纸马的内容渊源

第一节　纸马的内容渊源

崇拜观念作为一种原始宗教意识，它的产生源自于人类的解释需要。对于神秘的宇宙、变幻的天象、草木的枯荣、四季的更迭和生老病死等自然和人生现象，原始先民还不能够作出科学的解释。他们只是凭直观的感觉和切身的体验去认识和理解它们。原始先民以自我的方式去理解自然万物，用心灵与自然交流，把自然现象人格化、社会化，以致生发出“万物有灵”的观念，创造出神灵鬼怪的表象。文化人类学家泰勒指出，原始人普遍认为世界是一群有生命的存在物组成的。自然的力量、一切看到的事物，对人友好的或不友好的，它们似乎都是有人格、有生命，或有灵魂的。在一个人、一朵花、一块石头和一颗星星之间，在涉及它们有生命本体的范围内是不加区分的。假如有一个人从一块石头上滑下来，使他摔了一跤，这石头就是恶意的，或者他去钓鱼，一撒网就大丰收，这必须归之于某一自然神的恩赐，他便认定最明显的东西——也许是那个湖泊——加以崇拜。^[2]

一、从植物崇拜到桃符

原始人的万物有灵观念使他们对天地万物、先祖神灵都顶礼膜拜，创造出一个奇幻瑰丽的神灵世界，并以种种方式祝祷求得他们的护佑。在长期的社会实践中，这个奇幻的神灵世界已然成为他们应付现实困境、摆脱现实束缚的“理性”支撑，百姓逐渐将这种原始信仰内化为一种恒稳的文化心理和认知习惯。直到今天，许多农村甚至城镇的家庭仍然供奉着天地爷和祖宗的神圣牌位，门神、灶神、财神、福神、喜神及行业神的形象以及古老的祭祀习俗仍然活跃于乡间村社。比如，今天有关纸马的各种祈祷祭祀活动在云南部分地区依然盛行。

贮留在民间社会意识形态中的原始观念因素可谓原始人类祖先的心音。如同空谷余音在民间精神生活的上空回响:浑厚、沉雄、神秘、温存。它穿越了千年时空的消磨依然保持着古老的意蕴，引起人们的共鸣，拨动着百姓的心弦，旺盛的创造热情被激发出来。

这里，我们不妨以“桃”和“桃符”到“门神”的演变为视点，先来看看古代的植物崇拜。

在中国古人的心目中，桃树或桃木一直拥有着能驱鬼避邪、禳灾祛病的神秘力量。在一些神话传说和古代典籍中都有关于桃木的神力以及古人对它的崇拜的记载，如:

“东海中有度朔之山，上有大桃树，蟠屈三千里，其卑枝门曰东北鬼门，万鬼出入也，上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒。主阅领众鬼之恶，害人者，执以苇索，而用食虎焉。”^[3]

“羿死于桃棓。”^[4]

“枭桃在树不落，主杀百鬼。”^[5]

“桃者，五木之精，故能厌伏邪气;服其华，令人好色。盖仙木也。”^[6]

“元旦服桃汤，桃者五行之精，能厌伏邪气，制御百鬼。”^[7]

“桃根为印，可召鬼。”^[8]

这些关于桃木的神话传说记述了远古采集和农耕时代的植物崇拜现象(图2－1)。

世代相袭，人们继承了先人对“桃”的认识和看法，相信利用它也能保护今人的生命和财产。这种原始植物崇拜观念的渗透和延续，使人们不断利用桃木桃板的神秘力量来抵御诸种灾害和不祥的鬼灵，以致形成了种种与之相关的习俗、制度和造型艺术。

下面的材料，展示了“桃”从三皇五帝传说时代直到今天，一直活跃在中国民间社会生活之中的情景。

黄帝时代:

“山海经曰:……黄帝法而象之，殴除毕，而立桃板于门户上，画郁垒以御凶鬼。此则桃版之制也。”^[9]

商周时代:

“周人木德，以桃为梗。言气象更也。”^[10]

春秋战国时代:

“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，(鬼)恶之也。”^[11]

“楚人使公亲襚，公患之。穆叔曰:‘祓殡而襚，则布币也。’乃使巫以桃茢先祓殡。楚人弗禁，既而悔之。”^[12]

汉代:

“县官常以腊除夕饰桃人，垂苇茭，画虎于门，皆追效于前事，冀以卫凶也。”^[13]

魏晋时期:

“岁旦，常设苇索、桃梗、磔鸡于宫及百寺之门以禳恶气。”^[14]

“正月一日……造桃板著户，谓之仙木，百鬼所畏。”^[15]

隋唐五代:

“元月，造桃板著户……以郁林山桃，百鬼畏之。”^[16]

“孟昶命学士为题桃符，以其非工，自命笔题云:‘新年纳余庆，佳节号长春。’”^[17]

宋代:

“除夜……土庶家不论大小家，俱……换门神，挂钟馗，钉桃符，贴春牌，祭祀祖宗。”^[18]

清代:

“五月……截蒲为剑，副以桃梗、蒜头，悬于床户，皆以却鬼。”^[19]

近现代:

“立秋日，人家皆备秋桃，分给家人大小，人食一枚。将桃核留藏，俟除夕时置火炉烧烬……谓来年倘有瘟疫发生，此法可免传染。”^[20]

“五月五，家家门首插桃枝、艾叶，以避灾疫。”^[21]

以上习俗直接缘自原始植物崇拜中对“桃”的崇拜。这种外显的桃文化在中国流行了四千年，显示了原始崇拜观念广泛而持久的作用力。这些材料也表明，这种原始的“桃”崇拜观念，不仅维持了“桃树”、“桃枝”、“桃梗”、“桃茢”、“桃板”等原始形态，而且，随着历史的迁衍，还创造了种种如“桃印”、“桃人”、“门神”、“春联”以及桃形图案造型的“桃符”，虽然形态各异，但其本质仍然是原始崇拜观念的产物。在这里，求生、驱利、避害观念的传承性清晰可见。

造成原始崇拜观念绵延数千年的原因，首先要到现实生活的物质层面去寻找。俗话说:“穷不离卦摊，富不离药单。”数千年来中国民间的社会生产力始终不能满足老百姓的日常生活需要，民间老百姓的物质生活一直是匮乏的。诚如权威性刊物所言“贫困的幽灵在中国大地上游荡了几千年，中国贫困地区的变化也毕竟是在很低的水平上起步的，有些地区的农民至今仍然没有完全解决温饱问题，任务还十分艰巨”。^[22]困顿的物质生活是原始崇拜观念滞留的本质因素。面对胎婴夭折、生活困乏、天灾不断、疾疫横行的现实境遇，寻求精神上的支持要比任由自然欺凌更有积极意义。那种原始崇拜观念正契合人们在天灾人祸中的那种无奈而又不甘沉沦的心态。它启发并鼓舞人们借助崇拜方式来寻求心理的平衡和精神的超越，以振奋、高昂、乐观的心绪状态重返现实生活。种种“桃符”对于那些深陷困厄之中的人们就像太阳一样驱除黑暗、普照并保护着他们的心田。

二、从桃符到人格门神

求生、趋利、避害观念凭着传承和变异机制，使其内涵既保存了某些原始崇拜观念的因素，又使原始观念在历史进程中不断吐故纳新，甚至某些原始成分呈现嬗变之势。

从前面引述的历史材料来看，随着时间的更演，自然形态的“桃符”，如桃枝、桃梗等逐渐向着人文形态的“桃符”转变，如桃弧、桃板、刚牟、桃人，再到其上书写了文字的桃人，甚至直接在纸上书写“神荼郁垒”四字以代桃人。虽然桃人之前的一系列转变都保存了“桃”的天然材质，但其后继成分人工创造的因素越来越多，逐渐显现出一定的人文倾向，到后来桃的天然本质已不复存在，人文倾向愈演愈烈。让我们注意一下“门神”这个“桃符”的旁系演变系列，我们就会明显地发现问题的实质了。

据学者考证:“门神是从桃符演化出来的。其滥觞概自秦汉之间，人于桃人书神荼郁垒数字而始。其后渐渐简单化，或改用纸绘画条以代桃像，再后更简单，便用纸书神荼郁垒四字，这是门神演进的大概。总之，门神是桃符的旁系发展，而其关键全在桃树的神话。”^[23]据此，我们可以见出中国门神的演变系列:桃木(远古)→桃梗、桃茢(周)→桃人、于桃人之上书写“神荼郁垒”数个字(战国)→画于门板之上的神荼郁垒、在纸上直接书写“神荼郁垒”四字(秦汉)→画于纸上或门板上的神荼郁垒(汉唐)→钟馗、秦琼和敬德(唐宋)。显然，由自然形态的“门神”——桃梗到“桃人”，再到人格神的门神——神荼郁垒，进而发展到以历史功臣为原型的门神——钟馗、秦琼和敬德，比桃符的直系发展系列带有更强烈的人文色彩。在这个系列中，日益彰显强化了“人”的主题和形象，而植物或动物的自然性态则逐渐消失。“门神”的现实人格日趋凸显，自然神格不断消退，“这种变化实际上揭示了一种文化变异机制:从崇拜自然神到敬仰人间英雄;从膜拜自然力量到膜拜人类自身的力量;从崇拜神圣世界到崇拜世俗生活”^[24]。

这一点在纸马所表现的各种神灵的形象演变中也有着相同的轨迹。约略在汉代，因为百姓的求易心理，有的人家就不再折桃枝来费力雕刻桃人了，他们干脆在纸上或其他平面的物件上直接书写“神荼郁垒”四字，以代桃人之趋灾辟邪、保家门平安的职能，受此影响人们也会创造出“纸符”这种驱邪禳灾的类似于纸马的巫术用品，在纸符和门神的启发下，各种纸马中的神灵形象一一被创造出来。这是从原始的植物崇拜角度以桃符为例来谈纸马之形象演变的人文化倾向，而其他如原始的自然神和动物神的演变也同时进行着。具有地方特色的云南大理白族本主纸马中，许多本主来自原始的自然、植物和动物崇拜之神。宾川县和剑川县以红砂石作为村社本主，还有的村社供奉“水草大王”、“五谷娘娘”、“太阳神”等。许多原本为自然崇拜的本主，在历史的推演中都演变成人格化的神祇，如大理双廊乡一带的很有名气的“红山本主”，洱源地区的“西山本主”，鹤庆地区的“雪山太子”以及其他地区的“石头本主”、“白马将军”、“黄牛老爷”、“洱河灵帝”等都带有明显的自然崇拜痕迹，而如今我们看到的这些神灵形象基本上都是英雄首领或历史名人的形象了。而同样是太阳之神，保山施甸的太阳神居然是一位老员外的形象。

门神等类似于纸马的祭祀用品都是古时年俗的必用之物。门神等纸马的产生都和“年”有着密切的关系。新年习俗萌芽先秦时期。当一年农事结束之时人们就要举行庆祝活动，来感谢神的恩赐，当时称之为“腊祭”。《诗经·七月》中记载了西周时期旧岁新年时的节庆风俗。诗中所讲“朋酒斯享，日杀羔羊，跻彼公堂，称彼觥，万寿无疆”^[25]，是说人们将美酒和羔羊奉献给诸神，以酬谢诸神一年来的福佑。欢庆活动大致在冬天农闲之际，它是后来新年习俗的雏形。

新年习俗定型于汉代。西汉初期推行“休养生息”政策，社会生产得到发展，社会秩序比较稳定，人们的生活情趣高涨，一系列节日习俗形成了。“太初历”的推行使历法长期稳定，正月初一被确立为新年的日期，原来各地区分别举行的酬神、祭祀和庆祝活动便逐渐统一在新年这一天进行。随着社会的发展，从汉朝到南北朝，过新年的习俗越来越丰富多彩，燃爆竹，换桃符，祭祖酬神，守岁卜岁，游乐赏灯等活动都已出现，新年成为我国第一大节日。过年时的一项重要的活动就是祭拜神灵，而祭祀用到的偶像，形式之一就是画在纸上的神马，当然能用这种形式祭祀的一定是大户人家，因为画马需要请画师，画神马是不能怠慢敷衍的。这种马被认为是神灵坐骑，也是人神沟通的使者。古代的交通方式中，速度最快的就是马匹，因此老百姓就将马画成神灵的坐骑，希望一祈求，神灵就能马上到来。这种画于纸上的神马就是较早的一种“纸马”了。旧俗祭祀时所用的这些神像纸，也是祭毕随即焚化的。

三、从门神泛化到纸马

从纸马与门神之间的关系来看，门神是纸马的一种，而纸马的产生与年节祭祀活动有着密切的联系。商周至隋唐是纸马的萌芽阶段，祭祀活动为其成长沃土。自然神是纸马的重要题材之一，古人对自然神心存敬畏，皇帝年年都要朝拜祭祀“五岳”、“四渎”;民间每年要祭祀土地、城隍、山神、龙王等。

自周公祭文王始，祀祖习俗形成，后世承袭，视祀祖如祭天。古人每逢年节以重典祀祖，供奉香火纸钱，此乃纸马之滥觞。据史料记载，早在周代每逢年节，就已有在门上画鸡、虎和挂桃符的习俗。

门神和灶神是民间年画的重要题材，起源可追溯至商周时期。据史料记载，殷商之时已有“天子五祀”的典制。“户神”、“灶神”、“中溜神”、“门神”与“行神”合称为“五神”，是举国上下每年必祭的神灵。汉代门神和灶神已有明确的艺术形象。据史料记载，当时的门神有上古传说中的神荼、郁垒以及勇士。青龙、白虎、朱雀、玄武“四神”是汉代通行的吉瑞图符。汉代门神多绘画于木门之上，岁月侵蚀，今已荡然无存，仅从汉墓室画、画像石和画像砖上或可见其风采。至于灶君形象，《后汉书·卷六十二·阴识传》有载:“腊日晨炊而灶神见，子方再拜受庆。”^[26]这是灶神形象的印证。

人们因为有了保护家宅平安的门神之后，就很自然地想到生活的其他方面也需要保护，比如自家的田地、粮仓、家禽、厨房、卧室甚至茅厕;还有亲人的平安、健康、出行、狩猎、种地、收获等等一切和他们的生产生活息息相关的方方面面，于是各种由门神泛化而出的神灵形象就被创造出来了。

神灵的出现是有其历史的必然性的，同时又遵循一定的规律先后出现。先民不识自然界万物之由来，以为神主宰万物。最初，神只见于文字而无图像。战国时，《荀子·天论》释神曰:“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施;万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是谓之神。”^[27]荀子所谓“不见其事而见其功”，就是说世上人寿年丰，花木繁荫，飞禽走兽等等万物繁衍生存，靠的是星移斗转，阳光雨露，寒来暑往，昼夜更迭……而所有这些，都是神的功劳。战国以前古人以为看得见的风雨雷电、开花结果、飞禽走兽等等现象以及所有动植物，都是看不见的风神、雨神、雷公电母、山神土地、花果树神等神力作用的结果，故无神像可言。长沙马王堆汉墓出土帛画，其中绘有雷公、雨师、东皇太一、太阳神伏羲等众神之形象。如汉朝王充《论衡·虚雷》所述:“图画之工，图雷之状累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相叩击之意也。”^[28]汉代神仙图像存世者尚有不少，如山东嘉祥县城南武梁祠汉画像石中，就刻有雷公、风伯、闪电、海神等图像。

汉末，张道陵在重庆境内鹤鹄鸣山创立“五斗米道”。张道陵死后，传其子张衡，而后张衡子张鲁。张鲁尊其祖师为天师，世称天师道教主。道教供奉诸神如青龙白虎、真人星君、金童玉女以及洞天神仙，尤其是在道教“上清派”供奉的诸神中，除了原始天尊、太上老君、酆都北阴大帝等外，还有古史传说中的黄帝、尧帝、禹王以及周武王、孔子、东方朔、张道陵、刘备、葛洪……后来，城市工商业繁荣，各种行业组织建立，道教神仙中的古代传说历史人物，多被各行各业拜做祖师，例如治水的禹王被渔业、景泰蓝手工业认做祖师;尧帝被陶瓷业拜为祖师;刘备被编织业奉为祖师;盐业尊张道陵为祖师;葛洪被奉为染布业祖师……^[29]这些行业祖师都成为纸马的艺术形象。所以，纸马中的神大都是各地民间创造的神，而佛教中的如来、菩萨、罗汉等则很少。外来的佛教经过南北朝和隋唐时期发展逐渐繁荣起来，并完全本土化，出现了很多为普及传播佛教而刻印的宗教版画，大都是作为佛经典籍的插图，广为流布，其中一部分就直接成为纸马的形象，至今依然存在的带有佛经经咒和神佛形象的纸马即是例证，如甘肃临夏用于超度亡者的“目连经纸马”。到了南宋时期，纸马题材内容中佛教经咒渐少，民间“五色瘟纸”、“三姑置蚕大吉”、“钟馗”、“财马”、“利市”、“招财”之类的俗信纸马日渐增多，这反映了宋代社会经济的发展、丰富的物质和人们思想的进化。这个时候的民间百姓的祈神赐福、免除病灾的世俗功利需求越来越强烈。到了近现代，各种各样的纸马更是数不胜数，纸马诸神泛化到了无法尽述的程度。

总之，无论是桃木还是桃符，无论是门神还是灶神、财神，只要它们能够实现赐福免灾的功能，那么它们就是纸马可以凭借的神灵。因此，从悬挂在门口用以驱灾辟邪的桃木，泛化到粘贴在家宅各处的各种保护神，这些纸马反映的是一种超升的文化精神，代表着百姓对美好生活的祈愿，这反映的是纸马的内容渊源。

四、“马”的内涵演变

虽然纸马中“马”的形象不是很多，只是作为神佛的骑乘之物或者作为招魂用的诸如“甲马”、“云马”、“精神甲马”等纸马，但“马”作为神佛的交通工具和沟通人神的使者，确实是纸马中具有特殊地位的重要形象。特别是在云南，纸马中的“甲马”更是巫师们通神感灵必不可少的重要法器。所以在这里我们有必要探讨一下纸马中“马”的内涵演变过程。

张光直指出:“在商周的早期，神奇的动物具有很大的支配性作用……到了周代后期，人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战者的身份出现，有时成为胜利的一方面。”^[30]这一时期神圣的动物以及所有那些原为人们膜拜的自然神物，似乎都成了受人支配和驾驭的、用来帮助人们沟通天地的助手和工具。

(一)动物崇拜

纸马中“马”的形象最早可以溯源到远古时代的马神崇拜。马神，又称马王、马祖、马明王。最初，人们直接把生产生活中与先民生活息息相关的的重要伙伴真马作为崇拜的对象。马神的最初形象就是马的自然体，之后开始出现四臂三目、狰狞可怖的马的传说，因而有了“马王爷三只眼”的民俗古谚。

马神崇拜，渊源流长。马神崇拜最早源于伏羲的有关传说。天水是伏羲故里，这里有“天河注水”的传说。在天水伏羲庙的大殿中有一匹形状既似龙又似马的雕像，这就是传说中的龙马。传说有一天，伏羲正在山上凝思瞭望，忽见对面云雾滚滚，有一身长花斑、两翼振动的龙马翻腾而出。龙马身上的花斑就是河图，伏羲据此创制了八卦。也许正是这个原因，秦始皇才把自己的牧马场选在天水。中国还有一个地方也被称为伏羲故里，那就是河南孟津。那里有一个龙马负图寺，寺里也供奉着一匹三米多高的龙马。可见，马与人类的密切关系，从伏羲时代就已经开始。^[31]

最早有文字记载的马神崇拜出现在周代，帝王狩猎前，必祭马神，以祈求丰收。“周制，校人掌王马之政，春祭马祖，执驹。夏祭先牧，颁马，攻特。秋祭马社，臧仆。冬祭马步，献马，讲驭夫。”^[32]按郑玄所注，“马祖，天驷也”，“先牧，始养马者”，“马社，始乘马者”，“马步，神为灾害马者”^[33]。与马神崇拜紧密相关的是对马的崇拜。对马的崇拜，是对自然事物的崇拜，是自然崇拜的一种。这种崇拜形式是自然宗教的基本表现形态，它属于比较原始的宗教形式，因为崇拜者还没有产生明确的超自然体观念，也没有将自然体或自然力人格化，从而形成对自然神的崇拜。^[34]

龙马是古代传说中龙头马身的神兽。《山海经》里讲:“马实龙精。”《周礼·夏官·廋人》中又有“马八尺以上为龙”的说法。因此“龙马”又指骏马。郑玄《三礼注·孝经说》上有“房为龙马，是马之祖”的说法。汉代将马神视为天驷，是天上的二十八星宿之一的天驷星，后世又有人称为马神。由此可见，马的地位在中国古代非常尊崇。^[35]

清朝富察敦崇《燕京岁时记·祭马王》:“马王者房星也。凡营武之人，及蓄养车马人家，均于六月二十三日祭之。”^[36]马王堆，这一地名，有可能源于对房宿，即对马王的祭祀。“马王堆汉墓”，这座西汉前期墓葬的发掘，使位于今湖南省长沙市东郊的马王堆声名远扬。1972—1974年先后两次发掘了三座墓，为轪侯利苍及其家属的墓地。三座墓以一号墓规模最大，且保存完好。出土女尸保存之完好，是非常罕见的。此墓出土了《易经》、《老子》和天文、相马、医学等帛书，计二十余种十二万多字，还有三幅地图。“马王堆汉墓的发掘，为研究西汉初期的历史，考查当时手工业生产和科学技术的发展状况，以及文化艺术和社会礼俗等方面，提供了丰富的实物资料，学者对此有很多重要的研究。但是我在这里还是要发表一点并非多余的浅见:这里出土的天文相马等帛书，可能与对马王的祭祀有关。”^[37]

如此看来，从骏马到神兽，再到天上的天驷星，又到马元帅、白马将军，这就是中国人对马的崇拜的自然发展历程。民间多以马的形象作为装饰图案，在画像石、画像砖、木雕、年画等艺术作品中出现。

(二)祭祀与牺牲

“马祀”就是用马祭天祀神。马神崇拜是“马祀”陪葬习俗的根源。依据墓葬考古文物，我们会清晰地发现“马祀”的演变历程。

车马祭祀可以上溯至殷商时期。西周时期，车马用于周王室的重大祀典。东周时期，祭祀礼制逐渐被破坏，各诸侯国僭越周礼规定，车马被广泛用于郊祀、宗庙祭祖、社祀、山川望祭、盟誓、方神等各种祭祀，祭法多采用沉河、掩埋的方式。随着社会的发展及祭祀观念的变化，最迟到战国中期，木偶、陶制车马被用于祭祀，成为秦汉以后车马祭祀的发展趋势。

到了唐代，出现用手绘于纸上的马以为祭祀之用。据《独异志》记载:“韩干闲居之际，忽有人朱衣玄冠而至。干问云:何得及此?对曰:我鬼使也，闻君善图良马，愿赐一匹。干立画焚之。数日因出，有人揖而谢曰:蒙君惠骏足，免为山川跋涉之劳，亦有酬效。明日，有人送缣百匹，不知其来，干收而用之。”^[38]从此故事中得知，纸马的名义当与唐代以画马代真马祀神有关。^[39]另唐李玟《纂异记》载，唐代苏州旧有“多图善马、彩舆、女子以献之”^[40]。通过以上有关纸马的两则故事，我们可以了解到在唐代民俗中已有了民间画马、画美人及彩舆以献神灵的艺术形式，也可知唐代纸马是画于纸上而后焚化之物，此为后世雕版刷印纸马艺术之先河。

(三)祭祀与神的骑乘

真马以及陶马、木马等替代品在祭祀过程中充当的仅仅是牺牲的角色。在古代，马的社会地位很重要，它不仅是国家重要的战略军备物资，标志着一个国家或一个时代军事实力的强弱，还是人们日常生活中主要的交通工具和生产资料，标志着一个家族或个人的身份地位和财富水平。而这些仅仅是马在古代社会生活中的实用功能。先秦时期马的文化意蕴，主要以“骐骥”^[41]为代表，围绕着人才的使用而展开，并由此生发出治人和治国之道以及不拘一格招纳各类人才的理念。到了汉代，随着张骞的出使西域，“天马”^[42]就逐渐取代了“骐骥”的地位而成为汉代人心中骏马的代表。在唐代，“骏马”^[43]“又被赋予了最具时代特点的审美意义。在冶游生活中，它成为唐人身份地位和财富的象征;在出塞、畋猎等活动中，成为一种显示民族豪情和气势的文化符号;在送别的场合中，成为显示男子翩翩风度的一种文化标志。”^[44]因为马的奔跑速度飞快，充满想象力的人们把“马”想象成了神的骑乘。纸马中很多神都是骑着马的，比如财神、灶王爷、家神以及本主神里的“白马将军”、“掌兵太子”等。从元末施耐庵《水浒传》中的一段故事中可以看到，纸马中的“甲马”具有增快速度之功用。《水浒传》第四十四回中讲到:“杨林置酒请戴宗，戴宗道:‘我使神行法，不敢食荤。’杨林便问道:‘兄长使神行法走路，小弟如何赶得上?只怕同行不得。’戴宗笑道:‘我的神行法也带得人同行。我把两个甲马拴在你腿上，做起法来也和我一样走得快，要行便行，要住便住，不然你如何赶得我走……”^[45]

(四)人神沟通的使者

云南纸马在宗教蕴涵上有别于汉文化地区。内地汉文化的纸马皆为神佛骑乘之用的交通工具，而云南的纸马却是来往于人神之间的使者。祭祀时，请神驱邪、镇妖降魔、招魂送灵、祝祷平安等一切祈福禳灾的活动，全凭这匹神马把祝祷者的请求或心愿迅速准确地传送给神灵。

“大理白族地区的巫师，绝大多数家中都设有神坛。神坛上没有神像，也没有神牌，插满红、黄、蓝、绿的各种纸旗，正中有一香炉、两盏油灯。这些纸旗每三年换一次，换旗仪式严肃、神秘。焚烧换下来的旧旗时，配一张‘精神甲马’。巫师每逢初一、十五都要在神坛前跪拜祈祷，焚烧‘甲马神’。‘甲马’是云南巫师赖以生存的最大法宝。巫师能通天入地、请来八路神灵、招回阴府亡灵，都全仰仗这匹神秘的‘甲马’。”^[46]

祀神从用活马到用纸马的变化体现的是一种宗教信仰观念的历史演变。这一演变过程就是:由原始崇拜祭祀用的自然形态的牺牲——“活马”、“木马”，过渡到作为神灵乘骑之用的交通工具或者是祭祀时人神交流的使者——人文形态之初的“云马”、“甲马”等(依然保留着马的自然形态)，最后演变成祭祀对象——人文形态的各种神佛“纸马”。从纸马的艺术形象来看，马的形象不仅是纸马的表现对象，还承载着人们的各种祈愿，具有特殊的文化内涵。所以，祀神从用活马到用纸马的这一演变历程反映的是纸马的内容渊源。