南美洲解放神学

20世纪60—70年代，正当拉丁美洲民族主义思潮高涨和民族解放运动如火如荼地进行之时，南美洲的神学家们开创了“解放神学”理论，“他们谋求一种土生土长的神学”，“谋求按照南美洲的状况阐述自己的神学”，力图在天主教学说领域独辟蹊径、独树一帜，从而使得南美神学与全洲盛行的民族民众主义思想倾向相呼应。与此同时，也引起了欧美神学界的关注和种种批评。

众所周知，1962年到1965年在罗马举行的第二次梵蒂冈全基督教宗教会议（或译作“第二次梵蒂冈公会议”）标志着天主教会史上的一个转折点。宗教会议上的论争及其决议改变了天主教会的面貌。宗教会议审视了教会的传统政策，并为它勾画出了新的行动纲领。在会议上革新派关于适应当前情势的准则占优势，他们力争教会活动现代化，增强在解决社会问题上的活力，加强同科学进步的联系，实现同其他基督教会及一切宗教的和解，促进同“第三世界”的友谊，推动同无神论者和共产党人的对话。

宗教会议的决议意味着教皇庇护十二世为代表的保守政策的终结，而会议之前的这位教皇在意识形态问题上，仍然坚持对现代主要异教斗争的精神。在其教皇任职期间，教会就像铁板一块的机构，盲目追随这位“圣父”。当教会坚守其倒行逆施的立场时，在其周围已发生了巨大变化，这表现在社会的基本变革上：二战后法西斯主义已遭受彻底失败，“第三世界”国家展开民族解放斗争，科学技术取得空前的大发展。但是，教会对这一切视而不见，仍然坚持反对一切革新的斗争。目光如此短浅的政策致使教会陷入困境：它开始丧失阵地和逐渐失去对信徒大众的影响力。

正是在所述的历史背景下，宗教会议的召开迫使教会审视它在宗教和社会各领域中的活动及其后果，权衡它对信众的影响力，并趋向克服存在于教会事业方面的困难和缺陷。在宗教会议上，革新派与传统派之间展开了激烈的斗争。传统主义者表达了西方鹰派的观点和利益，坚持“冷战”思维。按照其愿望，教会应当继续成为运作中的宗教裁判所，反共十字军的积极参与者。虽然在会议中传统主义者是少数派，但是他们在教会的各级机构，特别是在上层教士中拥有很大的影响力。

努力制定新准则，找到新途径，行动的新手段和新方式及确定一项新政策，都导向“修正旧价值”，在宗教会议前各教士阶层就已开始的论战，对于这一切，在会议期间和闭幕后都一直争论不休。“新方向”的拥护者、教皇约翰二十三世支持这种“价值修正”，因为这能帮助他战胜罗马教廷内外的保守统治集团，而后者继续顽固地捍卫教会的传统政策。约翰二十三世的干预和通谕，特别是有关教义和政策问题，意味着它同其前任的不妥协的保守路线保持实质性距离，因为庇护十二世曾是一切类型的革新、与非天主教力量调和与对话的反对者。

通谕最激进的部分是涉及发达国家与发展中国家之间的关系问题。其中说，经济发达的政治共同体可以设下的陷阱，就是利用其经济和技术的强大影响操纵发展中经济共同体的政治形势，以实现其统治计划。无疑，这些文字涉及非殖民化的各国人民，也可能向他们表明教会已同殖民主义者割断了其传统纽带。通谕的另一革新在于：跟庇护十二世时代的类似文件不同，它没有直接攻击共产主义。比如，通谕没有谴责古巴革命，而保守派教士指控它迫害宗教。此外，通谕尽管有一定的保留，但是它授权天主教徒与具有不同生活方式的另一些人进行接触。而“另一些人”是暗指“共产党人”，按照1949年使徒通谕的决定，禁止天主教徒同共产党人保持接触，否则将被革出教门。在天主教会和天主教运动中，特别是在拉丁美洲具有民主精神的集团借此来加强通谕中许多定义含糊的主张。这份通谕使得他们拥有更多的行动自由，借此开始进行更有力和更大胆的运动。

在第二次梵蒂冈公会议的第二年发表的通谕，不同于过去的此类文件，它不仅针对教士阶层和信众，而且也面向一切“善意的人们”。在其中它除了重申传统上捍卫普世的天主教意识形态之外，教皇约翰二十三世对其前任的“冷战”政策一笔勾销，谴责军备竞赛，而支持裁减军备与和平协商解决国家间的争端。实际上，在这份通谕中约翰二十三世表达了支持和平共处的政策。

众所周知，宗教会议的各种决议包括了许多问题：天主教崇拜的现代化；在开始走上独立发展道路的国家，其民主化和全国基督教会统治集团组成方面罗马教会的改革；基督教的全球化；与其他崇拜的和解；与非基督教徒的对话，放弃革出教门和谴责“异端”。宗教会议鼓励在教士界，以及天主教群众组织和各基督教民主党内加强改革派，民主派和激进派成员的活动。在拉丁美洲，有关克服经济落后、实现结构改革、对美国和共产主义，特别是对古巴和苏联的态度方面，教会分裂了。

宗教会议后，作为天主教会演变的一个主要阶段，应当考虑到保罗六世的通谕“民众进步”。对于宗教会议的成果，“第三世界”的基督教会当局曾表示不满，因为在会议决议中没有反映发展中国家的问题。为了弥补这一裂隙，1967年3月26日保罗颁布了所述的通谕，这是出自一位教皇笔下的一份最“进步”的文件。就像保罗六世后来所承认的，他是在特别关注到拉丁美洲国家天主教会利益的情况下写成这份文件的。通谕开始表示现今“社会问题已是世界范围的事”。首要的是，发达国家和其他农业国家之间的矛盾已增多。

按照通谕的说法，教会特别地判断了这种形势的危险性，因为这可能导致“极权主义意识形态”的胜利，神学家们把共产主义列入其中，尽管他们完全知道共产主义是劳动群众的意识形态。那么，出路在何处？出路在于“穷国”的发展，而通谕是反对“富国”的。因此，保罗六世宣布，“发展是和平的新名字”。还有，如何保障落后国家、旧殖民地或依附国家的发展？通谕承认只有通过激进的变革，其中包括土地改革，以实现发展的目标。然而，由于土地改革是以土地国有化或征用地产或强制进行土地再分配为前提的，所以通谕只有一种补救办法，那就是放弃私有财产神圣制度的原则。面对这一窘境，保罗六世一方面坚持要求立即行动；另一方面，为了避免出现“社会平衡的急剧紊乱”，要求渐次进行土地改革。

确实，通谕“民众进步”在天主教界产生了爆炸性影响。革新派热忱地采纳。在左翼天主教徒中激起了巨大喜悦。天主教国家中的共产党极为关注这一通谕文本。然而，特别是西欧和美国的保守派以猜疑的眼光来看待这份文件。《华尔街日报》将它称为“加热过度的马克思主义”。拉丁美洲的极右派不停地指责“左翼天主教徒”，把通谕“民众进步”、“人类之爱的颂歌”变成刺激阶级斗争的工具，也就是说，煽动“兄弟之间的仇恨”。

那么，在制定天主教会的这份革新纲领中拉美教会统治集团发挥何种作用呢？既不能说他们积极参与宗教会议，也不能说其贡献令人注目。在宗教会议的第一和第二阶段的间歇期许多教会首领回到了拉丁美洲，这段时期革新派的意见得到表达。圣地亚哥大主教劳尔·恩里克斯枢机主教在1963年6月发表祝词，要求特权者政权克服社会制度的失衡和改善千百万贫困者的处境；他警告说，如若不然，将会面临以“极权”的形式来处理这一切。1963年5月，秘鲁主教团规劝政府改变在国内占主导的社会不公正状况，并提醒说，如果不通过改善和发展有效进程来改变这一切，那么将会出现带来社会灾难的“病毒”。1963年全国大会上巴西主教们在通过的一份咨文中也表达了同样意见。哥伦比亚的麦德林大主教主张开始一次社会十字军东征：“圣十字架革命”。他对信徒们说，“我们生活在这样一个时代：有必要实现更加迅速和更加顺从的社会进步；神圣的革命应当战胜异教徒的革命。在这个战役中，每一分钟都是决定性的”。巴西的维托里亚大主教莫塔坚决主张，以特殊的方式培养僧侣，让他们同工人和穷人生活在一起，因为“我们，主教们不懂得理解穷人，就像他们不了解我们一样，因为我们生活在他们生活的边缘”。

拉丁美洲的一些高级教士表示反对宗教会议有关教会的社会计划的第13号决议提纲草案。秘鲁的枢机主教兰达苏里·里切茨对此提出批评，因为文件很少讲到“人类的三分之一遭受饥饿的折磨”，他提醒说：“哪怕只有一人受饿，那么就不可能有和平”。普罗亚尼奥主教又指出：“在拉丁美洲，两亿居民中8　000万人是文盲，其中一半人是青年。1　500万儿童不能上学。每年缺少2　000所学校。这份提纲过分关注西方。其中只字不提文盲问题。”在宗教会议的第四阶段，圣保罗大主教、罗西枢机主教宣称，拉丁美洲是实现政治革命的时候了，现在就应该进行社会革命。

在宗教会议期间，拉丁美洲的与会者表明对改革的渴望，这得到了教皇保罗六世的决定性支持。1964年2月，教皇在亲拉丁美洲的意大利主教委员会（CEIAL）会议上的发言中指出：“或者，拉丁美洲天主教会以使徒般的努力，感染到教士的英雄主义和征服的精神，克服这个洲有关居民的需求、宗教和文化雄心方面结构的失衡；或者，拉丁美洲被反宗教、非宗教或非天主教力量所控制，或者，甚至达到这种地步：这片被教会所征服的土地，丧失其传统的、可靠的和独特的基督教名称。”

保罗六世在1965年11月23日针对聚会于梵蒂冈的拉丁美洲主教发表的教士告诫书中指出：“拉丁美洲民众越来越意识到其生活的严峻状况，表明日益增多的担忧和从根本上希望改变这种状况，有时他们通过使用暴力显示出越来越大的不妥协性，这就可能给一个有组织的社会的基本结构带来威胁。遗憾的是，大家尚未理解这一切，在时代革新的吹风下许多人仍然麻木不仁。”保罗六世的这些言语再次证明，由于担心拉丁美洲真正的革命性变革，教会断然出手，进行“自上而下的改革”。

宗教会议的各项决议在全球天主教界，包括在拉丁美洲的教士阶层和信众中产生了最为活跃的反响，无论何处都出现了人们普遍激昂的情绪，火热地寻求新的道路、新的方略和应让教会接近民众的灵丹妙药。这种激昂和寻觅揭示了天主教会并非是磐石一块的组织，而是在宗教会议后内部矛盾错综复杂，同时其多样性趋于表面化。正是在这一宏观背景下，南美天主教会中的“解放神学”应运而生。

正如美国学者所指出的，“直到20世纪60年代末，解放神学才作为一种自觉的运动出现在南美。在60年代早些时候引起变化的巨大刺激因素梵蒂冈第二次公会议，尤其是在教皇约翰二十三世领导期间”。“什么是南美解放神学？从根本上看，它是把基督教的教义同穷苦人和被压迫者的生活联系起来的一种努力。神学起始于并终止于被压迫者及其生活观。对于千百万带着贫穷镣铐的被压迫者，基督教信仰必须说些什么？做些什么？神学并不是为了说服不信教的人相信上帝存在而作出的有关终极实在的本性的正确思考。相反，神学阐明被压迫者的悲惨处境，为的是减轻他们非人的困苦。”

在这种政治人本主义认识论的基础上，解放神学进一步宣称，“神学的出发点是介入并改变被压迫者的生活”。神学不只是停留在理论认识上，更重要的是实践（Praxis），主张天主教士和信众参与被压迫者的解放的积极的过程。“因此解放神学是参与的而不是超然的。它声称以《圣经》为基础，并且它持普世教会的态度。它断言人类受苦是基督教徒首先应负起的责任。”

正是在第二次梵蒂冈公会议革新倾向的影响下，以及在拉丁美洲天主教界解放神学思潮感召下，在教会内部出现了多种激进倾向，其中突出的有左派、甚至极左派思潮，他们主张通过武装斗争，以暴力来改变现存的社会结构。这种运动的开创者和第一位思想家是哥伦比亚神父卡米洛·托雷斯·雷斯特雷波（1929—1966）。在卡米洛·托雷斯出现在社会战场之前，在拉丁美洲已有多位革命神父。例如，耶稣会教士吉列尔莫·萨迪尼亚就是古巴起义军的随军神父。还有多名教士声援其基本斗争的纲领和口号。他们全都没有断绝同教会的关系，没有放弃其教职，更没有怀疑教会统治集团的权威。此外，他们全都重申在信仰问题上的正统性，认为宗教和政治上革命精神是可以并行不悖的。

而卡米洛·托雷斯走上了另一条道路。他是拉丁美洲公开挑战保守的教会统治集团，坚决谴责反共并加入反对现政权游击队的第一位教士。当教会力图迫使他沉默时，他上山投奔游击队，手握武器对政府军扫荡队进行战斗，不久被打死。他的一切行为和战死沙场表明卡米洛·托雷斯是投身于民族解放斗争事业的激进左派斗士。因此，这位教士是解放神学主张介入社会变革的样板。

据C·劳埃德·梅钱的说法，“哥伦比亚被视为拉丁美洲所有国家中最天主教化的国家”。那里的教育是在教会的思想意识控制下进行的。按照哥伦比亚与梵蒂冈签订的宗教契约，国家一切教育中心的教育应当“按照天主教的教义和道义”进行授予。此外，教会支配全国的中小学（3　000多所，27.5万名学生）和普通大学的网络。控制有电台、报纸和杂志。全国拥有3　500名教士（平均每名教士照料3　650名教徒，而拉丁美洲的平均数为1∶6　000），创建各种天主教群众组织，如天主教行动、民间文化行动，等等。同时，一系列的工会也处在教会的影响下。按照不完全资料，哥伦比亚教会拥有价值50亿比索的不动产。在首都波哥大，设有拉丁美洲主教会议总部，是该组织的领导机构。

这个教会和社会制度就是卡米洛·托雷斯造反的目标。卡米洛·托雷斯出身于哥伦比亚的贵族家庭。18岁中学毕业后就学于波哥大国立大学，此时开始有志于社会问题。教师们认为，解决这些问题的最好办法是运用教会的社会学说；因此，卡米洛·托雷斯决定成为一名教士。于是，他中止大学学业，而进入神学院，在较短的时间结束了这一学业，被授予圣职。枢机主教卢克派遣他去比利时的一家耶稣会机构社会宗教调研中心扩展其学业。在这个中心，他接受比利时神学家们的领导，将在社会政治活动方面被培养为拉丁美洲教士阶层的代表。他曾研究社会学、经济学和哲学，还把哥伦比亚人组成一个小组，以研究社会经济问题，并被推选为在比利时的拉美旅欧学者小组的副主席。在巴黎逗留时期曾同著名的法国神父皮埃尔（Pierre）合作过，而后者曾严厉谴责社会不公正。在比利时结束学业后，托雷斯被派往美国的一所天主教大学。后来，有人认为，在比利时他对社会问题的研究使之坚信在其祖国有必要实现革命变革；他后来作为教士的行动又坚定了他的信念。1958年卡米洛·托雷斯回国，被任命为波哥大大学的神父。在大学，他引人注目地谈论有关社会问题。他是社会学系的创办者之一，曾任该系教授四年。在严峻的社会现实影响下，他的观点渐渐地变得越来越激进。这就使之与大学当局发生冲突。

由于抨击对罢课学生的镇压，当局迫使他离开学校而另谋职业，去担任城市管理高级学校校长。在那里他也展开广泛的社会活动：作报告、创办各种研究小组和持续催促政府部分减轻土著居民的生活压力。然而，为说服政府当局和教会统治集团开始激进的结构变革而采取的任何意图都毫无结果。教会统治集团规劝他节制一下改革的热望，但是托雷斯越来越相信，教会统治集团是同现政权紧密相连的，它们以一切手段抗拒社会变革。

正是在这一时期，在宗教会议的革新思想、古巴革命和拉丁美洲民族解放运动高涨的影响下，托雷斯宣布自己是基督教革命者。1965年3月17日托雷斯向一切工人、农民、进步组织和政党、以及政治上消极的劳动者公布“人民团结运动纲领”。他在文件的序言中说：“目前掌握实际权力的人们是少数”，“他们绝不会采取损害自己利益和与之相连的外国利益的决定”。纲领提出，“按照民族独立，按照大多数人必然损害经济上少数、然而窃据经济权力的人们的利益，为国家的社会经济和政治发展所需要的决定。这种情势必需一种政治权力结构的变革，以让组织起来的大多数人采取各项决定”。纲领强调，得到群众最大支持的新政治制度“应当更多地构建在行动原则周围，而非一个领袖周围，以避免小集团、蛊惑人心的宣传和个人偏见的危险”。

人民团结运动纲领要求进行激进的土地改革：无偿征用大庄园主的土地，并把这些土地分配给农民，同时政府鼓励农业耕种的合作制度；将房产和套房提供给承租人；将银行、保险公司和保健设施、公共运输、电台和电视台国有化；对所有公民实行国家保障的义务中等教育；为创造减少进口和扩大出口以及工业化的条件，制定国家和私人投资都须遵循的促进经济总计划；在权利平等和互利的条件下，同世界所有国家建立外交关系和进行经济文化交流；依靠人民，捍卫国家主权；男女平等，妇女参与国家的经济、政治和社会生活。

这份政纲的出现使得教会高层和政府当局十分震惊，他们担心这位年轻教士变成“哥伦比亚的菲德尔·卡斯特罗”。政纲发表后，通过官方和教会的报刊开始对卡米洛·托雷斯进行攻击，指控他不负责任、蛊惑人心、背叛教会利益。教会统治集团立即采取针对托雷斯的惩罚措施。撤销其城市管理高级学校校长的职务，转而任命他担当波哥大主教辖区教士研究办公室的较低职务。当他拒绝履职时，要求他去比利时六个月“准备博士论文”。1965年5月25日，哥伦比亚天主教会首领孔查枢机主教公开宣布：“在由托雷斯神父提出或签署的政治社会行动纲领中，存在同教会学说相抵触之处”。卡米洛·托雷斯在其答复中，要求枢机主教确指与教会学说相抵触的纲领观点。6月9日，枢机主教答复托雷斯：“您完全知道天主教会的教育关于在您的纲领中所涉之处，您明知这些教育，但是您已偏离了。更好地说两者已经泾渭分明。”哥伦比亚天主教会首领的这些敌视言论已将托雷斯置于危险的抉择：或者被革出教门，或者自愿离开教会的队伍。孔查枢机主教以革出教门和强烈谴责相威胁，可能使之孤立于信众，与此同时，在他还保留教士的尊严之时，“还俗”可使之免除教会纪律处罚。

卡米洛·托雷斯选择了这后一条出路，以走出困境。6月24日他写信给孔查枢机主教，请求允许他“还俗”。同时，在一份公开声明中卡米洛·托雷斯说明他被迫走出这一步，因为其行动已同教规相对立。因为他既不想违反教规，也不想背叛其良知，除了抛弃教士的尊严之外，别无选择。两天后，孔查枢机主教发布一项教谕：准许卡米洛·托雷斯的请求，将他逐出教会。1965年7月7日，哥伦比亚主教会议谴责托雷斯政纲的主要观点和与教会学说相对立的其他论点。7月8日，孔查枢机主教发表声明，重申“托雷斯神父已自绝于他所明知的天主教会的学说和方针”，“卡米洛·托雷斯神父的活动同教士的尊严和他所穿的教士法衣不相容”。

另一方面，卡米洛·托雷斯在发表政纲后并没有袖手旁观。在这整个时期他在首都和其他城市对学生和劳动者发表演讲、吸引了大量听众。他强调“哥伦比亚的权力结构应通过革命实现变革”。此外，他又创建了“哥伦比亚人民团结阵线”运动，其中组合了全国的革新力量：左翼自由派和基督教社会民主党人。所述运动迅速活跃。运动的机关报《团结阵线》取得很大成功，其销售量达到5万份。

然而，有可能团结阵线内部斗争使得卡米洛·托雷斯坚信，在哥伦比亚只有借助游击队运动的发展才能实现变革，而通过政治宣传和鼓动将不会取得成功。1965年9月，在得知当局可能将其监禁和杀害的消息后，托雷斯辞去其团结阵线主席的职务，并上山加入一支游击队。不久，他在《基督教徒报》上发表其“信件”，激励教徒们推翻不公正的社会制度，他认为“当存在反人民的当局之时，这个当局不是合法的，而是叫做暴政。我们基督教徒可以而且应该对暴政做斗争”。1966年2月15日政府军的一支反游击战突击队找到了托雷斯在山上的踪迹，并将他杀害，把他埋葬在至今人们尚未知晓的一个地方。

综上所述，卡米洛·托雷斯是南美解放神学的典型代表，他不仅从理论上来丰富天主教学说中这一革新的神学思想倾向，而且身体力行，真正介入了“解放被压迫者的斗争”，最终为这一事业献出了生命。简言之，托雷斯实践了解放神学，信守了它的要义：“基督作为解放者，站在当前为一个正义的、合乎人性的社会而进行斗争的前沿”。

由于解放神学主要关注和同情本地区的穷苦人和被压迫者，并且强调天主教会应直接参与解放斗争，所以它是神学领域的民族民众主义的变体。在20世纪70年代南美解放神学家强调其思想理论的本土化，这明显含有拉美民族主义成分。例如，一位流放在墨西哥的阿根廷天主教平信徒恩里克·杜塞尔在其《历史与解放神学》（1976年）中指出，过去拉丁美洲神学家“一直是在欧洲取向的神学院”培养出来的，“而真正的拉丁美洲神学只能从南美被压迫者的不断发展着的政治、经济和文化生活中产生出来的”。此外，他在《伦理学与解放神学》（1978年）中指责外国殖民统治是“世界现行腐败制度最坏的执行者”。谴责它是“第一种罪恶；现存制度所有其他罪恶都是从它之中产生的”。

解放神学家还主张天主教神学与时俱进，按照现实生活环境变化来解释和运用《圣经》。比如，乌拉圭的耶稣会教士胡安·路易斯·塞贡多在其《神学的解放》（1976年）中特别强调，解放神学“说明在拉丁美洲到了只能前进不能后退的地步。它义无反顾地捱进了在我们信仰中创造新的意识和成熟性的基督教进程。无数基督教徒决心对他们的信仰作出一种崭新的彻底解释，在真实生活中对它作出一种新的经验”。面对这种新的神学发展过程，塞贡多主张对《圣经》的解释必须不断变化，以反映当今持续变化的现实。因此，神学并不是一种纯学术科目，而是借此谋求改变世界的“革命活动”。在这种情况下，他认为《圣经》并不是一个普遍的上帝对一个普遍的人类的话语，而是对一个特殊人类群体的特殊启示，这样，其基础在于这个人类群体的政治行动，因此，神学是与政治交织在一起的。

按照解放神学的这一思想方法，下层民众——穷苦人和被剥削者——就是需要关注、同情、施惠和加以解救的对象。由此，神学与拉美左派政治交汇在一起。从这个视角看，解放神学接近于拉美传统上的民众主义：两者都主张消除社会的不正义，使得下层民众成为社会正义分配的受益者和社会变革的行动者。

由于南美解放神学主张激进的社会变革，所以受到同时代的欧美保守派神学家的抨击。例如，C·彼得·瓦格纳在其《拉丁美洲神学：激进派还是福音派？》（1970年）一书中，认为马克思主义意识形态已逐渐控制了拉丁美洲教会的左翼，指责解放神学（他所谓的激进左派）把社会革命放在首位，就是对基督教神学的破坏。另一位神学家汉斯·昆在《论作为一名基督教徒》（1976年）中指出，“解放神学并未提出社会主义社会的具体模式，至多是一种相当模糊的社会主义倡议”。“解放神学家必须留神，不要把教会等同于一个有偏见的政党。”他还指责解放神学为了消除一种压迫性的经济制度而宽恕暴力的倾向。此外，于尔根·莫尔特曼在他的《致何塞·米格斯·博尼诺的公开信》中大声疾呼，“欧洲神学家迎头痛击拉丁美洲神学家的批评的时候到了”。他指责南美神学家“谋求一种土生土长的神学，不免失之褊狭”。此外，指出这些神学家大量地正面引证马克思的言论，但是他们并未就自己民族的斗争来分析阶级斗争。直到1979年，舒伯特·M·奥格登在其《信仰与自由：试论解放神学》一书中指出南美解放神学的理论弱点：它们把早已存在的某些观点合理化，没有论述上帝的形而上的存在；没有正确区分上帝身为拯救者与解放者的不同侧面；对于人们需要从中解放出来的奴役形式持有过分狭隘的看法。