听万物的语言。“未来”等待着的也就是万物语言的世界创造。于此世界创造中，差异者显现出来，未来者成为到来者。“现在”之期待所指向的“未来”，正是等待着万物道说的“未来”。“现在”所期待的，乃是万物道说之等待。“未来”所等待的物之道说，也正由“现在”之期待端呈出来。
由此可以更清楚地看出，“过去”、“现在”、“未来”并没有明显的界限。时间所指的乃是世界创造与存在的事件。“现在”由墨韵之道说而来，将已道说者与有待道说者端呈出来。澄明、解蔽、遮蔽也只是强行划分的几个层次。
我们的领悟进行到这一步，就可以说，“现实”乃是“现在”所端呈出的“真实”的东西。但提到“真实”这个问题时，人们便开始不知所措。究竟何种存在者是“真实”的？与之对应的“虚假”又为何指？
在形而上学中，关于“真实”的理念必然是矛盾不清的。如果说“真实”来自一种“判断”，那么某一主体的“判断”必定是“主观的”；而如果我们想要找到一种“客观的真实”，那么到哪里去找这个具有更高权力的“判断者”呢？
假设有个人说：“明天太阳会从西边升起来”，那么他的这句话马上就会被认作不真实的。
——但如果第二天太阳果真从西边升起来了呢？
从上面这个例子也可以看出，对真实的推断通常来自“必然性”。“必然性”乃是我们前面所指的“判断者”。仍需追问的是，我们果真掌握了一种“必然性”吗？
科学的“必然性”来自证明。而这种证明乃是“经验的推论”。科学的思路往往是这样的：因为在人类“历史”中，太阳每天都是从东边升起来的；因此，只要明天太阳还从东边升起来，后天依旧从东边升起来……那么，太阳必然从东边升起来。科学的“必然性”是存在严重缺失的。其缺失者即：可能的反例。在反例出现之前，科学的“必然性”总能招摇过市，因为人们确实看到太阳日复一日地从东方升起。
科学的基础是实验；而实验必定在空泛的时间和空泛的空间中显现出缺失。即使一亿次实验的结果都是这样，但如何保证第一亿零一次不会出现别样的结果呢？虽然现代科学想借助数学语言使自己的“必然性”显得更为“精确”，但这丝毫无法掩盖科学在虚无时空中进行研究的本质。即使采用更多的数据，科学的实证性基础是完全未经动摇的。反而，这种情况愈演愈烈，数学语言的本来形态被日益掩盖，使其几乎成为“实证的语言”。
形而上学的情况也好不到哪里。首先，形而上学很自然地进行了“主客体”划分；随后，把“必然性”定义为“客观规律”。然而自相矛盾的是，一种不因“主体意志”而变化的东西，居然在害怕“主体意志”吗？如果“规律”是必然的，那不就是说，它无论对“主体”还是“客体”都是必然的吗？无论是“主观”还是“客观”不都应呈现其为“必然”吗？难道“必然”只“在客观上必然”而“在主观上不必然”？既然人也是一种世界样态，何以“人的意志”会违背世界法则？形而上学只是在把“必然性”塞进“主客体关系”的避风港来掩饰自身的缺陷而已。
再如在因果律中表现出的问题。因果律始终以虚无时间为线索。康德在他的二律背反中提出这个问题，并意识到，一个最初的“原因”只能到因果链条之外寻找。这一举动事实上是在抛弃因果链条。引黑格尔的一个例子：究竟是因为下雨了所以地湿了；还是因为地湿了所以下雨了呢？形而上学所做的只是在虚无时间的指引下强行划分因果。有谁知道是拿破仑创造了新的时代，还是新的时代在召唤拿破仑呢？康德对因果律提出了质疑，却也舍不得将其弃于虚无之中。无可否认，“必然性”、“规律”、“因果”是存在的，可是它们的意思却长期被歪曲了。
“必然性”是从“命运”而来的。在古希腊神话中，诸神掌握着万物的命运。人类何时握住了命运之梭呢？
“必然”乃是“必成其所然”。成何者所然？成存在者之所然。所然为何？所然为其自然。“必然”所指的是“必定让存在者从存在中涌现”。这一“必定”乃是决定性的“必定”。那么，决定者是谁？墨韵让存在者在存在中涌现。
老子曰：“道法自然。[22]”
“必然性”不是一种“判断”，而是道说的自行呈现。在本真的道说中，自然涌现出来。万物静静聆听墨韵之道说，并以必然自成其所然。必然先行于自然。存在者根据必然性显现出来，成为真实的存在者。自然乃是一种道说，这种道说是万物得见其“必然性”之道说。真实的东西乃是大自然。真正的必然乃是成大自然之大必然。
相反，虚假的东西则以陈述句来冒充本真的道说。在陈述句中，存在者之存在被遗忘，自然者成为不自然者。虚假者不去聆听墨韵之道说，而以虚无的语言来代替真正的“必然性”。虚假者丧失了世界同一性，令存在者离存在远去。人们总以为，在科学的指引下，我们离真实越来越近了；可事实上，科学正带着我们走向背离真实的道路。
“现实”本来的意义乃是墨韵将大自然端呈出来。但这个意义早已被曲解了。“现实”被理解为“现在”顺应“客观规律”的事件。时间之整体性，成大自然之大必然，都被架空了。这一“现实”，乃是人造之虚假“现实”。一朵人造的花，不管给人的感觉如何像是真实的，都只是假花罢了。
人们总认为梦境是虚假的，因为梦境是人造的。可是，人真能“造就”梦境吗？在我们进入梦境时，对于我们来说，究竟梦境是真的，抑或“外部世界”是真的？
如果以形而上学的方法分析，当我进入梦境时，“主体”与“外部世界”是没有联系的。“外部世界”作为“客观的”，乃是真实的。所以在进入梦境时，我所进入的世界是虚假的。此时“主体”与“外部世界”隔绝，梦境是一种“主观的”东西。
我们不得不承认，梦境是一个不同的世界。梦境中的时间、空间与“外部世界”都是不同的。梦境没有“逻辑联系”，缺乏“客观规律”。我们在梦境中的体验究竟是如何的呢？
让我们不要走得太急，先看看我们是如何进入梦境的。在进入梦境前，我们首先要入睡。入睡乃是一种抽离。在入睡之时，我被抽去了某些东西，让我面前的世界成为“不现实”的。在入睡之时，世界也在我身边悄然酣睡。即使世界还那样摆放着，却不再被带到我的眼前。这意味着，世界之无所端呈，“现在”被抽离了。我首先要从“现在”解放出来，才能进入梦境。流俗的时间对我来说停止了。要想入睡，则必须遗忘“现在”，让清晰者归于混沌。入睡乃是期待之被遗忘。
在入睡时，世界依然如此展开并道说着，墨韵却不将这种道说端呈出来。世界之道说成了无为之道说，我也一同进入了无为之境。同时，期待之被遗忘也就意味着墨韵不再去道说差异性。于是，我也就脱离了世界同一性。我不去聆听万物之道说，只是让差异在澄明之中无为地道说。这就是为什么我与“外部世界”形同陌路了。但无论“现在”是否将差异端呈到我面前，世界依然如其所是地运作。只是我在入睡之时处于一种漠然状态。
梦境与入睡不同。在梦境中，有存在者向我端呈出来。但我向来只是被指引着。虽然梦境中我也有一种“类现在”的感觉，可是这与“现实”的“现在”是不同的。因为在我进入梦境之前，世界同一性已经我在入睡之时被排除掉了。我面前呈现出的差异不是从万物的道说中被带入墨韵的，而是直接从墨韵投射出来的。因而，我的物性也就丧失了。但为何在梦境中仿佛也有物之道说呢？
庄子在《齐物论》中描绘道：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
庄子在这里为我们描绘的是我“物化”的景象。在梦中，我栩栩然如蝴蝶。此时，我并非以人这一世界样态显现为万物之一。墨韵将我带出万物并重新描绘。在梦境中，我重新被“物化”。用神秘主义的话来说，我在时间“停止”之时“复活”。梦境乃是时间的重新运作。世界以“物化”的方式向我端呈出来，让我在梦境中存在。并非我让自己“物化”，而是墨韵将我“物化”。在这里，我们会得到这样的启示：是否“现实世界”也就是这样一种“物化”的结果呢？究竟是“物”将梦境“物化”了，还是“物化”给出了“物”呢？这也就是庄周所困惑的，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”
无论如何，梦境作为墨韵之道说，乃是大必然所成者。对于我来说，梦境乃是真实的。然而这种真实是无“现在”的。在“现实”与梦境中，世界以不同的形态被“物化”。尼采认为，梦境乃由阿波罗所司；在中西神话中，也多有诸神将神谕带入梦境的说法。这些都指示着，梦境所显现的是纯洁的存在。在梦境中，虚假者被净化，真实的存在呈现出来。或许梦是“无逻辑的”、“荒谬的”，但梦乃是大必然直接成就之大自然，其道说乃是最真实的。
人们常说，“日有所思，夜有所梦”。但在梦境中呈现出来的显然是与“现实”不同的。“现实”者在梦境中被过滤。梦境中，“现实”“再生”了。这一“再生”乃是“物化”之“再生”。梦境中，物不作为工具呈现，而是作为单纯的存在者被端呈出来。我在梦中的领悟也总是直接的。在梦中我只是如此存在着，而不去计较“客观规律”。墨韵之道说如春风袭过，我侧耳倾听。我在梦境中对世界无所控制。但在这种失控中，我怡然自得。因为在梦境中，我更真实地入于世界，感受于大必然，一切“不可能”皆成可能。
存在的未必是“合理的”；但存在的必定是真实的。不真实者乃是虚无。
梦境之真实来自无为。老子曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。[23]”无为乃是“损之又损”直至无可损者。所损何物？乃曰：“为学日益，为道日损。”此处“学”指的是对陈述句的学习。在对陈述句的学习中，存在被掩蔽，我以虚无之语言描述世界。这种掩蔽着的描述横行于世，呈现出递增的样态。对陈述句的学习由接纳而来，而非由墨韵自行道说而来。这是由于陈述句掩蔽了存在之根基，“系我事件”也随之被搁置。在对陈述句的学习中，语言无以到达墨韵。而虚无之语言无视这种无根状态，愈堆愈高。在现代科学中，这样的例子随处可见。科学总是宣称“揭开了大自然的秘密”；实际上却离大自然日益远去。正如尼采所喻，将时髦的褶层长袍拖曳在地只是为了掩盖自己的脚。若是将中世纪贵妇蓬起的长裙褪去，显露的或许只是畸形的双腿。科学的高楼大厦让人随时在其中“吸取营养”；人类文明则被放进了博物馆。
虚无之盛行乃是大必然被形而上学的“必然性”偷换的结果。这也是大必然所然。大必然向来被虚无的烟雾笼罩。但虚无之烟雾绝非大必然自成其然，而是人搁置世界战场，将世界虚无化，强使大必然掩蔽存在。好高骛远、急于求成的人让科学技术迅猛发展。墨韵之音成了空谷回声。如何才能拨云见日呢？净耳聆听墨韵之音！“为道日损”，这里的“损”乃是一种拆解。用胡塞尔的话来说，这就是“还原”。我们要从另一条蜿蜒崎岖的道路来通达大自然。这条道路乃是径行从墨韵中得其道，也就是领悟。但要到达领悟，首先要做的就是扫清障碍。只有拨云见日，让真实者呈现出来，我们才能在领悟的道路上欣然前行。我曾说，哲学是一条下山之路。因为我们爬得太高，所以必须以更多的工作来弥补。唯当我们攀至山脚，方可见曲径通幽。故曰：“损之又损，以至于无为。”哲学真正要走的道路并不是解构；解构只是为了让真实者显现出来。我们的归家之路乃是“无为”。
无为也并非只是一种处世态度，更是一种世界样态。无为乃是任墨韵自行道说。这不是让人以旁观者的态度来看待世界。人作为四重整体之一，若把世界摆在“对象”的位置上，只会重蹈覆辙。老子说，“无为而无不为。[24]”也就是说无为并不是撒手不管，而是要领悟墨韵，在此艰困之路上道出真实者。无为于世而无所不为。我作为人不应丢盔弃甲，而要重拾武器，入于世界战场。倘若沉迷幻想，苟且于世，则毕生归于虚无；唯有披荆斩棘，浴血奋战，方得诸神之荣耀。如果那是虚假的，无论所见者几多诱人，也不能向其妥协。虽然阿喀琉斯被他母亲称作“最短命的人”，但却是真正的英雄。
海德格尔说：“我想用一个古老的词语来命名这种对技术世界既说‘是’也说‘不’的态度：对物的泰然任之。[25]”如果用尼采的语气来说，那就应当是，我们要强大到面对虚无者就像施舍乞丐那样，成为大蔑视者。
古代中国人对技术的态度是很明确的，有一个词就作了及其恰当的形容：“雕虫小技”。
哲学始终不是技艺或知识，而是智慧。
梦与幻想是不同的。在梦中，一切“现实”中“不可能”之物，都在梦境中有所投射；而幻想在“现实”中是无处投射的。幻想之物是悬置的。幻想中没有另一种“物化”，它只是违背物之道说的东西。幻想也不是墨韵的自行道说，而是以强力来扭曲自然者，以虚幻的方式来道说。“幻境”这种东西不同于梦境。幻境是虚假的；梦境则是真实的。因为幻境乃是人造的世界，它不以另行“物化”为基础。——人是做不到“物化”的。虽然幻境想做的是将“现实”之物进行“物化”，以满足自身的投射；但这终究是一种虚无的“物化”。幻想的根基在“现实”。“现实”万物作为已然“物化”之物显现，人类想要以别种方式来“物化”自然，这必是虚无的。
梦在我们的印象中常常是飘忽并易于遗忘的。因为在梦境中，我们是无所创造的。或许这并不是梦境本身的无法创造，而是我们惯于用“现实”的手法来进行创造。这样的手法在梦境中往往受阻。梦境需要的是另一种语言，另一种道说。但我们惯于以“现实”的语言来道说梦境。只要我们想要把梦境投射到“现实”中去，而不是在梦境中以其本来的道说展开，梦境就还没有获得它的本质。之所以我们在“现实”中能开疆僻壤，在梦境中却无所作为，是因为我们还没有学会梦境的语言。所以我们只能在梦境中被“盲目地”指引，“茫然地”道说。因为我们不曾领悟大必然；在梦境中运用“客观必然性”只能让我们显得形同虚设。在大可能面前，在奇迹面前，我们呆若木鸡。
人们总试着“解梦”。但在我们学会“真正的语言”之前，这是行不通的。梦境以何种方式“物化”，甚至“现实”以何种方式“物化”，对我们来说仍是未解之谜。同时，我们的语言也不足以到达墨韵之道说。想要把梦境中呈现的东西导入“现实”，这至今是无法实现的。
许多古文明中，梦境预示着“未来”。因为梦境是作为大敞亮者出现的。梦境并不以“过去”、“现在”、“未来”这样的三段式呈现出来，而是更本源地以时间整体性现身。在梦境中，“类现在”是在大敞亮的整体中端呈的。一切遮蔽者无所隐蔽，一切“不可能”成为可能。虽然梦境敞开了“未来”领域，但我们以“现实”的语言踏入这个领域却只能一无所获。我们缺乏“真正的语言”。古代预言的女祭祀通常是疯疯癫癫的，这也不全然如尼采所言，不知所谓的疯癫也具有某种力量；而是只有摆脱“现实”，“未来”才以大敞亮者出现，才能“看到未来”。古人也相信，一些大自然迹象预示着“未来”。这也是由于古人更直接地领悟到，大自然并不单单以“现实”道说，而是在时间整体性中成其本身。
梦境的“物化”是一种“逍遥的物化”。逍遥乃是真正的自由。要入于逍遥之境，必须要在一切都自行敞开的状态之下。只要存在有所掩蔽，逍遥便被拒之门外。可见，道家的追求的“无”与佛教崇尚的“空”是不同的。
凡依赖（他人）者，皆感犹豫。凡独立者，皆无犹豫。凡无犹豫之处，皆有安宁。凡有安宁之处，皆无大喜。凡无大喜之处，皆无（再生之）来去。凡无（再生之）来去之处，皆无从一状态陷入另一状态之事。凡无从一状态陷入另一状态之事之处，皆无“此岸”、皆无“彼岸”，皆无“此”、无“彼”。此为忧患之终结。[26]
佛教的“空”追求的是一种“大同一”。可以说，佛教之所求与道家之逍遥截然相反。佛教强调“众生平等”，要人以“空”来摆脱烦恼。佛说，“非想，非非想”；这与老子所言的“损之又损，以至于无为”是背道而驰的。佛教的“空”乃是大掩蔽者。在佛看来，世事仿如过眼云烟，一旦被“空”掩蔽，则万物殊同。佛的论调是，我们无须在意差异之显现，无须进行世界创造，这些都是多余的。“空即是色，色即是空”就是教人放弃万物之创造，以“空”来掩蔽差异。佛认为，并没有一个“彼岸”可以让人得到救渡，“极乐世界”只是回到差异不曾显现的“此岸”。叔本华说，“正是由于时间，万事万物才在我们的手中化为虚无，且失去其全部真实的价值。[27]”这也是仅仅把时间作为流俗时间理解的结果。印度人让人以“梵”来自视，认为一切来自于虚无又复归于虚无。总的来说，印度人的宗教是否定差异的。就像西列诺斯对弥达斯所说的：世间绝好的东西就是不要降生，不要存在，成为乌有。次好的则是——早死。
而道家之逍遥乃是一种大敞亮。道家之逍遥乃是真正入于无为之境，在本真的时间中得以自由。如果用陈腐的论调来说，佛教是禁欲主义的；道家则是自由主义的。得道者驾鹤逍遥而去。道家并不否定生存意志。佛教的善是世俗的；而道家认为，“皆知善之为善，斯不善已[28]”。道家所要追求的是一种大善，逍遥的善。道家的“无”并非纯粹的同一，而是本真之显现。这也正是中国智慧的深邃之处。道家并不把一切都归于虚无，而是把一切都纳入大必然。在道面前，佛对超世界的领悟仅仅是九牛一毛。道家追求“天人合一”，感受于大必然而领悟超世界；而佛教所做的只是褫夺性的同一化。道作为真正的语言，乃是将世界敞开，任“物化”运作；而我逍遥于大敞亮之境。虽然道与佛宣扬的都是有神的无神论，但两者对超世界的领悟是相去甚远的。
基督教的“上帝”则早已死了。
梦境与醉境是甚有渊源的。道家的神仙常常腰挂酒壶，尼采更是在《悲剧的诞生》中将阿波罗与狄奥尼索斯相提并论。
在古希腊神话中，酒神教被底比斯国王认定为异教。这位血统高贵、身披布衫的年轻神祇总是被许多人恨之入骨。狄奥尼索斯对不信教者施展魔法并加以戏弄。中了狄奥尼索斯魔法的人，世界被重新“物化”了。其面前呈现的景象不是虚幻的，而是真切的。即使阿高厄把彭透斯撕成碎片，将她亲生子的脑袋穿在神杖上，看到的也还是一个狮子的头颅。在醉境中，世俗的语言失效了，世界以新的样态在我面前呈现。在酒神“创造”的世界中，我遗忘了“现实”，任凭醉境之大必然带我遨游。中国人有句俗话叫“酒后吐真言”。是何等真实的世界能让我打破一切伪装进行真实的道说呢？在梦境与醉境中，我都仿佛“重生”了。“重生”正是墨韵的从头道说。虚假者被抛入虚无，墨韵重新将真实者端呈出来。在王羲之挥毫写下《兰亭序》时，眼前呈现的是怎样不同凡响的世界呢？李白斗酒三百篇，所诗的又岂是世俗之音？在中国文化中，酒逢知己千杯少；对酒当歌，人生几何？一醉方休！因为在中国人眼中，这种逍遥之境乃是难得的，知己者乃是可与之同逍遥者。
苏格拉底从未曾喝醉。悲哉！
苏格拉底喜欢把“自由”看作“自我约束”；因为他从来都不敢放手一搏，突破“无知”的桎梏。用法国电影《天使爱美丽》中的一句台词来说，他的人生“就像一场在排练却永远不会上演的舞台剧”。他的“助产术”产出了无数怪胎。苏格拉底为“真理”而死，却也无法成为英雄。他不仅缺少智慧，而且匮乏勇气。
无论进入梦境还是醉境，我最终都要“回归现实”。当庄周写下“俄然觉，则蘧蘧然周也”，其脸上的表情会是何等失落。
“现在”总是我的日常样态。“现在”乃是维系者，将我维系于生存着的世界战场。我要入于无为之境，则要敞亮“未来”。没有深入到大敞亮之思，就还没有领会海德格尔所说从“未来”而来的时间观。[29]“未来”之敞亮乃是时间本真的显现。并不是“现实向未来而去”，而是“未来召唤现实”。这一召唤是“未来”作为大敞亮之无蔽者的召唤，是本真的时间的召唤。我作为被维系者，向来想要摆脱这种维系，入于无蔽之境。“现在”乃是束缚自由的锁链，“现实”不曾到达“未来”。
海德格尔说，“死亡乃是无之圣殿（der Schrein des Nichts）[30]”。在海德格尔看来，“终有一死者”是人“物化”的形态。用更确切的方式说，被维系于“现在”者终有一死。死亡意味着世界同一性之不再，流俗时间之不再。在死亡后，我失去了“过去”、“现在”、“未来”这样的时间样式。但此时本真的时间是否存在呢？以最乐观的态度来看，时间作为大敞亮者向我敞开，我“复活”并入于逍遥之境。这也就是海德格尔所说的“无之圣殿”。这种乐观的态度是来自对“现在”作为维系者的领悟。如果死亡意味着维系者之消失，那我反而自由了。如果“现实”只是某一种“物化”，那么死亡只是将这种“物化”舍弃了。但缺乏维系者也就缺乏可创造者；缺乏可创造者就缺乏可记忆者。因此在众多宗教中，“过桥”或“转世”之时总会失去记忆。这种丧失乃是大解脱。但以最悲观的态度看，死后一切归于虚无，我与时间都被“抹去”。对于死亡，我们所能做的只有猜想。毕竟我们未曾经历死亡，对大必然也领悟得太少。
从死亡来看人生。——这或许是哲学最基本的态度。因为死亡是最真实的东西。然而这一真实者在“未来”的尽头却是最大的掩蔽者。死亡可能是最大的绝望，却也可能是最大的希望。
尼采的“超人”乃是超脱人之“物化”的形态。“超人”乃是大逍遥者。尼采无法在“现实”中找到“超人”的摹本，即使是拿破仑，也委实“太人性了”。他觉得只有查拉斯图拉这样的“大蔑视者”才能算作“超人”。大蔑视者不以“现实”为唯一真实者，而只将其作为一种“物化”样态。尼采在杀死了所有的神和上帝后，却发现查拉斯图拉并不与上帝的刺客为伍。查拉斯图拉对上帝的刺客只是微微投去蔑视的一瞥。
尼采觉得，仅仅宣布“上帝死了”是完全不能解决问题的，我们还要让“超人”活起来。他试着将自己的理论进行颠倒，进行一次“价值重估”；但这还是失败了。尼采“权力意志”的症结在于，他只敲碎了墓碑，却没有毁尸拆骨。只敲砖卸瓦而不重建地基，那也就还是座危楼。虽然尼采有些急于升起曙光了，但他豪情澎湃、震撼人心的文字足以让其成为站在历史转角的伟人。
在这个时代我们所要做的也正是——让“超人”活起来。
大逍遥者乃是大无畏者。这是说，他不相信也不畏惧任何“不可能”。这就是尼采所说的“无神论者”。大逍遥者在“不可能”中大行其道，变“不可能”为可能。所过之处，留下的不是陈腐的法则，而是崭新的奇迹。
——若不钻破牛角尖，又怎能获得愈行愈宽的道路呢？
永恒者乃是无“现在”者，大敞亮者，大世界之“创造”者。对永恒来说，“现在”始终太短暂，人类终究太渺小。人要成为“超人”，就要超越人这一世界样态，将自己永恒化。超越并不意味着丢弃，而是要“站到高处”。但这绝非轻而易举之事。毕竟“现在”之维系过于紧密了。尤其在现代，这根链条愈系愈紧；人离自由也愈来愈远。“物化”被深埋地底，人被“现实”禁锢。人们开始喜欢这副脚镣，开始相信柏拉图那句鬼话：被牧人圈养的羊群总是幸福的。自由何时起变得如此肤浅了呢？
我使用了许多海德格尔式的词，但大多数所指的都与海德格尔有异。海德格尔对于“道说”、“物化”、“无”等词的思考还没有完全从形而上学中挣脱出来，虽然他将物之“物化”思作天地人神四方之圆舞，但他的“物化”始终局限在“现实”世界中。我与海德格尔的思考是不同的。我所做的是从超世界出发，以中国式的思想将海德格尔的局限性解放出来。我们需要将“语言”、“诗意”等词投入更宽泛的境域，才能让它们更好地显现本然之意。应该说，我与海德格尔的出发点与道路是不同的，但我相信在这个交点上，能为海德格尔的思想提供一定分量的催化剂。
起初的“人造物”并不是作为现代意义上的“人造物”来看的。古希腊神话中常常以“像人造的一样美”来形容神的某些特质。如果“人造物”是假的，那么它在古希腊文化中又怎能算得上是美的呢？在古希腊人眼中，真善美是同一的。
原始人的陶碗上许多都刻有象形文字与图腾。就碗的实用价值来看，这些是完全无用的。最初的“人造物”并不是工具，而是献祭品。“人造物”上的文字与图腾作为神的印记被刻画上去。这些印记想要说的是：“人造物”是属于神的，而不是属于人的。“人造物”虽然由人制作，却来自神的“物化”。“人造物”上必须烙有这样的印记才能算作是真实的。“人造物”最初的意义乃是“作品”。制作作品的“技艺”叫作“艺术”。
艺术是一种创造；这种创造是对墨韵的描绘。艺术作品本身并不是永恒的。随着世俗时间的流逝，油彩褪去颜色，纸张开始泛黄，音符顺着时间流走。但我们在欣赏艺术作品时，并不只是在看色块、读文字、听音调；更重要的是，我们在感受艺术作品语言之所来。艺术作品通过独特的语言将墨韵描绘出来。我们在欣赏艺术作品时的聆听，不同于对万物道说的聆听。万物的语言只是一种单纯的倾诉，而艺术作品为欣赏者提供了场所。这个场所乃是艺术作品被“物化”的世界。艺术作品不是为了表达，而是为了创造。这种创造连结着“物化”之大开创。当我们耳边回响起贝多芬第十四号钢琴奏鸣曲时，我们并不是在听这是不是升C小调，也不是带出洒满月光的画面，而是直接被琴声带入不可言说之境。琴声并不表达思想；艺术作品的语言永远是晦涩的。这就像在梦境中一般，我只是被引领。艺术作品是有生命的；如果我们用任何一种世俗语言来描述它，它也就干瘪死亡了。在琴声中，我只能单纯地感受世界之“物化”。我与琴声产生“共鸣”，被带入如梦之境。即使我还被“现实”维系，但却感受着另一种无“现在”的“物化”。我被带向高处。
但“共鸣”并非何时何地何人都能产生的。艺术作品的独特语言来自墨韵；而且它是创造性的，欣赏者未曾与之照面的。可“共鸣”者必须是“知音”者。欣赏者并不是单纯地在聆听，而是共同地进行创造。只有欣赏者能够通达大开创者时，“物化”才是可能的。一个音乐学院毕业的学生也许可以准确无误地演奏布拉姆斯D大调小提琴协奏曲；但有多少人能演奏到谢林的水准呢？对于演奏家来说，他并不只是在按排列好的音符将作品回放出来；毋宁说，他在与作者一同创作。演奏家首先必须熟记琴谱。但琴谱只是一个媒介，音符也只是音符而已。在演奏家面前呈现的绝不是一张五线谱，而是作品带出的世界。演奏家只有进入这个重新被“物化”的世界，逍遥其上，才可能真正进行创造。演奏家的表现力并不是指表现作者的感情与思想的程度；而是指能够进入作者曾经逍遥于其中的世界。真正的艺术作品并不取悦欣赏者或教育大众，而是寻找“知音”。
演奏者很多，演奏家却很少。演奏家往往是有天赋者。同时，并不是一个演奏家对所有音乐家的作品都能有所领悟。阿卡多擅于演奏帕格尼尼的曲子，但或许并不适合于演奏莫扎特的曲子。在我的印象中，不是演奏家在寻找适合自己的作品；而是作品在寻找适合自己的演奏家。中国有句话叫“知音难觅”，真正的艺术不是大众文化。艺术作品的语言不是谁都能听懂的。当我们临摹一幅画时，也就还没有把艺术作品作为艺术作品来看。特别像国画这样的艺术作品，要想画得与原作一丝不差，这完全是不可能的。赝品往往缺乏“神韵”。只有能与作品的语言“共鸣”者，才能进入艺术的殿堂。艺术作品的语言是不能“懂”而只能“悟”的。
从器乐演奏走向歌剧，直到今天的流行乐，艺术似乎越来越亲民了。然而这却是真正的艺术被遗忘的悲剧。艺术成为“可理解的”，“有教育意义的”，茶余饭后的消遣。人们争相对艺术作品进行评论，从艺术家的生平、社会环境、人生经历、感情状态来对艺术作品进行分析。艺术的本质已经被极度扭曲了。当金色变成一种“俗气”的颜色时，阿波罗正在如何悲痛地叹息呢？
真正的听众与真正的音乐家一样少。艺术家期待的不是掌声和欢呼，而是真正的听者。
古希腊人认为，美是永恒的。无论时代如何变迁，美的东西始终是美的。用柏拉图的话来说，美是一个“相”。但并不是万物“分有”这个“相”。有一种典范将由古至今始终不变的美流传下来，我们称之为“古典”。
Classic一词源自古罗马上层阶级使用的拉丁语，包含着这样几层意思：谐调、高雅、持久、典范。最重要的是，古典保存着人最初对永恒的美的体验。古典作为典范并不是一个摹本，而是一块丰碑。丰碑指向天际，人们通过这一指向通达墨韵，逍遥而游。唯有逍遥者能领悟其中之美。罗素说，世界并不缺少美，而是缺少发现美的眼睛。美不是人云亦云，不是激情四溢，更不是符合理性。美需要人静静聆听，慢慢领悟。美是自由的；它没有准则，没有尺度。美是高雅的，高到世俗无法与之比拟。美敞亮一切，让人忘却世俗喧扰。古典艺术将通向美的道路保存下来，让“知音”者通达美的世界。
此时此刻，我真不愿想起古典艺术如今变成了做作的标签。在这个时代，古典艺术已经休克了。人们忘却了美，用“审美观”代替了美本身。古典艺术被置入价值尺度的那一瞬间，阿佛洛狄忒已然转身离人们远去。
尼采说，石头比以前更是石头了。
古希腊神话中，阿波罗既是太阳神，也是艺术之神，梦境之神。
太阳高挂于天穹，照耀大地，使黑夜中的遮蔽者敞亮。万物在阳光的照射下如福玻斯的神殿般金光灿烂。在这金碧辉煌的最高贵的艺术作品中，我仿佛置身梦境。金色作为高贵的颜色并非由于金这一金属元素的稀缺；一旦将其放入价值判断，也就夺去了其高贵的本性。当缕缕阳光洒落湖面，粼粼水光泛出的金灿灿的波纹，这比黄金更为美丽动人。黄金之所以高贵，正是由于其留存了太阳的光辉。阳光让世界敞亮；而太阳本身则是大敞亮者。太阳通过其艺术作品将人带入其“物化”的梦境。阳光成就艺术；太阳创造梦境。太阳对人来说绝对不只是一块燃烧的石头；而是大澄明者，大敞亮者。许多古文明中都有太阳神崇拜，因为太阳作为大敞亮者乃是生命的给予者。
夸父逐日，所追求的不正是永恒的生命吗？
鲁迅说，时间就是生命。但生命之时间性绝不是他所说的流俗时间性。生命在于差异的创造，世界的澄明。生命乃是本真的时间。流俗时间作为有所掩蔽者，始终要了断生命。克罗托纺织生命之线，拉切西斯决定生命之线的长度，阿特洛波斯切断生命之线；即使宙斯也不能违背她们的安排。用于纺线的乃是“必然性”之梭。在大必然的周行运作下，人这一“现实”的存在者终有一死。“现实”这一“物化”形态终究以大掩蔽而告终。
道家所追求的永恒生命是一种超“现实”的生存样态。——永恒的生命乃是超越生命而到达永恒。道家并不以“现实”之终结为终点；而是要超越“现实”之“物化”，寻求大敞亮者。道家没有轮回之说，因为道家并不以流俗时间为根据，不以“现实”为根据。与之相较，佛的因果轮回只是太过浅显的思考。道家的根基在于“道”，在于超世界。它以俯视的目光来看大世界，教人积极地在“现实”生存中领悟“物化”之玄奥，超脱“现实”，争取一线希望。道家是肯定求生意志的。它的永恒生命不是佛的“圆寂”与“涅槃”，而是大逍遥，真正的“复活”之奇迹。
“现实”源自“现在”，却不根系于“现在”。“现实”的根基是超世界的。我所做绝不是在逃避“现实”，而是在敞亮“现实”，真正直面“现实”。将“现实”归于虚无才是对“现实”最大的逃避。面对虚无之箭，我们要做的绝不是拿起挡箭牌，面对着虚无颤抖。——这是真正的虚无主义者。我们要做的是勇敢地直视，抓住这支箭并折断它。克服虚无主义是要让虚无主义在我面前颤抖！
反神秘主义。——神秘主义是作为掩蔽者出现的。想要到达敞亮之境，必须破除神秘主义。但神秘主义不是已经被科学诛杀了吗？为何神秘主义反而愈行愈盛呢？我们必须开棺验尸，将神秘主义的根源挖掘出来。唯有如此，才能真正将神秘主义作一次颠倒。
事实上在古希腊，神秘主义是不存在的。古希腊的世界乃是诸神的世界，世界对于古希腊人来说是敞亮的。在荷马时代，人们并不是在以诸神解释诸现象；而是在聆听墨韵之音，以诸神的样态来道说。古希腊文明中，诸神并不是神秘者，而是世界的本来样态。诸神对古希腊人来说是再切实不过的了。因为在诸神的世界里，一切都是明敞而无蔽的。诸神是最真实的存在者。古希腊人所做的绝不是让各种自然现象的神秘性在诸神中对号入座；而是以诸神之最真实样态来俯瞰世界。如果说诸神是神秘物的升华，那么诸如正义女神、爱神之类的高阶神祇又是从何而来的呢？即便是太阳神、海神，也是先以诸神的样态来看待太阳、海这类“现成的”物。古希腊的诸神由墨韵而来，并作为原始的本真道说显现出来。
然而，自苏格拉底以来，诸神开始死灭了。苏格拉底最大的智慧就是“无知”。但他又企图以“无知”来认知世界。诸神的世界开始成为认知的世界。世界样态由神格降低为人格。一旦以知识来进行统筹，世界就开始变得神秘莫测。人们开始不断追问“为什么”，以至于亚里士多德认为，哲学起源于“好奇”（thaumazo）。虽说亚里士多德感悟到，诗比历史更富于哲学意义，但他已经是在以流俗时间来理解历史了。荷马的诗被称作“史诗”。在荷马时代，诸神、历史、诗歌是一回事。诗之所诗者，必是诸神之历史。亚里士多德在那个诸神行将就木的时代是充满矛盾的。他不断想找到诸神与知识的交点。——但这始终是不存在的。最后，他还是决定将诸神推落悬崖。有“好奇”者，必有掩蔽者。哲学的命运从此由敞亮世界转变为掩蔽世界。
用海德格尔的话来说，科学向来伪装真理，将诸神的可能性转化为科学的确定性。与此同时，世界被遮蔽，奇迹被抹杀，人类开始进入黑暗的领域。诸多“不可能”束缚着人类，仿佛唯一的道路就是“你应该”。列夫·舍斯托夫从克尔凯郭尔与陀思妥耶夫斯基那里看到了世界的衰败。“克尔凯郭尔说过：罪是自由的昏厥。人已不能选择，也无力选择：代替他选择的是虚无。而克尔凯郭尔说，虚无会变形术。首先它变成必然，现在又戴上‘伦理’的面具，而且并未到此为止。它还将以永恒、无限和伪形象出现在我们面前。[31]”舍斯托夫尖锐的眼光看到，在这个世界，奇迹正在消失，取而代之的是“客观必然性”。哲学正在走向一条不归路。舍斯托夫想要从信仰中找到解脱的线索，但他与其所不齿的黑格尔一样过于冒进了。在没有找到人的根系之前贸然行动总是危险的。缺乏信仰只是虚无的一种样态，仅只让人以无根据为由来信仰那个被钉在十字架上的木匠是治标不治本的。人类要想超脱虚无，就必须找到根本性的道路。
“一个人只有当他确信自己已经无事可做、确信自己双手被缚时，他才会开始思想，才会以真正的方式开始思考。也许正因为如此，任何深刻思想皆始于绝望。[32]”走出绝望需要奇迹，需要敞亮，需要颠倒腐朽的神秘主义。我们需要另一个视角，另一种语言。要将神秘主义钉上绞刑架，我们需要阿波罗，需要希腊诸神，需要大逍遥者。只有将神秘主义绞杀，把它钉死在那个空棺材里，埋上厚实的尘土，我们才有可能获得真正的自由。但首先，如舍斯托夫所说，希望是只为“头脑不会发昏的人（Nur für Schwin-delfreie）[33]”存在的。
注 释
[1] 《道德经》，第二十五章。
[2] 《道德经》，第二十五章。
[3] 《道德经》，第四十二章。
[4] 《道德经》，第一章。
[5] 参阅《胡塞尔选集》（上），三联书店，1997，第56页：“任何心理体验在现象学还原的道路上都与一个纯粹现象相符合，这个现象指出，这个体验的内在本质（个别地看）是绝对的被给予性。”以及第64页：“尽管对象不属于认识体验，但与对象发生的关系却属于认识体验。对象能显现出来，它能在显现中具有某种被给予性，但尽管如此它既不是实项地存在于认识现象中，也不是作为思维（cogitation）而存在。”
[6] 参阅康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990。
[7] 《柏拉图全集》（第二卷），人民出版社，2003，第806页。
[8] 希腊神话中永生的神祇，许多英雄的教师。后为满足宙斯释放普罗米修斯的条件，甘愿代替普罗米修斯被锁在高加索山的悬崖上。
[9] 参阅《维特根斯坦全集》第8卷，河北教育出版社，2003，《哲学研究》第一部分，第5—6节。
[10] 《海德格尔选集》（下），三联书店，1996，第1122页。
[11] 《海德格尔选集》（下），三联书店，1996，第1142页。
[12] 《道德经》，第四十一章。
[13] 此处“作为我的elle”与后文中“作为我的il”的意思是说，elle和il作为人称代词，其体现更多的不是指代的对象，而是elle与il中的我。“作为我的elle”指向的是elle的我；“作为我的il”亦然。
[14] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004，第1页。
[15] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004，第619页。
[16] 康德：《纯粹理性批判》，人民出版社，2004，第633页。
[17] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1959，第39页。
[18] Ge-是表示“聚集”的词根。Ge-stell表示的是促逼着的摆置之聚集。多译为“座架”。参阅海德格尔《技术的追问》、《物》等。
[19] 《海德格尔选集》（下），三联出版社，1996，第1170页。
[20] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第189页。
[21] 《海德格尔选集》（下），三联书店，1996，第1312页。
[22] 《道德经》，第二十五章。
[23] 《道德经》，第四十八章。
[24] 《道德经》，第四十八章。
[25] 《海德格尔选集》（下），三联出版社，1996，第1239页。
[26] 柯拉柯夫斯基：《宗教：如果没有上帝…》，三联书店，1997，第101—102页。
[27] 叔本华：《爱与生的苦恼》，华龄出版社，1999，第17页。
[28] 《道德经》，第二章。
[29] 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店，2006，第一篇。
[30] 《海德格尔选集》（下），三联书店，1996，第1179页。
[31] 列夫·舍斯托夫：《旷野呼告／无根据颂》，世纪出版集团／上海人民出版，2004，第88页。
[32] 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店，2006，第257页。
[33] 参阅海德格尔：《存在与时间》，三联书店，2006，第315页。
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