庄子哲学中的生态文明理念

庄子哲学中的生态文明理念

杨凌雁⁽¹⁾

庄子（约前369—前286年）是道家学派的重要代表人物，同时也是著名的思想家、哲学家、文学家。庄子擅用寓言说事，以颇具浪漫主义色彩的文笔传递自己的哲学理念，庄子学说具有的特殊性和独创性使道家思想得到了进一步丰富和发展。在庄子哲学中，蕴含着丰富的生态伦理思想，学者刘隆有甚至直接将庄子称为“终生致力于生态文明的伟大哲人”。⁽²⁾发掘并重视庄子的生态伦理思想，对于当代以生态文明为指导的社会建设，有着非常重要的理论及实践意义。

一、“天地与我并生，万物与我为一”——庄子生态文明理念的本根论

在中国传统哲学中，探究天地万物产生、存在、发展变化的根本原因和根本依据的本根论主要有“天人合一”及“天人分离”两派。其中，“天人合一”的本根论是中国传统哲学的主流观点。

道家的老子、庄子是最先论及“天人合一”的思想家。在道家学说中，“道”指的是宇宙的本原和实质，亦引申为原则、真理、自然规律等。老子认为“道”是“先天地生”，“独立不改，周行不殆，可以为天地母”，“强为之名曰，大曰逝，逝曰远，远曰反”（《道德经·第二十五章》），即认为“道”是独立存在而永恒不变，循环往复地运行而不倦怠的，是天地的根源，故“道大，天大，地大，王亦大”（《道德经·第二十五章》），而“王亦大”（即“人亦大”）的缘由在于“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·第二十五章》）。老子对于“道”的阐述揭示了包括“人”与“天”在内的宇宙中各种事物的关系，指出了人的行为应遵循自然规则。

庄子的思想与老子一脉相承，亦认为“道”是万物的本源，人应遵循自然之“道”，庄子在《逍遥游》中以磅礴的气势，描绘了天地之间宇宙造化的原理，并指出自然是人的天性，依天性而为，便可获得相对的幸福！在《齐物论》中，庄子明确提出“天地与我并生，万物与我为一”的观点，故其被认为是中国传统哲学中最基本的“天人合一”理论的最初源头。在庄子的论述中，“天”有两种含义：其一是指天地万物，亦即自然；其二是指事物原本的状态，即天然的、天性。

“自然（天、宇宙）”在中国古人的眼中，具有崇高的地位，而自然的宇宙天地秩序，“也给他们提供了一个观念的样式，就是一切天然形成的事物包括社会组织与人类自身，都是与宇宙天地同构的，因为它们来自宇宙天地；也给他们提供了一个行为的依据，就是人类应该按照这种宇宙、社会、人类的一体同构来理解、分析、判断以及处理现象世界，因为现象世界中，拥有同一来源、同一结构、同一特性的不同事物是有神秘感应关系的。这样，在当时人的思想世界中，就以对天、地、人的体验与想象，形成了一个整齐不乱的秩序”⁽³⁾。这种“天人合一”的意识同样存在于古代西方社会（虽然二者对于“自然的宇宙天地秩序”的具体形态可能有不同看法），“在古代人和初民的观念中，心灵和自然是不可分割、内在一致的整体，没有肉体与心灵的分别，没有主体与客体、精神与物质的二分，从而也没有人与自然的对立。古代人和初民匍匐在自然之神的脚下，绝不敢妄称征服自然、驾驭自然”⁽⁴⁾。庄子“天人合一”的本根论观点经由汉代儒家学派的思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此成为影响甚远的中国传统文化的本根论思想。

生态文明通常被认为是一种文化伦理形态，这种文化伦理强调人与自然、社会的和谐发展。生态文明理念并非新生事物，在中国传统社会中，以“天人合一”为代表的生态文明理念一直是传统农业社会的主流理念。遗憾的是，近代中国在引进西方工业技术的同时，亦无可避免地接受了西方近现代哲学的洗礼。

在第一次工业革命之后，生产力和科学技术能力迅速提高，随着人类开发利用自然资源的能力及改造征服自然能力的增强，极端的人类中心主义思想和唯意志论迅速膨胀，人的思想、意志和能力被夸大到不适当的程度。例如，黑格尔以“绝对唯心主义”的形式，把自然界看成是人的“精神”的“外化”和“异化”，从而将“人是自然界的主宰者”这种观念推向了极端。17世纪，受到工业革命及科学技术革命的影响，以牛顿物理学和笛卡尔身心二元论哲学为基础，形成了牛顿—笛卡尔世界观，奠定了近代主客二分的西方哲学的主流。这种西方哲学有一个基本的假设前提：认为自然与人类是相互分离的，人类可以通过理性“求知”、“求真”，即把统一的物质世界分为人类社会和自然界，将人与自然对立起来。不可否认，这种主客二分法的研究范式在科学技术领域确实产生了重要影响，促进了人类社会的大发展。然而，极端的主客二分法研究范式亦导致了人类的盲目自信以及对自然的背离，从而引发了世界范围内的环境危机。严峻的环境危机使得人们开始反思工业革命以来的主客二分法研究范式，转向对主客一体化的观念的研究。庄子的“天人合一”的本根论观点，正是从人只是自然的一部分的观念出发强调人与自然的和谐，恰好是有远见的学者们所倡导的现代生态文明理念的最朴素的表述。

二、“以道观之，物无贵贱”——庄子生态文明理念的价值论

“号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《庄子·秋水》）也就是说，人类只是万物中的一种，同万物相比，人类就像一根毫毛的末端存在于马的身体之上。

庄子还通过河伯和海神若的对话，主张不能以自身的、固有的立场作为判断是非的标准，而应“以道观之”，即以客观的、多角度的、整体的观点来看待事物。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”，“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差”（《庄子·秋水》），即从道的立场来看，万物没有贵贱之分。因此，对于自然事物的存在也不能从事物对人的有用性来衡量，《庄子·人世间》还通过木匠与神木的故事说明了对人无用的自然物的存在以及自然物因这种“无用之用”而存在的恣意。正是从“道”的角度来看问题，庄子得出了其著名的“齐物论”观点。

庄子明确指出：“万物殊理，道不私。”（《庄子·则阳》）万物具有不同的规律，但道不会对它们有所偏爱，因此，人类和其他自然物没有贵贱之分，都处于平等的地位。《庄子·大宗师》中说，“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”意思是，人如果认为自己是不同于或优越于其他自然物的话，则一定会被自然界看成是不祥之物。反过来就是说，人只有把自己放在与天地万物平等的位置上，才能与天地万物融为一体，才能防止人与自然的异化。

庄子虽然没有明确提出“平等”二字，但其“物无贵贱”的主张实质上蕴含了万物平等的观念。不过，庄子的“物无贵贱”的平等观与东汉时传入中国的佛教所主张的“众生平等”又有所不同。佛教因主张众生平等而禁止杀生，而庄子却认为“民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠”是一种自然之道，无须以仁义、是非来判断，而人为生存之需遵循自然规律获取食物并不违背“道”。在庄子看来，“德在乎天”，“知乎人之行，本乎天，位乎得”（《庄子·秋水》），即认为具有高尚修养的人应顺应自然，以自然之道为根本，“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”。（《庄子·秋水》）即不能以人的意志强加于自然物，从而扭曲物的本性，也就意味着不能因人的肆意妄为（或说有违自然之道的欲望）而减损自然物本性（舒适状态）。

庄子的“物无贵贱”的平等主张与当代西方整体主义的平等公平理论有所类似，但是环境整体主义者往往是由社会学，或社会正义、生态正义的径路出发主张对自然物的平等公平，“虽然标榜关怀大自然整体，在理论上，有偏重平等看待动植物的态势；对于实践的要求上，却又主张依照等级对待其他生物，为了兼顾人类中心主义的论点，导致它的论述呈现出部分的不协调”⁽⁵⁾。而庄子的平等观是一种在理论及实践上都要求践行的价值观，明显有别于西方环境整体主义哲学。虽然，以现在的观念来看，庄子的平等观有理想主义的倾向，但在庄子所处的时代中，人们因对“天”及自然物的神秘不可知性而普遍地具有自然崇拜的观念，从而这种平等观易于被接受并在社会中发挥效用，成为中国传统社会中各种具有生态文明理念的习俗、规范的价值论基础。

三、“天放”——庄子生态文明理念的方法论

在《庄子·马蹄》篇中，庄子描绘了这样一个理想社会：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”在这个理想的社会中，人与动物和睦共处，与自然和谐共存。而这种颇具生态文明形态的理想社会的到达途径就是——“天放”——顺其自然。而为达到“天放”的状态，庄子提出要“绝圣弃智”、“无为”、“依乎天理”以及“羞而不为”。

“绝圣弃智”最初是由老子提出的，老子认为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”。（《道德经·第十九章》）庄子继承了这一观点，亦在《庄子·胠箧》中说，“故绝圣弃知，大盗乃止”，因此，世人往往认为庄子是反对知识、反对理性的。这不能不说是对庄子哲学的一个极大误解。庄子本人是一个学识十分渊博的人，否则，他无法写出洋洋洒洒十余万言的辞藻华美的大作；《庄子》一书的存在就是对庄子“绝圣弃智”观点的有力反驳，因为一个不看重智慧、知识的人是不会也不愿写出这么一部富含哲理又极具文学、美学修养的巨著。而且，庄子显然对儒、墨、法等诸子百家皆有研究，不然也无法入木三分地点评、批判诸子的学说。庄子所谓的“绝圣弃智”，其实是指抛弃违背大“道”的技艺和利益，抛弃桎梏人心的“仁”、“义”学说，而试图获取“道”的真谛，“依乎天理”而为。

正如前文所说，庄子的“道”包含有自然界的规律以及自然界规律所呈现的自然而然的状态的含义。对道的体悟首先就是对自然规律及自然知识的追求，这显然不是对知识及理性的反对。在《庄子·齐物论》中，庄子将虚假的社会“知识”和反映“道”的真知灼见作了一个强烈的对比，认为“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹”。（《庄子·齐物论》）庄子反对的是诸子百家为追求名利而坚称的“小知”、“小言”。“故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德，而以爚乱天下者也，法之所无用也。”（《庄子·胠箧》）“大巧若拙”，有大智慧的人并不是真正的笨拙之人。庄子不但追求知识，而且其对反映“道”的“明”、“聪”、“知”有着极高的评价。庄子的“绝圣弃知”，“不是反理性的神秘主义思想而是原始科学反经院学派的思想”。⁽⁶⁾至于说到“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”（《庄子·养生主》），只要理解了庄子的“齐物论”，就会清楚庄子反对的是汲汲追求小智慧的极端主义。

庄子认为，要做到不违背规律，不破坏自然，不伤害自然物，就应该保持人的自然之性，做到“无为”，而所谓的“无为”并不是什么都不做。而是指不违背自然，不违背人性，使人的行为与自然规律一致，才能有所作为而不出安全问题。《庄子·大宗师》说:“知天之所为，知人之所为，至矣。知天之所为者，天而生也，知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”“合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《庄子·应帝王》)，不顺乎自然，就会造成如浑沌之死的灾难。《庄子·骈拇》中亦言：“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂;长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧，鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也”，说明了认识规律、尊重规律是安全的基础。这也意味着人不能盲目地拜倒在自然面前，成为自然的奴隶；而应该充分发挥人的能动作用，由“适然”走向必然。《庄子·养生主》通过庖丁解牛的故事主张人的行为应“依乎天理……因其固然”，即主动发现事物的规律并遵循规律而行为。而《庄子·达生》篇则通过痀偻承蜩的故事说明了应专心于技艺的提高。同时，庄子还认为追求技艺不能有违天性，在《庄子·天地》中，楚国种地老丈对抽水工具“槔”的“吾非不知，羞而不为”的言论，表达了对于不符合自然的机巧之物的鄙弃。

在当代社会，现代科学技术呈现出突飞猛进的飞跃性发展，主导着人类社会的进程，也主宰了人们的生活。科学技术在给人类带来各种便利的同时，也带来了其极具破坏力的负面作用。例如，20世纪初发明的塑料及随后发明的尼龙，不仅给人们的生活带来了诸多方便，也极大地推动了工业的发展，但在给人们的生活、生产带来方便的同时，它们的废弃物也给人类的生存环境带来了难以收拾的后患。又如，核能被认为是解决世界能源危机的最有前途的技术，然而，伴随核能发明而来的是令人谈之色变的核泄漏威胁以及能让地球毁灭数十次的让核武器存量。再如，给农民生产带来极大方便的农药及越来越严峻的农药在环境中的残留及富集的形势。无怪乎，目前会在世界范围内掀起了一阵阵呼唤生态文明的浪潮，甚至有人高呼起“反现代化”的口号。生态文明理念为人类描绘了一幅人与自然和谐的美好图景，然而，在念叨生态文明口号的同时，我们更应思考以何种途径获得这美好的场景。也许我们能提出许多美好的建议，但如果不彻底从对科学技术的盲目崇拜中解脱出来，不遵循客观规律，不寻求人与自然和谐发展的“道”，而欣欣自喜于一些将对己或对人类生存环境带来巨大威胁的科技的“变革”，那么，生态文明社会始终只能是海市蜃楼！

四、结语

庄子的文章构思奇妙、想象奇特、气势磅礴，擅用寓言和比喻说理，文笔恣意，在嬉笑怒骂中娓娓而谈。但这恰恰为后人对庄子的思想带来了困难。正如“一千个读者眼中就会有一千个哈姆雷特”一样，有着不同背景和意思形态的读者对庄子思想的解读与评价往往有所不同。在传统社会中，庄子的学说经常被斥为异端邪说，也往往被消极遁世者作为精神食粮。然而，在当代社会，庄子哲学中独特的价值观及精神追求越来越为人所认知，并引起广泛的关注。

当然，生活在先秦的庄子，其学说不能避免地有着其时代的烙印。庄子的生态文明理念也并不能完全作为当代生态文明社会建设的指导思想。然而，其生态伦理思想中的“天人合一”的本根论、“物无贵贱”的平等主义价值论以及提倡尊重自然的“天放”论，无一不暗合着生态文明伦理的基本需求，确实值得我们为之拍案称赞并予以弘扬！

【注释】

(1)法学博士，江西理工大学环境资源法研究中心副教授

(2)刘隆有.庄子——终生致力于生态文明的伟大哲人［J］.文史春秋，2008（8）.

(3)葛兆光.《中国思想史》（第一卷）［M］，上海复旦大学出版社，2001：53.

(4)卢风.启蒙之后——近代以来西方人价值追求的得与失［M］.长沙：湖南人民出版社，2003：328.

(5)庄庆信.中西环境哲学：一个整合的进路［M］.台北：五南图书出版股份有限公司，2002：451.

(6)李约瑟.中国古代科学思想史［M］.南昌：江西人民出版社，1990：106.