《庄子》物论及其环境哲学意蕴

《庄子》物论及其环境哲学意蕴⁽¹⁾

邓永芳⁽²⁾　刘国和⁽³⁾

美国学者彼特·马歇尔（Peterr Marshall）认为，道家是生态形而上学首选的概念资源，“生态思维首次清晰的表达在大约前6世纪出现于古代中国”，“道家提供了最深奥的、雄辩的、空前详尽的自然哲学和生态感知的第一灵感”⁽⁴⁾。作为道家思想集大成的《庄子》蕴涵着丰富的环境哲学思想，其中物论是《庄子》环境哲学意蕴最浓厚的部分。⁽⁵⁾本文试图探究《庄子》物论及其环境哲学意蕴。

一、《庄子》中的“物”范畴

《庄子》对“物”范畴的界定达到了相当的理论高度。“物”作为一个哲学范畴，具有高度的抽象性，而其内涵则是客观实在。这两个方面，《庄子》均有明确的命题来表达，其一是“号物之数谓之万”（《秋水》），其二是“有名有实，是物之居”（《则阳》）。

《庄子》把“物”看成是一个高于具体万物的抽象范畴。无数的具体事物乃至于作为万物之灵的人，均是“物”范畴的外延。（《秋水》：“号物之数谓之万，人处其一焉。”）《则阳》对此有进一步的解释：“今计物之数，不止于万，而期曰万物者，以数之多者号而读之也。”这里明确阐述了无数多的物被称为“万物”的原因。可见“物”与“万物”，是一与多、抽象与具体的关系。“有名有实，是物之居”，明确肯定物的可以命名的特性和客观实在性。对于物的客观实在性，《庄子》认为，“凡有貌象声色者，皆物也”。（《达生》）具体的“万物”，通过人的感官可以形之于视觉、听觉。从人的感觉的角度来界定“物”，即物的客观实在性可以为人的感觉所反映。

以上两个命题，反映出《庄子》对于物范畴理解的高妙之处。“号物之数谓之万”与恩格斯在19世纪80年代总结哲学和自然科学发展成果时指出的“物、物质无非是各种物的总和，而这个概念是从这一总合中抽象出来的”⁽⁶⁾这一说法有着异曲同工之妙。而“有名有实，是物之居”的观点也近似于列宁对物质范畴的定义：“物质是标志客观实在的范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影和反映。”⁽⁷⁾尽管《庄子》对物质范畴的具体规定性要受时代科学水平的制约，但在抽象性上却达到了相当的高度。

《庄子》“物”的范畴所指涉及的不只限于自然之物，还涉及社会历史之物，具体说来，《庄子》之“物”，其一，指的是“万物”，相对于“道”而言。这是“物”范畴最基本的用法。一般说来，“物”、“万物”与“道”对举，如“天道运而无积，故万物成”（《天道》）、“以本为精，以物为粗”（《天下》）。其二，指的是“事物”，相对于“人”而言，如“物与我无成也”（《齐物论》）、“七日而后能外物”（《大宗师》）。其三，指的是“外物”，相对于“身”或“性命”而言。如高官厚禄，只是暂时存寄在性命上的偶然之物（《缮性》：“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄也者”）。其四，指的是“文明之物”，如有疆土的国家（《在宥》：“夫有土者，有大物也”）、人类社会（所谓的“世道”，是世与道的结合），特定情况下指物质财富（《盗跖》：“平为福、有余为害者，物莫不然，而财其甚者也”）。其五，指的是人。如《田子方》：“物无道，正容以悟之，使人之意也消。”

二、《庄子》中关于“物”的存在论

物的种类和数量繁多（《至乐》：“种有幾”；《秋水》：“夫物，量无穷”）。事实上，《庄子》中记载的具体之物，种类和数量在先秦诸子作品也是最多的。这反映出庄子及庄子学派已经具备广博的自然知识素养。

物的本源是道。在《庄子》中，“道”是终极因，是物的本源。相对于道而言，物是派生的。物由道生成（《天道》：“天道运而无所积，故万物成”，“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备”）。道是物的载体（《天地》：“夫道，覆载万物者也，洋洋夫大哉”）道也是物的运行规律（《天地》：“行于万物者，道也”，《渔父》：“道者，万物之所由也”）另外，《庄子》还有一种说法，“天地者，万物之父母也”（《达生》）。这并非否认道对于物的终极性，因为天地是最大的物，所以也可以说天地是万物之源。道生万物还需经过中介环节——精神和形（《知北游》：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生”）。万物都产生于道的虚空状态（《至乐》：“万物皆出于机，入于机”）。

《庄子》提出了明确的时空观。物的空间方面，物有大小之别。最大的在数量上无法穷尽，最小的可谓“无厚”，也就是无穷小（《秋水》：“至大不可围。”《养生主》：“刀刃者无厚。”）。介于二者之间的，如北冥之鱼所化的鲲鹏，“其大不知几千里也”（《逍遥游》）。而蜗角之国尽管很小，但其上发生的战争其迂回的空间竟达“旬有五日”。物的时间方面，物有生死过程（《齐物论》：“方生方死，方死方生。”），生有长有短，亦即有“小年”“大年”之别。尽管物有死生，但万物自古就存在（《知北游》：“扁然而万物，自古以固存。”），而且有个源头，这源头其实就是“道”（《田子方》：“吾游心于物之初。”）。

气是物存在的一种特殊状态。《庄子》所言的“气”有两种含义。其一，气并非物，气是容纳万物的虚空（《人间世》：“气也者，虚而待物者也”）。其二，气指的是未成形体的物质，它是人乃至万物之所以生的关键（《至乐》：“非徒无行也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形。”《知北游》：“人之生也，气之聚也。聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳”）。张岱年先生认为气的观念由一般的气体之气演化而来⁽⁸⁾，这在《庄子》中也能找到依据：“野马也，尘埃也，生物之息以吹也。”（《逍遥游》）云雾、尘埃等缥缈之物被看成是物的气息。

最有特色的是《庄子》的物质运动观——物化观。和作为本根的“道”不同，万物都在流转迁化之中。物化的基本特征是自化（《天地》：“无为而万物化。”《在宥》：“汝涂处无为，而物自化。”）。事物运动的力量来自于自身。这种力量，《庄子》称之为“机缄”（《天运》：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？”）。其次，物化是一个循环往复的过程，庄子称之为“天均”（《寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”《则阳》：“阴阳相照，相盖相治，四时相代，相生相杀……穷则反，终则始，此物之所有。”）。《庄子》意识到了事物运动的内在动力，但否认外因对事物的影响，同时也否定事物的发展。总之，《庄子》的物质运动观具有形而上学的特征。

《庄子》对物的规律性有着深刻的体察，探讨了物质、物残、物德、物理、物性与物际等问题。物之质，即事物的本质，其实质指的是道，如“而所欲问者，物之质也；而所欲官者，物之残也”（《在宥》）。与物之质相对应的物之残指的是事物的一部分。物之德，一物之所以为一物，这就是德。德是具体事物的本质（《天地》：“物得以生为之德”）。物之理，“万物有成理而不说”，这种万物之理，只有圣人才能体会到（《知北游》：“圣人者，原天地之美，达万物之理。”）。各种具体事物都有自身之理，但道则遍行万物，是统合一切殊理的大理。“万物殊理，道不私。”（《则阳》）天理也是物理的一种，是最大的最深邃的自然规律（《养生主》：“依乎天理”）。物之性，有时指人的本性，如“彼正则蒙己德，德则不冒，冒则物失其性也”（《缮性》），有时指物的本性，如“惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性”（《胠箧》）。物之际，亦即具体物之间有界限（《知北游》：“物有际者，所谓物际者也。”）。

人作为物是怎样的存在状态呢？《庄子》认为人是万物之一，承认人是物质性存在（《秋水》：“号物之数谓之万，人处其一焉。”）。在“栎社树”寓言中，庄子借枥树之口对匠石说：“若与予也皆物也。”（《人间世》）《庄子》对人并无特殊照顾，不抬高人在万物中的地位：“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”。《庄子》认为“世人直为物逆旅耳”（《知北游》），人只不过是悲欢哀乐的旅舍而已。“汝身非汝有也。……孰有之哉？曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。”极端的看法是，物和人没有区别，亦即“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。这既是因为庄子时代人的主体性发展尚不充分，也与庄子的齐物之论有关。庄子的这种看法与当时代的多数人的观点不太一致。

三、《庄子》中关于“物”的认识论

从认知主体的角度来看，《庄子》提出了物的有知与无知问题（《齐物论》：“然则物无知耶？”）。《庄子》没有直接回答这个问题，虽然贬低人的主体地位，但人作为认知主体的资质却是可以肯定的。至于那些不肯“以物为事”的人，才是真正的认知主体（《德充符》：“况官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知而心未尝死者乎？”）。

认知的类型有两种，一是物知，一是真知。物知即具体知识起源于能指与所指之间的接触（《庚桑楚》：“知者接也”）。不能接触之物，则只能搁置起来不去述说（《齐物论》：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。”）真知则依赖于真人的出现（《大宗师》：“且有真人而后有真知”）。物知与真知，既有质的区别，也有量的不同。其质量的不同主要反映在知的限度上。一般说来，物知受物本身的限制（《则阳》：“知之所至，极物而已。”《庚桑楚》：“知止乎其所不能知，至矣。”），也受认识主体的限制（《养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯。”）。单就物的精粗而言，其粗大部分可以言说，而微小之处只能想象（《秋水》：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”）。总体上，《庄子》对物知持不可知论。

何以致知？对于物知，“知者接也”。但《庄子》关心的是真知的获得。庄子的体道睹道的方法是“以明”和“见独”，这是道家的直觉方法。尽管如此，但离不开物的视角。从“以明”观看来，“物无非彼，物无非是”、“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”（《齐物论》）。这是一种相对主义认识论。“见独”是另外一种方法，其基本内涵是“外物”（《大宗师》：“道可得学耶？曰：……吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今……”）。这是一种虚无主义的认识论。《庄子》从有物到无物，从相对主义走向虚无主义，以“知北游”（认知走向北方的玄虚境界）的方式体悟玄虚的真知。

物的价值也是《庄子》关注的一个重要话题。《庄子》罗列出三种观点：“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。”（《秋水》）从道的角度看，因为万物无差别，所以也无贵贱；从物自身的角度看，各自为贵而又以他物为贱；从世俗的角度看，贵贱不在于事物自身。这里列出了当时的三种价值观：平等主义价值观、自我中心主义价值观和主观主义价值观。毫无疑问，《庄子》坚持的是平等主义价值观。

四、《庄子》中关于“物”的人生论

《庄子》把人生论建筑在对“物”与“天”关系的认识上。在《庄子》中，“天”有两种含义，一为自然之天，是最大的物；一为非人为的天然状态。“物”与“天”的关系，亦即人为与自然的关系。对此，庄子反刻意人为，认为“物不胜天久矣”（《大宗师》），而理解这一道理，才能做到安时处顺，这就是“悬解”，否则，“物有结之”。就人生最重大的生死问题而言，则要妥善处理“天行”与“物化”的关系，最佳的状态是像圣人那样“生也天行，其死也物化”（《刻意》）。“人与天一”完全是可能的，因为“有人，天也；有天，亦天也”（《山木》）并非所有的人为都不合天性，但只有全人能够做到“工乎天而俍乎人”（《庚桑楚》）。

《庄子》还从天道与人道相比较的角度来谈人如何对待物。《在宥》指出，天道与人道相去甚远，天道“无为而尊”，人道“有为而累”，尽管天道尊贵，人道牵累，但是舍弃人道也是不可能，因为“贱而不可不任者，物也”，“物者，莫足为也，而不可不为”，如此看来，物害与物累实在是无法避免。在天道与人道之间，如何达到平衡？《庄子》提出的解决方案是“知道达理明权”和“还以物与人”：对于外物的伤害，应通达事理以随机应变（《秋水》：“知于道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”）；对于外物的牵累，应各守其真，把物还给物，把人还给人（《渔父》：“谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣”）。

“完身养生”是人生最基本的目的，基于此，《庄子》反对“危身弃生以殉物”（《让王》：“帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今俗世之君子，多危身弃生以殉物，不亦悲哉！”）。因此《庄子》中多有让王轻天下（如“尧以天下让许由”）、有道贫士不受官遗之粟（如“列子穷”）的寓言。《庄子》以“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”（《人间世》）为基本目的，之所以如此，在于人在物质世界面前，如果不顾环境的顺逆，一意孤行，其结果将会很悲惨（《齐物论》：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相糜，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲夫？”）。《庄子》甚至借老子和庚桑子之口阐述了“卫生之经”，亦即养生经，强调必须“与物逶迤而同其波”，“不以人物利害相撄”（《庚桑楚》）。这里还涉及一个养生与养形的关系问题。保养健康的形体需要有一定的物质基础，但物质有余却没有养好形体的情形也存在（《达生》：“养形必先之以物，物有余而形不养者有之。有生必先无离形，形不离而生亡者有之。”）。原因在于庄子还重视生命的精神层面，只有“形全精复”，“形精不亏”，才能做到“能移”（《达生》：“与天然万物相推移”）。

在对待群己问题（“兼与独”）上，《庄子》反对儒墨二家的仁义兼爱，主张“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金”（《庚桑楚》）。相对于儒墨诸家的积极入世，庄子学派持的是出世精神。而出世就是“外物”，亦即排除物质世界带来的干扰，或者抛弃、远离物质性的人世间。从完身养生的角度来看，“欲免为形者，莫如弃世，弃世则无累”（《达生》）。

从物的角度看，庄子学派理想的人生境界有三个层次：第一层次为“与物相宜”（《大宗师》），内涵为“其于物也，与之相娱；其于人也，乐物之通而保己焉”（《则阳》）。这类似于张载“民胞物与”的思想。寓言“庄子将死”讲述庄子反对厚葬，认为自己有天地、日月、星辰等“万物为赍送”（《列御寇》），已经得其所哉。第二层次为“物物而不物于物”（《山木》）。世间既有物累、物害、物殉等物的物化、异化现象，那么人就应该主动有为才不至于沦为异化、物化的对象。第三层次为“化育万物”，其内涵为“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”（《天下》），亦即“内圣外王”，从道的高度出发，以精神化育万物。《庄子》把这种化育万物于无形的神奇过程叫做“同帝”：“精神四达并流……化育万物，不可为象，其名为同帝”（《刻意》）。庄子学派的人生境界强调的不是消极的无为，而是无为而无不为（《至乐》：“天地无为而无不为也。人也孰能得无为哉？”），其出发点在于全身保生，最高目标在于成为至人、神人、圣人，达到逍遥游的自由境界。

幸福论是庄子人生哲学的一个重要组成部分。为达成人生最高的幸福（“以静虚推于天地，通于万物，此之谓天乐”），庄子主静。而“静”从物与人的关系角度来说，即“万物无足以铙心者”，而“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”（《天道》）。从事物内部的关系角度来说，“阴阳和静，……万物不伤……”（《缮性》）。同时，庄子讲命，强调无为，反对人事，称道“达命”：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴，寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）天乐与达命算得上是人生幸福的两种状态：天乐是一种理想的物的世界的追求，达命是对现实的物的世界的顺应。

五、《庄子》历史观、政治观中的物论

庄子所处的时代，“世与道交相丧也”（《缮性》），是典型的乱世。相对于夏商周三代及其以前时代而言，庄子认为，“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”（《骈拇》）。当今之世，不及三代之世，而庄子理想的治世是远在三代之前的“至德之世”（《祛箧》、《马蹄》）和“建德之国”：“朴素而民性得也。”（《山木》）“至德之世……当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。”“至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”（《马蹄》）以传说中的远古圣王所在之世以及文明尚未开化的边陲之地作为理想世界的典范，这无疑是一种倒退的历史观。

那么三代以来的世道为何不如远古时代？《庄子》从物与知亦即物质与文化两个角度来阐述。《庄子》首先把责任推到了“物”之上：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”（《骈拇》）此处所谓的“物”，指的是诸如“小人之利”、“士之名”、“大夫之家”、“圣人之天下”之类的人们追求的“事业”。尽管事业不同，但作为身外之物而迷失人的本性却一无二致，其结果是“天下尽殉”：所谓君子殉仁义，所谓小人殉财货。这些人，也就是所谓的本末颠倒的人。（《缮性》：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”）《庄子》进一步从文化的角度认为，“天下每每大乱，罪在于好知”（《胠箧》）。而好知之罪，其根源还是在于好知扰乱了天下万物的物性（《胠箧》：“上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫,肖翘之物，莫不失其性。”）。

在政治上，《庄子》从根本上否定“治天下”的观念，认为使天下自在宽松才是正道：“闻在宥天下，不闻治天下”（《在宥》）。实在不得已要统治天下，还不如采取无为之道（《在宥》：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”）。从物的角度来看，这种无为之道就是顺应万物的天性而不自作主张，教化万物却不让百姓依赖，使万物各得其所（《应帝王》：“顺物自然而无容于私焉”，“化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜”，“胜物而不伤”）。国家作为一个大物，不能随意被当成一个物支配，治理天下百姓同样如此（《在宥》：“夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物。物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！”）。

六、诸子论争中的物论

《庄子·天下》⁽⁹⁾是一篇先秦思想史论，它要面对的是在一个文化多元时代如何解决“方术”分裂“道术”而造成天下大乱这样一个重大理论和现实问题。这是一篇道论，也是道家总括诸子百家物论的物论，因而是真正的齐物论。

庄子之道术，是“内圣外王之道”，其内涵是“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”，其实质是以道统物，其要求是“明于本教，系于末度”，亦即人们既要深通作为事物根本的道，也要了解事物的细枝末节，做到二者的统一。如何对待“物”，如何不至于“判天地之美，析万物之理”，在此成为一个关键的环节。庄子学派认为，百家之术各执己见，自以为是，“不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂”。

在《天下》篇中，庄子学派对儒家评论不多。儒家即“邹鲁之士”，他们精通《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等古代经典，这些经典中有“道术”存在。事实上，孔子本人“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），把“道”摆在第一位。但庄子学派在总体上是批判儒家的，原因在于儒家退而求其次，并没有真正做到“志于道”，亦即“毁道德以为仁义”（《马蹄》），最终丧失了“内圣外王之道”的本真。

墨家的物论，主要表现为“节用”（“不侈于后世，不靡于万物”）。墨子的这种做法及其学说，在庄子学派看来，有一定的可取之处，但因其“不爱人”和“不爱己”而很难实行下去（“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道”，“反天下之心，天下不堪”），“恐其不可以为圣人之道”。

宋钘和尹文主张对待事物不加粉饰和偏见（“不饰于物”，“接万物以别宥为始”），对待物质要求以活命为止。他们救民救世，“周行天下，上下说教”，堪称“救世之士”。但是，宋钘、尹文“自为太少”的生活方式和“见侮不辱”的忍韧态度也严重冲突了庄子学派的“贵生”的主张和追求自由的精神，更深层的原因，还是他们对“道”的淡忘。

慎到把万物平等作为第一信条，主张顺应万物（“齐万物以为首”，“趣物而不两”）、弃知去己。慎到在这一方面继承了道家的思想，但是其“于物无择，与之俱往”和“非天下之大圣”的思想抛弃了作为根本的“道”，否定“道”在人世间的代理人的地位，最终沉沦于物中，所以被嘲笑为“死人之理”。彭蒙和田骈同样否定有道之人的价值。慎到等人是战国时期以援道入法为倾向的稷下学派代表人物，他们丧失了早期道家的强烈社会批判精神。庄子学派认为彭蒙、田骈、慎到等人虽然都是听说过“道”的人，但并不真正懂得“道”。

早期道家代表人物关尹和老聃（老子）奠定了以“道”为核心范畴的哲学形而上学体系。其物论的基本特点是以道为本，崇道贬物，把经验事物看成糟粕（“以本为精，以物为粗”）。在道与物之间，二者强调以柔弱空虚为形式，以“不毁万物”为内容，真正做到道法自然。关尹“在己无居，形物自著”和老子“宽容于物，不削于人”的观点正是这种思想的体现。庄子学派对关尹、老聃推崇备至，称其为“古之博大真人”。

战国名辩思潮的代表性人物惠施是庄子的朋友，以善辩著称，曾“遍为万物说”。从“历物十事”的零碎论断来看，施惠最为关注自然之物，热衷于研究自然现象，“散于万物而不厌”。他的思想，涉及自然物的空间、时间相对性等方面，许多观点（如“无厚”、“物方生方死”、“泛爱万物，天地一体”）对庄子的影响是很明显的。庄子学派认为从天地之道来看，施惠之学虽能成一家之说，但“弱于德，强于物”，因而“逐万物而不反”只能是导致“道几矣”的悲剧。

庄子之学，“万物毕罗”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，更根本的是，他“上与造物者游，下与外生死、无始终者为友”，把道贯彻于万物之上，所以能“应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”。应该说，庄子在吸收、批判其他各家的思想的基础上，系统构建了自己的齐物论和外物论，对于道和物之间关系的认识比其他各家更为通透。

七、现代性语境中《庄子》物论的环境哲学意蕴

现代性呈现出两个方面的基本特质：物的依赖性和人的主体性。现代人高扬理性的主体精神，发展出个体主义和人类中心主义，极大地征服和改造了自然界和人类社会，通过引进、扩大科学技术，发展出庞大的机械生产体系，使得社会生产力高度发展，从而把自然转化为巨量物质财富。但是由于现代人没有处理好主体理性能力与价值之间的关系，以至于人与人（包括个人和由人构成的社会）、人与自然的关系愈益紧张，人的异化和生态危机已然成为现代性成就的巨大阴暗面。正因为现代世界的矛盾性和紧张性，所以引起了人们对于现代性的批判和反思。在批判和反思现代性的各种前现代文化资源中，《庄子》物论尤其具有重要的借鉴价值。

《庄子》物论具有丰富的环境哲学意蕴，表现如下：

第一，《庄子》物论所涉论题与当今环境哲学所探讨的基本问题存在很大的相关性。澳大利亚学者Andrew Brennan认为，环境哲学可以定义为连接人类、自然和价值的一般理论，它由四部分组成：一是关于自然是什么的理论，自然包括哪些种类的客体和过程；二是关于人类的理论，为人类的生活以及生活在其中的背景关联和所面对的问题提供某种总体性观点；三是关于价值的理论和上述两点人类行为评价的理由；四是关于方法的理论，在被检验、验证和拒斥的总体理论范围内表明所要求的标准。⁽¹⁰⁾虽然“物”与“环境”并非完全对等的范畴（表征的都是物质性存在，在本质上具有一致性），但《庄子》物论广泛地论及到了这些方面，并以“道”一以贯之。可以说，《庄子》对物的深入探究凸显了对环境的强烈关怀。

第二，《庄子》物论对物化、异化现象的探究揭示了人的生存危机和生态危机的根源。《庄子》对人的物化、异化现象的给予了超前关注。和当代的现代性思想家不同，《庄子》把人的物化、异化的历史延伸到了前现代社会。《庄子》对于物化、异化现象的批判虽然不可能对现代个人主义和商品拜物教进行批判，但直指夏商周“三代以下”的整个阶级社会和文明世界所带来的物害与物累，却也同样找到了人的物化、异化现象的根源。这正是《庄子》能与数千年后西方后现代主义思潮产生共鸣的原因。《庄子》物论对环境危机没有直接的论述，但《庄子》探讨的物质、物残、物德、物理、物性与物际等物的规律性问题告诫我们，不遵循物自身的规律是导致生态危机的根源。

第三，《庄子》关于物的人生论为现代人如何对待环境提供了指导思想。在如何处理人为与天然的关系上，《庄子》提出了“工乎天而俍乎人”的理想；但庄子并非理想主义者，他知道物害与物累无法避免，所以主张“知道达理明权”和“还以物与人”；《庄子》高扬人的生命的价值，反对“危身弃生以殉物”；最重要的是，庄子学派从物的角度提出了理想的人生境界，告诫人们“与物相宜”、“物物而不物于物”，最终达到“化育万物”的境界。

第四，《庄子》的反人类中心主义对生态文明建设具有启示意义。《庄子》在中国思想史上首次提出了“天人合一”的思想，以“天地与我并生，万物与我为一”平等主义情怀，倡导“与天和”的根本宗旨（《天道》：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。”），追求“万物不夭，群生不伤”的物性不失的“至一”境界（《缮性》），宣扬“以道观之，物无贵贱”的生态价值思想、“吾非不知，羞而不为”（《天地》）的生态技术思想、“朴素而天下莫能与之争美”（《天道》）的生态美学思想，堪称古典生态主义的典范。

此外，《庄子》里有许多思想契合当代西方环境哲学思想。如《庄子》中有一则“混沌之死”⁽¹¹⁾的寓言故事，其寓意颇类似于罗尔斯顿所谓的“系统价值”或者盖亚假说。又如，庄子的“至德之世”和“建德之国”的社会理想和罗尔斯顿的“价值走向荒原”也有类似之处。这些方面，都说明《庄子》思想在自然科学和社会科学方面确实有着早熟的一面，而这恰恰是《庄子》这样的古代经典的时代价值的体现。

【注释】

(1)该文系江西省高校人文科学研究项目“哲学视阈中的文化现代性研究”（编号：ZX0902）阶段性成果

(2)邓永芳，哲学博士，江西理工大学文法学院副教授

(3)刘国和，江西理工大学文法学院教师

(4)Peter Marshall.Nature’s Web.9，11-13，125.参见张岂之.关于环境哲学的几点思考［J］.西北大学学报（哲学社会科学版），2007（5）.

(5)在《庄子》大多数篇章中，“物”或者“万物”均有出现，至于论及“物”的部分更多，其内容广泛涉及物的范畴、存在论、认识论、人生论、历史观、政治观以及诸子百家物论等方面。可以说，“物”论，既是《庄子》固有的内容之一，也是探究《庄子》思想内涵的一个重要视角。但是，除了“齐物论”外，学术界对此的关注很少。

(6)《马克思恩格斯选集》第4卷［M］.北京：人民出版社，1995：343.

(7)《列宁选集》第2卷［M］，北京：人民出版社，1995：89.

(8)张岱年.中国哲学大纲［M］，北京：三联书店，2005：66.

(9)此节引文除特殊说明外，均出自《庄子·天下》篇。

(10)Andrew Brennan.The Ethics of The Environment，Dartmouth Publishing Company limited，1995，introduction.《什么是环境哲学？》，叶平译，载《环境与社会》1999年第1期。

(11)《庄子》：南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。