《自由秩序原理》抑或《自由的宪章》

《自由秩序原理》抑或《自由的宪章》——哈耶克The Constitution of Liberty书名辨

《自由秩序原理》抑或《自由的宪章》——哈耶克The Constitution of Liberty书名辨^[1]

1854至1855年的冬春时节，当时最重要的思想家之一穆勒，因健康的缘故前往意大利和希腊旅游疗养，并在罗马的capitol散步时获得了撰写《论自由》一书的灵感，于1859年诞生了在以赛亚·伯林看来“建立了近代自由主义”的伟大论著^[2]。在100年以后的1955年，20世纪一位在我看来确立了当代自由主义的重要学者，在编辑评注穆勒于当年旅游期间书写的大量但却未发表的书信的过程中，偕夫人沿穆勒百年前在欧洲的游历路线重游，甚至按照穆勒在自传中的说法，专门前去穆勒产生撰写《论自由》一书的灵感的地方散步，期求获得同样的灵感；这个学者就是本世纪西方最著名的自由主义学术团体“朝圣山学社”（The Mont Pelerin Society）^[3]的领袖人物和后来在1974年与缪尔达尔一起赢得诺贝尔经济学奖的弗里德利希·冯·哈耶克。虽说哈耶克因穆勒所撒的小谎而未能在散步的时候获得灵感，但他却在紧接着去埃及讲学的过程中形成了撰写一部研究“自由”问题的著作的计划^[4]；他在1959年他的六十岁生日那天——亦即穆勒出版《论自由》的整整100年以后，杀青了他集中撰写了4年的The Constitution of Liberty：他给自己的生日献了一份寿礼，也给我们贡献了一份宝贵的，至少是值得我们严肃研究的思想财富。

然而，哈耶克先生所著的这部著作以及其间所反映的自由主义思想，在传入汉语世界的过程中，与其他学术著作的传播一样，也遇到了理解的问题；坦率而言，自严复翻译穆勒名著《群己权界论》以来，已近百年，除了非学术的因素以外，真正阻碍国人把握西方自由主义理路及其根本问题者，最主要的便是我所谓的那种“印象式”的捍卫或“印象式”的否定论辩，进而在实践中只能陷入极端的“非此即彼”的逻辑：要么对自由主义施以滥用，要么对自由主义做简单却彻底的否定。因此，本文力图透过一种个案研究——对哈耶克这部著作的书名加以辨析——的方式来揭示这种“印象式”论辩的误导性^[5]，并试图在这一个案的分析过程中阐释哈耶克教授自由主义理论中的某些重要观点。

就理解哈耶克这部The Constitution of Liberty一书而言，我们将首先碰到的一个问题就是如何理解并翻译该书书名的问题；关于这个问题，我想至少有两种讨论方式：一是“小题大作”，然而在这种方式中，所涉及的“理解”问题太大，它不仅需要我们对理解者的解读范式予以辨析，而且还牵涉到当代学者在“反思”或“否思”实证观下的科学主义以后所遭遇的多元认识论争的各种问题，因此显然不是我在这里能够讨论的；这样，囿于篇幅，剩下的便是另一种讨论方式，即“大题小作”。

哈耶克所著的这部著作，在传入汉语世界以后，据我所知，至少有“自由的构成”、“自由的宪章”、“自由宪法”以及我的“自由秩序原理”等译名^[6]。如果单就英语constitution一词的词典意思来看，无论把它译作“构成”、“宪章”还是“宪法”，都是可以的；然而需要指出的是，这里的constitution，并不是词典中的单一词，而是一个存在于一种能使它具有意义的上下文（context）中的特定的词；因此，即使搁置理解者的解读范式不论，这一事实也至少要求我们根据该书名的上下文去解读它；然而，一如上述，本文所关注的并非是否应当采用“上下文的解读方式”，而毋宁是如何进行上下文的解读。这就是我在上面提到的“大题小作”的方式。考虑到“自由的构成”和“自由宪法”这两种译名主要是词典式译名，同时也不是哈耶克一书的中译本书名，所以我们不予讨论。在这里我只关注《自由的宪章》这个译名，因为它不仅是哈耶克一书在汉语世界的唯一译本（台湾译本）所采用的书名，而且也只有这一译名的采用者周德伟对此给出了解释，甚至解释的判准也是“海耶克博士之原意”；因此，本文的任务就在于依据哈耶克社会政治理论^[7]以及他对此一问题所做的相关说明，辨析《自由的宪章》是否符合哈耶克的原意，同时经由这些论辩而对我给出的译名予以证明。

周德伟在The Constitution of Liberty台湾译本的《写在自由的宪章的前面》中指出，“本书近人通译为自由的构成，余经再三考虑径译为自由的宪章。本书全系哲学论辩，不具备宪法条文的形式，何以译为宪章，须稍加说明。宪章本为中国之古名。中庸谓仲尼祖述尧舜，宪章文武，文武并未留下宪法，但孔子师文武周公之政，故谓之宪章文武，孔子所肇述之道德律及春秋褒贬，为后世所取法，亦历二千余年之久，吾人之生活及行为规律，均据孔子之教，虽帝王立法莫敢有悖，故吾人可谓中国之文化以孔子之教为宪章。又如近世有名之英国宪法，亦不具备条文形式，包括1215之大宪章，及处决查尔斯一世后，巴力门有关基本原则之决议，并包括英国公民历久流传所共信共守之行为规律以及政府定期和平转让政权之规律，此皆不成文法，高于巴力门之立法原则，故宪章并不一定具备条文形式。又吾人之行为，服从不成文的一般原则，占吾人生活中之最大部分。若人之行为皆无融和一贯的原则，则社会人群之共生共存，即无从成立。又如学人之为文，法官之写判辞，经常运用演绎法，此演绎并非一定为两前提间之严格形式的演绎，大前提常未明白说出，只是学人所共同信奉的一般原则及法官判案时所必须遵守的更高的原则。海耶克著此书，志在奠定人的自由的基本原则，并保障自由的基本制度，以及根据此类原则确立政府的基本功能，故径名此书为The Constitution of Liberty，译为宪章，方符海耶克博士之原意”^[8]。

显而易见，周德伟的上述解释，基本的逻辑表现为：既然孔子可以因师不具有宪法条文形式的文武周公之政而谓之宪章文武^[9]，那么我们也就同样可以尊不具有宪法条文形式的孔子之教为宪章，把学人为文所遵循的不具有宪法条文形式的一般原则称之为宪章，甚至把哈耶克不具有宪法条文形式的学术论辩也尊之为宪章。姑且不论周德伟的逻辑是否能够成立，我们在这里所关注的乃是因这种逻辑而导致的问题，即周德伟所采用的形式解释逻辑使他在把那些不具有宪法条文形式的原则都称之为“宪章”的过程中，不仅因过分宽泛地使用这个术语而使其丧失了意义，更为重要的还在于他把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克基于自由主义的立场而力图阐释这些原则的原理混为一谈，而这两点恰恰表明周德伟对哈耶克社会政治理论的误解。

周德伟把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克力图阐释这些原则的原理混为一谈的论辩，至少会导致两个结果，一是把人们在行动中所遵循的原则等约于或“提升”至哈耶克基于自由主义原理以及社会科学主观性而阐发的原则层面，从而掩盖哈耶克对人们在实际行动中所遵循的原则之性质的辨析：一种是“自愿性”规则，另一种是“强制性”规则，前者是自生自发的文化规则系统，而后者是唯理主义所设计的规则^[10]；第二个可能的结果是把哈耶克的“阐释性”原则化约为人们在行动中实际遵循的原则，这一方面会否弃哈耶克对社会科学主观性的洞见，并把作为立基于自由价值的“评价标准”误作为人们为实现具体目的时所遵循的原则；这种误读的结果显然与哈耶克The Constitution of Liberty一书的精神相违背，一如哈耶克所言，该书的目的并不在于“提供一详尽的政策纲领，而毋宁在于陈述一些评价标准：一些具体措施若要为自由政权所用，就必须根据这些标准先加以评判。如果我以为自己有能力设计出一项综合性的政策纲领，那么这种自负就会与本书之整个精神相违背”^[11]；另一方面，周德伟的这种“化约论”取向还会遮蔽哈耶克作为社会政治理论家的研究旨趣以及他在这方面的原创性贡献；这个问题较为复杂，需要我们多费些笔墨。

作为经济学家的哈耶克，为什么要从纯粹的经济学转向对社会政治法律的研究呢？哈耶克在The Constitution of Liberty中对此解释说，“尽管我仍把自己主要视为一经济学家，但我日益深切地体认到，对我们这个时代诸多迫切的社会问题的回答，最终须取决于对一些基本原则的认识，而这些原则实超出了专门的经济学或任何其他专门学科的范围”^[12]；然而最明确的说明则见之于哈耶克于1965年所撰的《理性主义的种类》一文；他在该文中指出，其原因乃在于为了“更为充分地洞见个人在其行动中遵循的抽象规则与那种抽象的全面的秩序之间的种种关系，那种抽象的秩序乃是个人在那些抽象的规则加施于他的限度内对所遇到的具体而特殊的情形所做出的反应的结果”^[13]。正是为了达致个人与秩序间关系的认识，哈耶克采取了一种倾向于探索一种能使理论知识和实践知识得到最佳发展的框架的社会理论研究策略，并且宣称：对社会秩序的阐释，最终必须依凭的乃是对人性和社会世界性质（亦即他所谓的自生自发社会秩序所具有的理性不及性和个人理性因内生于社会进化进程而具有的限度）予以阐释的社会理论。哈耶克正是透过对这一立基于苏格兰启蒙思想传统的自由主义社会理论的重述和构建，引发了当代社会哲学发展进程中的重大的“认识论转向”（epistemological turn），并经此而结束了规范社会理论范式的支配性地位；哈耶克这种进化意义上的知识论贡献乃在于这样一个洞见，即行为规则系统可以被视为承载有关人与社会的知识的工具。哈耶克社会理论在此一方面所产生的第二个范式转换乃是与上述紧密勾连的“进化论转向”（evolutionary turn），以及经由这一范式而确立的与自生自发社会秩序理论紧密相关的文化进化理论；哈耶克认为，自发社会秩序所遵循的规则系统是进化而非设计的产物，而且这种进化的过程乃是一种竞争和试错的过程，因此任何社会中盛行的传统和规则系统都是这一进化过程的结果^[14]。

正是通过上述努力，哈耶克确立起了研究人类社会“自生自发秩序”的社会理论；在这种自生自发的秩序中，套用19世纪大法学家萨维尼的话说，“每个个人的存在和活动，若要获致一安全且自由的领域，须确立某种看不见的界线，然而此一界线的确立又须依凭某种规则，这种规则便是法律”^[15]；哈耶克则更是原创性地将知识问题引入了此一分析之中：

“如果说法律因此而有助于使个人能够根据他自己的知识而采取有效的行动，而且为了实现这一目的法律也增加了个人的知识，那么我们便可以说，只要人们根据这些规则行事，法律就表现为他们可以加以运用的知识（或过去经验的结果）。事实上，个人根据共同的规则而进行的合作，所基于的乃是知识的某种分工，亦即个人自己的具体知识和法律提供的一般性知识之间的分工，前者是指合作者个人必须考虑他的特殊情形，而后者则是指法律确使个人的行动符合于他们所在社会的某些一般的或恒久的特性”^[16]。

可见，在哈耶克的自由秩序中，个人自由与其在行动中所遵循的原则之间存有着一种互动且辩证的关系，二者缺一不可：个人自由之所以重要，乃是因为知识是分散的、隐性的和即时的，一如他在早期研究经济学中具体问题的时候就指出的，整个经济活动秩序的实现过程中，“运用了大量的知识，但这些知识并不是集中在任何单个人脑中的知识，而仅仅是作为不计其数的不同的个人的分立的知识而存在的”^[17]；一般性原则之所以重要，则是因为关于它的知识使社会秩序形成具有了可能，换言之，公民行事时所遵循的规则，既构成了整个社会对其环境的调适，亦构成了整个社会对其成员所具有的一般性特征的调适。正是在这个意义上，G．C．Roche指出，“在很大程度上我们要感谢哈耶克的洞见，是他使我们现在认识到了自由与社会组织的密切关系以及自由与法治的密切关系”；而G．P．O’Driscoll也指出，“自生自发秩序（更确当地可以称为‘非设计的秩序’）原则，可以被视为经济学的第一原则。的确，布坎南晚近更是指出它是经济学的唯一原则”^[18]。

尽管哈耶克的自由秩序原理并不是本文关注的主要问题，但是这一讨论却帮助我们至少澄清了这样一个问题，即周德伟的解释通过把那些人们在行动中遵循的原则与哈耶克基于自由主义的立场力图阐释这些原则的原理混为一谈的做法，不仅把哈耶克的“阐释性”原则误导入了对哈耶克一贯信奉的精神的违背，而且还将哈耶克之所以成为哈耶克的独特的学术理由毁之殆尽，把哈耶克原创的人的自生自发的自由秩序图景仅局限于人们在行动中所遵循的原则的层面，漏失了与之相互动的且构成其存在的合法性依据的个人使用其实践性知识的自由一面^[19]，而这恰恰是哈耶克这部著作的核心宗旨，即重述和建构一套自由理论；显而易见，周德伟通过译名而表现出来的对哈耶克社会政治理论的误解，换一个向度看，则有可能对许多尚未阅读哈耶克著作的人士构成一种误导。

周德伟的解释所存在的问题，还远不止于此。周德伟把“祖述尧舜，宪章文武”中的“宪章”不具有宪法条文形式，视作理解哈耶克constitution的一个条件，然而这显然不是哈耶克关注的问题。就原则而言，不论它是否具有宪法条文形式，只要符合哈耶克的抽象性、确定性和平等适用的判准，哈耶克都认为是可欲的，一如他所言，一项规则在行动中得到普遍遵循的事实，因此也不意味着，它依旧不需要被发现或以文字加以阐释^[20]。哈耶克对这个问题的关注，在我看来，毋宁在于下述两个方面：首先，这种原则是以何种知识论作为基础的：“一为经验的且非系统的自由理论传统，另一为思辨的及唯理主义的自由理论传统。前者立基于对自生自发发展的但却未被完全理解的各种传统和制度所做的解释，而后者则旨在建构一种乌托邦”^[21]；换言之，哈耶克社会政治理论关注的是以人的有限理性为基础的一般性原则（或者说是一般性原则的理性不及性质）与以唯理主义为依凭而设计的具体原则间的区别。其次，与上述问题相关联，哈耶克关注的乃是人的理性是否有可能穷尽人们所遵循的原则的问题；正如他所指出的，“所有的政治理论都假定大多数个人是极为无知的。但是，那些为自由进行辩护和呼吁的人与其他人不同，因为前者把自己和最为明智的人士也都纳入了无知者的行列”^[22]，而也正是在这个意义上，哈耶克甚至说，“百年来的经验所赋予我们的远非一个麦迪逊、一个穆勒、一个托克维尔或一个洪堡所能识见”^[23]。基于此一理路，哈耶克指出了作为理论知识的“明确知识”（plain knowledge）在文明进化中的限度，以及“个人理性不及的因素”（non‐rational factors）的存在和重要性，而这种理性不及的因素在我的理解中，当包括人们在行动中遵循的规则和特定时空下的偏好及事实。

显而易见，由于周德伟在其解释中的论辩误置，使他无法在论辩的过程中反映哈耶克的真正论点，甚至在强调具有宪法条文形式或不具有宪法条文形式的过程中，丢失哈耶克认识社会的有限理性和理性不及的知识论基础。当然，我们没有理由期望一个书名可以表达出这本书所试图阐释的全部道理，然而，这个事实却不能证明那种经由误解的论辩而把这个书名原本试图表达的含义切割出去的做法为正确，或者说，这个事实不能证明那种经由误置的论辩而阻碍人们认识这个书名原本有可能表达的含义的做法为正确。

哈耶克The Constitution of Liberty一书名之所以难以把握，主要是该书所涉题域极为宽泛，而哈耶克本人在该书中义没有对这一书名做出直接的说明，甚至在正文中都没有使用过这组术语。此外，哈耶克一生著述颇丰，然采用constitution为书名或论文名者，据我考察，只有两次：一是1960年版的这部著作，二是1967年发表的一篇论文，“The Constitution of Liberal State”。这篇论文所讨论的全部都是“权力分立”这项宪政措施在无限民主和法律实证主义的支配环境中所存在的负面问题，因此哈耶克虽说没有直接对这个词做出解释，但根据这篇论文的论题而把该文标题中的constitution译成“宪政”，当不会导致对他的误解。然而，由于两次使用constitution的题域或研究对象明显不同，所以“宪政”的解释对于我们解读The Constitution of Liberty这一书名并无助益。

所幸的是，哈耶克在该书出版了十多年以后，亦即在他所著的《法律、立法与自由》（Law，Legislation and Liberty，1973—1976—1979年，三卷本）一书的导论中对这个书名做出了说明；据我所知，这也是他对这个书名做出的唯一解释。他在该书的导论中指出：

“如果我早在出版The Constitution of Liberty一书时就知道，我应当着手本书所试图进行的研究工作，那么我就会把那部著作的标题留下来，用在现在这部书上。我在当时采用‘constitution’一词时，是在该词的广义上使用这个词的，亦即指称人的适宜的状态（the state of fitness of a person）。然而，只是在眼前这部书中，我才致力于回答这样一个问题，即什么样的宪法性安排（constitutional arrangements），即法律意义上的宪法性安排，才可能对维护个人自由有最大的助益。在前一部著作中，我对这个问题只给出了极少的线索，可以说几乎没有读者发见它们；这是因为我在那本书中的绝大多数工作乃在于陈述这样一些原则，即现有的各种政府如果希望维护自由的话，它们就不得不遵循的原则”；而又在该书的前言中明确指出，“在那部著作中，我曾力图以一种适合于当代问题及当代思想的方式向当代的读者重述传统上的各种古典自由主义原则或原理”^[24]。

哈耶克的这段晚出的关键文字，按照我个人的理解，至少向我们揭示了理解The Constitution of Liberty这一书名的三个要点：

第一，这个书名中的constitution乃是指人的适宜的状态，即个人的自由状态或集合意义上的自由秩序；同时他通过这个书名所试图表达的乃是The Constitution of Liberty这本书的研究对象，一如他在该书的第一章开篇所指出的，“本书乃是对一种人的状态的探究；在此状态中，一些人对另一些人所施以的强制在社会中被减至最小可能之限度”^[25]；这里需要注意的是，这本书所指涉的强制乃是一切强制：它不仅包括来自威权政府的强制，也包括来自多数民主政府的强制；它不仅包括来自政府的强制，也包括来自社团（例如工会）的或个人的强制。当然，“自由秩序”这个研究对象不同于《法律、立法与自由》所确立的具体研究对象，因为后者的具体研究对象或试图回答的具体问题乃是什么样的宪法性安排才可能对维护个人自由有最大的助益。

第二，哈耶克的上述说明文字还表明，他乃是在两个不同的层面上处理前后两本书的具体研究对象的，即从重述古典自由主义原则的层面向主要是重构法律制度的层面的转换，后者乃是在文化进化规则系统限度下的论题。20世纪50年代，哈耶克对自由遭受威胁的问题有一个基本的判断，即在过去，“人们只是模糊地认识到了这一理想或者说不尽完善地实现了这一理想；因此，如果要使这一理想成为解决当下问题的指导，就必须对其做出进一步的厘定和阐明”^[26]。正是这种判断，决定了哈耶克在阐释原则的层面上研究人的自由秩序的问题；当然他也对一些重大的政策进行了分析，然而这种分析充其量也只是“对这些原则的验证”。到了六七十年代，哈耶克日益认识到，要对那些以制度作为基础的支配当下西方人的种种信念做出重大的修正，仅诉诸于原则的阐释和寄希望于社会的道德是不充分的，这是因为那些信念所依凭的原本旨在保护个人自由的宪政制度已无法实现它们的目的，所以必须从原则阐述的层面转向变革这些制度的层面，而这就是哈耶克所谓的文化进化下的“制度性发明”（institutional invention）。

第三，值得我们注意的是，哈耶克具体研究对象的变化及理论层面的转换的事实，并不能使我们因此得出哈耶克早期不关注法律或只是在晚期才关注法律的结论；相反，从哈耶克的社会政治理论出发，人的自由秩序这一综合的研究对象，必定含括作为一般性规则的法律的问题；“本书的第二部分探究西方人为了保障个人自由而逐渐形成的各种制度。我们由此进入了法理学领域的探讨……然而需要强调指出的是，我们对保障个人自由的各种制度的进化过程所持的认识，主要依凭的既非法律家的观点，亦非历史学家的观点。我们所关注的乃是一种理想的发展”^[27]。这里的要害毋宁在于，哈耶克早期所关注的是作为文化进化规则系统层面的法律，而在晚期所关注的则是制度层面的法律；而且在这个意义上讲，后者乃是对前者的补充，用哈耶克自己的话说，就是“本书的意图决不在于对一个自由的人的社会得以维续所赖以为基的诸基本原则给出穷尽或全涉的阐释或揭示，而毋宁是我在完成前一部论著以后发现必须对它做出的一种补充；我的前一部著作就是The Constitution of Liberty^[28]。

正是基于上述我对周德伟的解释的清理以及我对哈耶克说明的解读，我认为应当把哈耶克社会政治理论下的constitution理解成一种“秩序”，而把整个书名译作“自由秩序”。综而述之，采用这个译名，一是为我们理解作为一位纯粹经济学家的哈耶克转向研究社会政治哲学的学术旨趣留下了可能的空间；二是符合哈耶克社会政治理论的内在理路；三是完全符合哈耶克本人对这一书名的说明，最后也不含译者对哈耶克社会政治理论的任意限定。

需要补充说明的是，我还在“自由秩序”之后另加上了“原理”两个字，而这本来是The Constitution of Liberty中所并不含有的意思。我之所以这样做，主要是基于这样两个理由：一是哈耶克明确指出这部著作意在增进理解，而不在于煽动激情，因为“那些摧毁自由之基础的论点，主要源出于知识领域，因而我们就必须在此一领域中对其做出反驳”^[29]；然而要进行这样的反驳，哈耶克甚至认为就是要采取一种冷血的纯知识的理性论辩方式。二是哈耶克在1944年出版《通向奴役之路》一书以后，尽管当时像A．C．Pigou和Aaron Director这样一些著名学者都高度赞扬了该书的学术水平，熊彼特甚至在评论该书的最后几章时指出，“读者们会很高兴地读到一位杰出的经济学家的观点，他是我们这个时代最杰出的经济学家之一”^[30]，但是也有不少经济学家对这本书颇有微词，最为明显的事例是美国芝加哥大学经济学系的教授们于1946年反对哈耶克去该系任教，而反对的主要理由是“他们认为《通向奴役之路》这本书太过流行，而一个受人尊敬的学者是不会写这样的书的”；当然，更重要的是哈耶克本人也对这本书的学术水平并不感到满意^[31]，于是他又潜心研究社会、政治和法律哲学，最终在15年以后完成了在他和他的崇拜者看来真正的学术著作。正是在这个意义上，为了区别《通向奴役之路》与这部著作的不同影响（前者主要在于社会、经济和政治的影响［该书出版以后在许多国家都成了最流行的畅销书］，后者则主要在于学术领域或对学术的影响）以及哈耶克本人对这两部著作的侧重点（前者主要在于意识形态的论辩，而后者则主要强调对这种论辩的学术阐释），我特意加上了具有学术意义的“原理”两字；这样，哈耶克的The Constitution of Liberty，在我这里最终被译成了《自由秩序原理》。

最后需要提醒读者的是，我在本文中讨论的哈耶克的一些观点，是就他的The Constitution of Liberty这个书名而展开的，因此仅依据我这里的讨论，是不能充分理解哈耶克宏大且精微的社会政治原理的。对于这部被Seldon认为可与亚当·斯密《原富》相比拟的、被Hazlitt誉为穆勒《论自由》在20世纪的继承者的《自由秩序原理》^[32]，我以为，只有进入并认真研读全书（包括他的其他论著），方有可能把握其间的理论脉络。

【注释】

[1]本文原稿刊于1997年8月号《读书》杂志，但是由于体例和篇幅的缘故，本文的部分内容和全部注释未能刊出；正值郑永流君约稿，使我有机会将此文全稿在《法哲学与法律社会学》（中国政法大学出版社1998年版）刊出；同时我需要指出的是，借着这次机会，我又对全文作了部分修改。

[2]参见以赛亚·柏林：《穆勒与人生的目的》，载《自由四论》，陈晓林译，联经出版社1986年版，第298页。

[3]“朝圣山学社”成立于1947年4月。当年，在哈耶克的推动下，39位著名学者集会于瑞士“朝圣山”讨论自由社会的性质等重大问题；会后在哈耶克的倡议下，成立了该学社，并以首次集会的地名“朝圣山”命名。哈耶克自该学社创立起，连任12年主席，于1960年辞去主席一职并当选为名誉主席。该学社的核心成员有冯·米塞斯、弗兰克·奈特、福里德曼、波普尔、麦克·博兰尼、马克洛普等著名学者。有关文献请参阅F．Machlup，ed．Essays on Hayek，London：Routledge＆Kegan Paul，1977，xi‐xiv；更重要的文献请参阅S．Kresgeand L．Wenar，ed．Hayek on Hayek，Routledge，1994，pp．132-133。

[4]参阅S．Kresge and L．Wenar，ed．Hayekon HayekAn Autobiographical Dialogue，Routledge，1994，pp．129-130。

[5]我之所以强调这个问题，乃是因为20世纪80年代以后，域外论者向中国大陆学术界传播和讨论哈耶克思想的过程中，表现出来的主要问题就是这样一种“印象式”的论辩方式；通过这种论辩方式而对哈耶克思想所做的捍卫抑或否定，尽管立场不同，然而论辩方式却是完全相同的：这种论式最为重要的特征之一，就是根据一己的“印象”而把有关问题的结论从其立基于的理论脉络中剥离出来，根据自己的论述脉络或者自己的意识形态立场对其做背离原本理论的解释，进而误导读者。当然，这个问题与哈耶克的理论本身并无直接关系，它实际上所涉及的乃是作为研究者的知识分子应当如何对待知识的问题。关于这种现象以及其间的问题，我将专文加以讨论。

[6]“自由的构成”主要是殷海光的译法（这里我要特别感谢许倬云先生，他在知道我翻译哈耶克这部著作后，曾专门写信提醒我不要将书名译作“自由的宪章”，并建议翻译成“自由的构成”；尽管我最后没有采纳他的建议，但我仍需要对他表示感谢，因为他至少强化了我原本就试图对这个问题加以讨论的意义）；“自由的宪章”主要是周德伟等人的译法（这里需要指出的是，林毓生先生近日来函也建议我把书名译作“自由的构成”，对他的建议及关注，我也表示感谢；但是，林毓生先生长年撰文都采用“自由的宪章”的译名，可以说，此一译名在大陆学者中间的广泛传播与他有直接的关联）；而“自由宪法”似乎只是大陆学者在翻译霍伊所著《自由主义政治哲学》一书当中采用的译名。

[7]这里我们必须承认，哈耶克教授的社会政治理论极为繁复，而他的这部著作所主要侧重的乃是其间的自由理论部分，相关的社会理论部分和道德哲学部分主要反映在他的其他论著之中；因此，请读者参阅我特意为哈耶克这部译著所撰写的长篇导论“哈耶克的社会理论”，但同时我也推荐读者参阅西方学者的一些较为重要的原典：N．Barry，Hayek’s Social and Political Philosophy，London：Macmillan，1979；John Gray，Hayek on Liberty，Oxford：Basil Blackwell，1984；R．Butler，HayekHis Contribution to the Political and Economic Thought of Our Time，London：Temple Smith，1983；B．L．Crowley，The Self，the Individual，and the CommunityLiberalism in the Political Thought of F．A．Hayek and Sidney and Beatrice Webb，Oxford：Clarendon Press，1987；B．M．Rowland，Ordered Liberty and the Constitutional FrameworkThe Political Thought of F．A．Hayek，Westport，CT：Greenwood Press，1987；C．Kukathas，Hayek and Modern Liberalism，Oxford：Oxford University Press，1989。关于相关的论文集，也请参阅：J．C．Wood and R．N．Woods，ed．F．A．HayekCritical Assessments，London and New York：Routledge，1991；Arthur Seldon，ed．Agenda for a Free SocietyEssays on Hayek’s The Constitution of Liberty，Hutchinson of London，1961；F．Machlup，ed．Essayson Hayek，London：Routledge＆Kegan Paul，1977；Arthur Seldon，ed．Hayek’s Serf dom Revisited，London：Institute of Economic Affairs，1984。

[8]周德伟：《写在自由的宪章的前面》，载海耶克：《自由的宪章》，周德伟译，台湾银行经济研究室1974年版，第6页。

[9]孔子所用“宪章”一词，在我的理解，更是指“效法”，而非当下人头脑中的“典章制度”或“宪法性文献或安排”意义上的“宪章”；鉴于本文只关注周德伟的解释，所以我不准备对这个问题以及与此相关的问题进行讨论。

[10]参见拙文《哈耶克的社会理论》第二部分“哈耶克的社会理论：规则系统与行动结构”。

[11]Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p．5．

[12]同上书，第3页。

[13]Hayek，“Kinds of Rationalism，”in Studies in Philosophy，Politics and Economics，London：Roufledge＆Kegan Paul，1967，Chapter 5．

[14]参见John Gray，Hayek on Liberty，Oxford：Basil Blackwell，1984，pp．134-135。

[15]Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p．148．

[16]同上书，第157页。

[17]Hayek，Studiesin Philosophy，Politics and Economics，London：Routledge＆Kegan Paul，1967，p．92．

[18]参见布坎南：《自由、市场与国家》，平新乔等译，上海三联书店1989年版，第116—117页。

[19]这里需要指出的是，哈耶克遵循博兰尼、奥克萧特和赖尔等人的知识论立场，将知识分为两大类：一是“知道如何行事”的知识，即know how to act；另一是“知道那个”的知识，即know that。而且哈耶克明确认为，在自生自发秩序的形成过程中，“知道如何行事”的知识，亦即实践性知识具有极为重要的作用。

[20]参见Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，pp．68-69。

[21]同上书，第54页。

[22]同上书，第30页。

[23]同上书，第8页。

[24]Hayek，Law，Legislation and Liberty，Vol．Ⅰ，Rules and Order，Chicago：The University of Chicago Press，1973，“Introduction，”pp．3-4．

[25]Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p．11．

[26]同上书，第5页。

[27]Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p．5．

[28]Hayek，Law，Legislation and Liberty，Vol．Ⅲ，Chicago：The University of Chicago Press，1979，“Preface，”xii‐xiii．

[29]Hayek，The Constitution of Liberty，Chicago：The University of Chicago Press，1960，p．6．

[30]J．Schumpeter，Journal of Political Economy，Vol．54，1946，p．269；转引自Machlup，“Hayek’s Contribution to Economics，”in F．Machlup，ed．Essayson Hayek，London：Routledge＆Kegan Paul，1977，p．40。

[31]参阅S．Kresge and L．Wenar，ed．Hayekon HayekAn Autobiographical Dialogue，Routledge，1994，p．24。

[32]参见拙文《哈耶克的社会理论》，注释［2］。