哈耶克对社会正义的批判和对自由主义正义观的阐发

八、哈耶克对社会正义的批判和对自由主义正义观的阐发

问：在中国社会变革的过程中，出现了一些贫富悬殊和权钱交易的现象，因此不少中国学者针对这类现象呼吁“社会公正”或“社会正义”。然而，根据我的表相性观察，哈耶克在他的研究当中却一直在不遗余力地批判“社会正义”这种主张；那么，这种“社会正义”的主张究竟有什么问题呢？哈耶克又为什么要对这一主张进行批判呢？这实际上也是我们在阅读哈耶克，阅读你的有关论著，进而不断思考“哈耶克之于当代中国”这样的问题时必然会想到的，因此，是否可以请你谈一谈哈耶克在这个方面的观点？

答：首先我想指出的是，确实有不少中国论者针对当下的一些现象提出了“社会正义”的诉求，但是颇令人遗憾的是，仅根据我本人阅读的文献，我却没有发现有论者对他们所诉求的这种“社会正义”的含义做过讨论。因此，我也无从就中国论者所主张的“社会正义”与哈耶克所批判的“社会正义”间的关系发表任何看法。但是不论如何，我想，哈耶克本人在批判“社会正义”观念的过程中所提到的那种感受却有可能给我们提供某种启示性的意义：“在我早年致力于对社会正义这个概念进行批判的研究过程中，我始终都有一种无的放矢的感觉；最后，我试图像每个人在遇到这种情况时所应当采取的做法那样，先想方设法把支撑‘社会正义’这个理想的理据视作是正确的。只是在如此尝试以后，我才真正地意识到‘社会正义’这个皇帝原来没有穿衣服；这就是说，‘社会正义’根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。……基于这样情况，我认为，仅仅指出那些试图实现‘社会正义’的特定努力不会奏效这一点是远远不够的，所以我还必须对这样一个问题做出解释，即社会正义这个说法本身是毫无任何意义的，而且使用这种说法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺骗。……但是必须指出的是，社会正义这个信念在当下所具有的普遍性，与人们过去普遍相信巫术或点金石的情形一样，都不能证明其目标的实在性。”

值得我们注意的是，哈耶克在1960年以前主要批判的是“社会的”（social）这个术语所具有的建构论唯理主义倾向。据我个人的分析，哈耶克此时还没有完全意识到“社会正义”这种思潮对于现代社会所具有的危害作用，而只是停留在对“社会的”这个形容词进行批判的初步阶段。关于这个问题，我们可以经由哈耶克于1957年发表的《什么是社会的？——它究竟意味着什么？》一文中的论述而得到确证：“从一个语词所可能产生的这种甚少为人所知的影响力来看，我认为，在近百年的岁月当中，‘社会的’（social）这个词在整个政治题域中所发挥的而且还在继续发挥的作用可以说是一个最好的范例。”哈耶克在该文中列举了一系列流行的术语：“社会的市场经济”、“社会的法治国”、“社会良知”、“社会问题”、“社会的意识”、“社会的良知”、“社会的责任”、“社会的活动”、“社会的福利”、“社会的政策”、“社会的立法”、“社会的正义”、“社会的保障”、“社会的权利”、“社会的控制”、“社会的民主”；但是，他却紧接着指出：第一，这里真正重要的乃是这样两个问题：（1）所有上述组合词都与社会力量的具体特性无甚关系；（2）以自生自发的方式发展起来的东西与国家刻意组织起来的东西之间的区别在这些组合词中完全被遮蔽了。因此，这些组合词所设定的乃是这样两项假设：一是“社会”有着某些所有的人都知道并认可的具体任务；二是“社会”应当指导它的个体成员去努力实现这些任务。因此，社会也就具有了一种双重人格：首先，它是一个有思想的集合体；它有着自己的愿望，而这些愿望不同于组成它的个人所具有的那些愿望；其次，通过把社会与人等而视之，社会也就变成了某些自称有着较强道德意识的个人的人格化体现。第二，甚少有人能够真正解释清楚这个附加上去的形容词“社会的”是什么意思，因为这个词已经变成了一个使它所形容的每一个术语都不再具有其原有的清晰含义的形容词，而且也变成了一个致使这种术语演变成一种具有无限弹性的术语。第三，如果我们不只是满足于把个人在社会中的独立活动所形成的协调力量视作是社会的，而且还想把只要与社会共同体有任何联系的所有其他东西都视作是社会的，那么我们就会彻底遮蔽它们之间的本质区别。在这种情况下，生活中原本不是“社会的”东西也就所剩无几或者根本就没有了，而且从实际的角度来看，“社会的”这个词本身也就变得毫无意义可言了。哈耶克据此得出结论认为，大量在今天自称是社会的东西，从“社会的”这个词所具有的更为深层且更为真实的含义来看，实际上是一些彻头彻尾反社会的东西。

1960年以后，哈耶克才开始对“社会正义”展开了实质性的批判。

第一，哈耶克通过比较“社会正义”与“交换正义”而阐明了“社会正义”的基本性质。他认为，套用自亚里士多德以来人们所采用的术语，我们可以用这样一种方式来指出它们之间的区别，亦即明确指出自由经济始终只能够实现交换正义，而流行的社会正义理想所要求的则是一种分配正义。交换正义在这里意味着根据一个人提供的服务所具有的实际价值而给予回报；当然，这种实际价值乃是对于那些接受了他所提供的产品或服务的人而言的，而且也是通过他们愿意支付的价格表现出来的，因此这种价值与个人的道德品行没有什么必然的联系。这意味着，交换正义根本不考虑个人的或主观的情势，也不会考虑需要或善意，而只会考虑那些使用某人活动之成果的人是如何评价该人的成果的。但是，从分配正义的角度来看，根据产品或服务的价值进行酬报的结果必定是极不正义的，因为这种酬报方式的结果很难与我们所认为的某一行为所具有的主观品行相符合；因此，哈耶克指出，这种“社会正义”观念不仅意在为个人确立行为的规则，而且还旨在为特定的群体谋取特定的结果。当然，这种“社会正义”观念乃是因下述两个紧密相关的认识而促成的：（1）把同样的或平等的规则适用于那些在事实上存在着许多重大差别的个人的行为，不可避免地会对不同的个人产生极为不同或不公平的结果；（2）为了通过政府行动来减少不同的人在实质地位方面所存在的上述非意图的但却不可避免的差异，就必须按照不同的规则而非相同的规则去对待不同的人。

第二，哈耶克之所以对“社会正义”观念进行彻底的批判，根据我的分析，主要是出于这样几个考虑：（1）作为一个纯粹的事实，一种事态本身不可能是正义的或不正义的。只有当一种事态是人们经由设计而促成或能够经由设计而促成的时候，我们把那些创造了这种事态或允许这种事态形成的人的行动称之为正义的行动或不正义的行动才是有意义的。因此，哈耶克认为，我们完全可以追问这样一个问题，即刻意选择市场秩序这样一种指导经济活动的方法是否是一个正义的决策，但是我们却肯定无法追问这样一个问题，即一旦我们决定采用自生自发秩序来达到这个目的，那么它对特定的人所产生的特定结果是正义的还是不正义的。（2）人们之所以极为普遍地把正义的观念套用于收入的分配，完全是因为他们用那种错误的拟人化方式把社会解释成了一种组织而非自生自发秩序所致。在这种意义上讲，“分配”这个术语有着极大的误导作用，因为“分配”这个术语意味着把事实上是自生自发有序化力量的结果视作是刻意行动的结果。实际上，在市场秩序中，根本就没有人对收入进行分配，而只是在组织中才有人对收入进行分配；因此，就市场秩序的情形而言，谈论正义的分配或不正义的分配，无异于一派胡言。（3）所有力图确保一种“正义”分配的努力都必定会把自生自发的市场秩序变成一个组织，甚至还必定会把它变成一种全权性的秩序。这是因为对这种社会正义观念的追求，产生了各种各样的措施，而我们知道，通过这些措施，那些旨在使人们追求特定结果的组织规则渐渐地取代了目的独立的正当个人行为规则，进而一步一步地摧毁了一个自生自发秩序必须依凭的基础，甚至也导致了人们用一种旨在实现“社会正义”的“社会”法律去替代那些个人行为规则。更为重要的是，那种试图用政府的强制性权力去实现“社会正义”的做法，还必定会扼杀个人自由。（4）根据考察，人们能够证明这种理想实是一种在任何情势中都无法实现的幻想或妄想，这是因为它预设了人们对不同的具体目的的相对重要性达成了一致的认识，然而我们知道，这种共识在一个社会成员彼此并不相识而且也不知道相同的特定事实的大社会中根本就是不可能达成的。（5）哈耶克还指出，当人们以“社会正义”的名义要求政府干预的时候，这在当下多半意味着是在要求政府对某个群体既有的相对地位施以保护；因此，“社会正义”实际上也就变成了对既得利益群体进行保护的诉求以及创生新的特权的诉求。但是，自由主义的根本主旨就在于反对任何特权。

问：你在上面讨论了哈耶克所批判的“社会正义”以及他为什么批判“社会正义”的道理；我们从中显然可以得出这样的结论：哈耶克对“社会正义”的批判，为他阐发自由主义的正义观提供了一种逻辑上的基础。是否可以请你进一步谈一谈哈耶克的自由主义正义观呢？

答：的确如此，我经由研究也认为，哈耶克通过对建构论唯理主义的“社会正义”观念的实质性批判，为他此前不曾明确讨论过的自由主义正义观的阐释铺平了一条道路。关于哈耶克所主张的自由主义正义观，我想我们需要从这样几个方面来认识。

第一，哈耶克对自由主义正义观本身的阐释。从我研究的结果来看，哈耶克从下面两个角度对他所主张的自由主义正义观给出了一个总结性的描述。一是哈耶克明确指出，自由主义乃是以这样一种可以使我们对正当的个人行为规则与权力机构发布的所有的特定命令做出明确界分的正义观念为基础的：前者是那些隐含在“法治”观念中的规则，同时也是自生自发秩序的型构所要求的规则，而后者则是权力机构为了组织的目的而发布的特定命令。二是哈耶克认为，自由主义的法律观念乃是与自由主义的正义观念紧密勾连在一起的，因此，自由主义的正义观在下述两个重要方面与人们广泛持有的正义观念相区别：（1）自由主义正义观认为，人们有可能发现独立于特定利益而存在的客观的正当行为规则；（2）自由主义正义观只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。

立基于上述基本观点，哈耶克更为详尽地阐明了他所主张的自由主义正义观念的三个关键要点：（1）如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动；因此，正义行为规则要求个人在进行决策的时候只需考虑那些他本人能够预见到的他的行动的后果。与此同时，自生自发秩序的具体结果并不是任何人设计或意图的结果，所以把市场在特定的人当中进行分配的方式称之为正义的或不正义的方式就是毫无意义可言的，然而这却是所谓“社会正义”力图做的事情。（2）正义规则从本质上讲具有禁令的性质，换言之，“不正义”乃是真正的首要概念。据此我们可以说，正义行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动；或者说，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，就绝不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束；除了个人自愿承担的义务以外，正义行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围，而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动。（3）正义行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人确受保护的领域（亦即应当通过正义行为规则加以确定的个人领域）的任何侵犯；因此，这就要求这些正义行为规则能够帮助我们确定何者是其他人确受保护的领域。

第二，哈耶克对检测特定价值或行为规则的否定性标准的讨论。哈耶克认为，自由主义之所以认为存在着能够被人们发现但却不可能以专断方式创制出来的正义行为规则，实是以这样两个事实为基础的：（1）绝大多数正义行为规则无论在什么时候都会以不容置疑的方式得到人们的接受；（2）人们对某项特定规则是否正义的问题所提出的质疑，必须在这个为人们普遍接受的规则系统中加以解决，而解决的方式则是看这项应予接受的规则是否与所有其他的规则相容合：这就是说，这项规则必须同样服务于所有其他正义行为规则所服务的那种抽象的行动秩序，而且也不得与这些规则当中任何一项规则所提出的要求相冲突。此外，由于这些正义行为规则本身就是否定性的，所以它们只能够通过持之一贯地把那项同属于否定性的普遍适用的检测标准适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。因此，在哈耶克看来，除了将某项特定的行为规则置于整个正义行为规则系统的框架中加以审视，否则我们就无法对该项特定的行为规则是否正义的问题做出判定；这意味着：一是该规则系统中的大多数规则就必须为了这个目的而被视作是不容置疑的；二是在把某项正义行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突。

但是需要指出的是，哈耶克在弗赖堡大学奥肯教授有关“系统正义”标准之观点的影响下提出的检测标准，实际上就是哈耶克所谓的那种“否定性正义”标准。正如哈耶克本人所指出的，“经由上文的论辩，我们可以证明，建构论唯理主义的认识进路根本就不可能达致任何正义标准。在这种情况下，如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动（甚至在那些规则形诸于文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准，尽管这不是一种肯定性的正义标准；而正是这种否定性的正义标准，能够使我们通过逐渐否弃那些与整个正义规则系统中的其他规则不相容合的规则，而渐渐趋近（虽然永远也不可能完全达到）一种绝对正义的状态”。值得我们注意的是，尽管这种“否定性正义”标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准，但是，这项标准不仅意指某项规则与其他大多数规则之间不会发生逻辑意义上的冲突，而且还意味着规则所允许的行动之间不会发生冲突。

第三，哈耶克经由批判“社会正义”而达致的“否定性正义”观念所具有的重要意义。在我看来，哈耶克所主张的这种“否定性正义”观念至少有着这样几个方面的重要意义：（1）它为哈耶克详尽阐明个人行为、规则系统与某项特定行为规则之间的关系提供了坚实的基础，而我们知道，这乃是哈耶克在1960年以前不曾做到的。（2）我个人认为，尽管哈耶克在1960年《自由秩序原理》一书中以及此前就坚决主张一种“进化论的”自由主义，但是他在当时却未能在他的法律哲学或“法治观”中洞见到并建构起法律规则的进化机制，一如他本人在《自由秩序原理》一书中所明确指出的，“人们有时指出，法治之法除了具有一般性和平等性以外，还必须是正义的。尽管毋庸置疑的是，法治之法若要有效，须被大多数人承认是正义的，但颇有疑问的是，我们除了一般性及平等性以外是否还拥有其他的正义形式标准——除非我们能够判断法律是否与更具一般性的规则相符合：这些更具一般性的规则虽可能是不成文的，但是只要它们得到了明确的阐释，就会为人们普遍接受。然而，就法治之法符合自由之治而言，除了法律的一般性和平等性以外，我们对于仅限于调整不同的人之间的关系而不干涉个人的纯粹私性问题的法律实没有其他判准可言”。显而易见，只是在20世纪60年代初确立了关注规则系统与个别规则间关系的“一致性”或“相容性”的检测标准或“内在批评的方法”的基础上，哈耶克才真正地建立起了他的“进化论的”法律哲学或法治观，并且在解释法律发展的过程中得到了明确的适用。（3）更为重要的是，哈耶克所主张的这种“否定性正义”观念还为我们开放出了一个极费人思考的问题，即在一个特定的系统之内我们所能够说的事情与关于那个系统我们所能够说的事情之间的繁复关系；具体言之，这个问题所表现出来的紧张，可以从哈耶克下述两段文字中见出：一方面，“甚至当我们所研究的只是我们以及我们的整个思维方式都属于其间一部分的那个文明的某个方面或某个部分的时候，这也肯定意味着：只要我们想完成我们的工作，甚或只要我们想继续保持明智，那么我们就绝不能把我们在日常生活中肯定会不加质疑就予以接受的大多数情形视作当然之事；此外，这还意味着我们必须按照系统的方式对我们未经反思便在行事的过程中予以接受的所有前设进行质疑；总而言之，这意味着：第一，为了保持严格的科学性，我们应当就好像处于系统之外一般从外部去检视那种我们以一种内部的检视方式绝不可能从整体上看到的东西；第二，在实践中，我们必须常常去处理许多我们实际上还没有科学答案的问题——在这种情形中，我们必须运用的知识，或者是那种唯有丰富且不尽相同的经验方能提供的有关人类与世界的知识，或者是那种积累而成的智慧，亦即那种经由继承而来的我们文明的文化遗产；因此在我们看来，这两种知识肯定既是我们在社会中行事的时候用以指导自己的工具，同时也是我们进行批判性研究的对象……”；另一方面，“由于任何业已确立的行为规则系统都是以我们只是部分知道的经验为基础的，而且也是以一种我们只是部分理解的方式服务于一种行动秩序的，所以我们不能指望以那种完全重构的整全方式对该规则系统进行改进。如果我们想充分利用那些只是以传统规则的形式传递下来的经验，那么为改进某些特定规则而做的批判和努力，就必须在一给定价值的框架内展开；当然，这个给定的价值框架，就人们力图实现的即时性目的而言，必须被他们视作是一种无须证明便予以接受的东西。这种批判乃是在一个给定的规则系统内部展开的，而且也是根据特定规则在促进型构某种特定的行动秩序的过程中与所有其他为人们所承认的规则是否一致或是否相容（亦即一致性或相容性的原则）来判断这些特定规则的；因此，我们将把这种批判称之为‘内在的批判’。只要我们承认整个现行的行为规则系统与这个规则系统所会产生的已知且具体的结果之间存在着一种不可化约性，那么上述‘内在的批判’就是我们对道德规则或法律规则进行批判性检视的唯一基础。……作为传统之产物的规则，不仅应当能够成为批判的对象，而且也应当能够成为批判的标准。……我们并不认为传统本身是神圣的且可以免于批判的，而只是主张，对传统的任何一种产物进行批判，其基础必须始终是该传统的一些其他产物——而这些产物或者是我们不能够或者是我们不想去质疑的东西；换言之，我们主张，一种文化的特定方面只有在该种文化的框架内才能够得到批判性的检视”。