伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的法律思想

第五节　伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的法律思想

在史学家所谓的“希腊化时期”(公元前334年～公元前300年)，希腊各个城邦日渐衰落。在思想领域，虽然已经没有柏拉图、亚里士多德时代的往昔繁荣，但因伊壁鸠鲁学派和斯多葛学派的出现，还是得到了相当程度的发展。这既是古希腊思想由盛转衰的过渡性标志，也是古罗马文明走向辉煌的前奏。

一、伊壁鸠鲁学派的法律思想

伊壁鸠鲁(公元前341年～公元前270年)，古希腊哲学家

伊壁鸠鲁(Epicurus，公元前341年～公元前270年)，公元前341年出生于希腊萨摩斯岛，父亲是统治萨摩斯岛的雅典殖民者，母亲据说是一名女祭司。伊壁鸠鲁早年曾经游历于小亚细亚各城邦之间，后来主要从事教授哲学的工作。公元前306年，伊壁鸠鲁在雅典创办了一所名为“伊壁鸠鲁”的学园。公元前270辞世。他的主要著作即《论自然》，由17章构成，不过流传至今的仅有一些残片。此外，还有一些信件和个别箴言。

(一)无神论与快乐主义

伊壁鸠鲁主张唯物论和无神论，反对唯心论和有神论。他继承并发展了古希腊自德谟克利特以来的无神论和原子论的思想，认为自然是依照自在的规律而发展变化的，无需神的干涉;神即使存在，也并不干预人世的事务。与之相应，宗教并非某种心灵的安慰，而仅仅是给人们带来恐惧的力量，因此，人们应当从神和宗教的束缚下解放出来。诚如马克思所言，伊壁鸠鲁是“古代真正激进的启蒙者，他公开地攻击古代的宗教，如果说罗马人有过无神论，那么这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的”。⁽³²⁾

在伊壁鸠鲁的整个思想体系中，有一个至关重要的思想支柱就是“快乐主义”。因而，人们时常将伊壁鸠鲁学派称为“快乐学派”。伊壁鸠鲁认为，快乐是人的自然本性和幸福的主要内容，快乐是最高的美德和善，“快乐就是有福的生活的开端和归宿”。⁽³³⁾他将快乐划分为两个方面:肉体的快乐和心灵的快乐。一方面，“如果抽掉了嗜好的快乐，抽掉了爱情的快乐以及听觉与视觉的快乐，我就不知道我还怎么能够想象善”，“一切善的根源都是口腹的快乐;哪怕是智慧与文化也必须推源于此”。另一方面，心灵的快乐就是对肉体快乐的观赏。心灵的快乐惟一高出于肉体的快乐的地方，就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦;因此，相对于身体的快乐而言，我们更能控制心灵的快乐。⁽³⁴⁾一般而言，心灵的快乐是理智的人可以达到的“善”，其核心不是获得一种愿望的目的，而是达到一种平衡的状态。

(二)契约论与法律正义

在西方思想史上，契约论萌芽于古希腊前期智者的言论和苏格拉底所信奉的正义观念，而关于契约论的真正起源，诚如马克思所言，“国家起源于人们相互间的契约，起源于contract social［社会契约］，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的。”⁽³⁵⁾

在伊壁鸠鲁法律思想中，有一个重要的内容或特点就是将契约论与法律正义联系起来。他认为，社会正义或公正是相对于契约而言的，如果没有契约，也就没有正义或公正可言;公正没有独立的存在，而是由人们相互约定而来的，无论在任何地点和时间，只要有一个防止彼此伤害的相互约定，公正就成立了;源于自然的正义是关于利益的契约，目的在于避免人们彼此相互伤害和受到伤害。在他看来，国家原本就是一个自然的公正之物，因为起源于契约;同样地，法律也是人们相互约定的产物，法律即宣布正义。

在主张法律起源于契约即正义的体现时，伊壁鸠鲁还将这种人们之间的契约正义行为与功利的利益联系起来。他认为，习惯法中那些在相互交往产生的需要中证明是有利的做法，在本质上是公正的，而不论其是否对所有都同样如此。如果任何一项法律的制定和实施证明是不适合于人们相互交往的利益时，该项法律就不是公正的。

二、斯多葛学派的法律思想

斯多葛学派，亦称“画廊学派”，是由芝诺(Zenon，公元前335年～公元前263年)创立的。公元前335年，芝诺出生于塞浦路斯岛的西提姆，早年经商，在来到雅典后，因受当时雅典城邦学术和社会氛围的影响，他开始转而对哲学研究特别感兴趣。于是，在公元前294年，芝诺在雅典广场的壁画长廊下创办了一所学校，开办讲座，探讨哲学命题。所以，围绕芝诺所建学校与哲学讨论而形成的学派被誉为“画廊学派”。

芝诺(公元前335年～公元前263年)，古希腊哲学家

作为一种哲学思想，斯多葛主义与伊壁鸠鲁主义同时起源希腊化时期，但前者的学说却历史更长而变化更多。仅就其代表人物而言，除了芝诺外，还包括克吕西波斯、巴内修斯、塞涅卡、爱比克泰德、奥勒留等人。斯多葛学派在西方法律思想史上的最大贡献在于，他们第一次较为全面、系统地阐述了自然法思想。尽管在此之前，已经有诸如赫拉克利特、苏格拉底及亚里士多德等人初步涉及了自然法的一些零散探讨，但对古代自然法的概念、特点、性质等问题进行真正系统和明确阐释的，却是斯多葛学派的思想家。

(一)神、自然与自然法

“自然”或者“自然法”构成了斯多葛学派思想学说的核心理念。在斯多葛学派的思想家看来，“自然”是宇宙的客观规律，是事物的本性或者内在规定，也是人类的“正当的理性”。此外，“自然”也渗透在宇宙万物之中，与宇宙间最高的领袖宙斯是同一的，因而，诸如神、心灵、命运、自然、天意等也是同一的。

斯多葛学派的思想家认为，世界是由自然决定的，而神与世界是不可分的。芝诺认为，拥有至高无上力量的神就是世界的灵魂，每个人都包含有一部分神圣的火，一切事物都是那个被称为“自然”的单一体系的组成部分，因而，当个体的生命与“自然”相和谐时，即处于最好的理想状态。据此，斯多葛学派提出了他们著名的论断，即“顺应自然而生活”。他们认为，顺应自然的生活是一种最符合神意的生活方式，因为敬奉神癨以及与自然和谐一致的生活不是人本身愿意与否的问题，而是人的理性的要求。斯多葛学派由此而形成的对神与自然的崇尚达到了顶峰。⁽³⁶⁾

在绝对信仰神以及与自然和谐一致生活的基础上，斯多葛学派进而阐释了他们的自然法理论。诚如克吕西波斯所言，“我们个人的本性都是普遍本性的一部分，因此，主要的善就是以一种顺从自然的方式生活，这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性;不做人类的共同法律所惯常禁止的事情，那共同的法律及万物的正确理性是同一的，而这正确理性也就是宙斯，万物主宰与主管。”⁽³⁷⁾对斯多葛学派而言，将自然法理解为弥漫于整个宇宙的支配原则，是极其自然的;他们以泛神论的态度将自然法与上帝联系起来，宇宙是一个客观实体，并由客观理性统治着，而作为宇宙之一组成部分的人基本上是理性的动物，因此，人类应该在理性与自然法的指导下进行有目的的生活。

(二)善、禁欲与自然法

斯多葛学派将自然法与人类的“善”联系起来。在斯多葛派的思想家看来，“在一个人的生命里，只有德行才是惟一的善”，“德行本身就是目的，而不是某种行善的手段”，而所谓的“德行就是与‘自然’相一致的意志”，并且“惟有当个人意志的方向是朝着属于整个‘自然’的目的之内的那些目的时，人的生命才是与‘自然’相调和的”。⁽³⁸⁾

因而，既然德行在于符合自然的意志，那么人生中一切真正好的和坏的事物都仅仅取决于自身。其他人只能有力量左右身外之物，而作为真善的德行完全依靠自己，所以，一个人只要能将自己从世俗的欲求之中解脱出来，就可以享有完全的自由。因此，斯多葛学派认为，“克欲”或者“禁欲”是最符合自然的善的标准，进而强调“克欲”与“服从”是自然法的内在要求。

据此，自然法要求人们采取“克欲”的态度，与自然和谐一致地生活，“不做人类共同法律所惯常禁止的事情”。在斯多葛学派看来，整个人类都是在自然法的指导下进行理性生活的，即便是坏人“也不得不遵守上帝的法律”，尽管并非完全出于自愿，诚如克雷安德所言，坏人服从自然法“就像是被拴在车后面的一条狗，不得不随着车子一起走”。⁽³⁹⁾

(三)正义、平等与自然法

斯多葛学派认为，自然法的一个重要特征在于，它总是与正义、平等观念紧密相连。一方面，法律必须以正义为基础，因为法律的本质即在神指导下的自然法则或者正当理性，它是可以适用于任何地方的公正和正确的标准，自然法的诸项原则都是不可改变的，无论是统治者还是臣民，都必须遵守。诚如克里西波斯在其《论法律》中所言，

法律是神和人之一切行为的统治者。在关涉到何谓光荣或何为卑劣的问题时，人们必须把法律视作是管理者、调整者和指导者，因而法律是辨识正义与不正义的标准。对于本质上属于社会存在的一切人来说，这种法律对他们必须做的那些事情予以指导，并对他们不得做的那些事情予以禁止。⁽⁴⁰⁾

另一方面，斯多葛学派并不赞同柏拉图和亚里士多德的下述观点，即奴隶和奴隶主的天然不平等是符合正义和自然法要求的。斯多葛学派认为，作为神灵之一组成部分，人的本质在于其拥有理性，凡是人类都具有同等或相同的理性，因而，依据自然法的要求，所有人(包括希腊人和蛮族人、上等人和普通人、奴隶和自由人、富人和穷人)之间都应当是平等的，人与人之间惟一的区别在于有智慧的人和愚蠢的人，前者是上帝可以引导的人，后者则是上帝必须拉着走的人。

据此，斯多葛学派进而认为，人类基于平等的理性而处于平等的地位，并不会因为他们处于不同的地域而有所不同，所有人类是受着同样的自然法支配的，在整个宇宙之中有一个最高理性所产生的秩序;如果依据自然法将人类组织起来，就可以建立起一个平等的世界国家，在这样的国家中，自然法就成为世界公民的共同理性，也可以被称为“人类普遍法则”或者“宪法”。

(四)自然法与人定法

斯多葛学派关于自然法的本质及特征的观念，更重要地体现在他们对自然法和实在法(或称“人定法”)关系的论述之中。在斯多葛学派的思想家看来，自然法是从来就有且永恒存在的;自然法是先于城邦(国家)而存在的;自然法是绝对正确和公正的。也正是上述特征决定了自然法属于一种“高级法”，而实在法是较为低级的法律。自然法高于实在法，并决定着实在法的内容和效力;实在法应当服从自然法，并以自然法的原则和内容为标准。如果是不符合自然法的实在法，就不是一项良好的法律。据此，斯多葛学派认为，

每个人都需要面对两种法律:他自己所在城市的法律与世界之城的法律，亦即习惯法(the law of custom)与理性法(the law of reason)。在这两种法律中，第二种法律必然具有更大的权威，而且还提供了一种各城市自己的法规和习惯都应当与保持一致的规范。⁽⁴¹⁾

斯多葛学派关于自然法及其特征与内容的阐释，特别是关于自然法作为“高级法”的观念，对西方自然法学说、乃至整个法律思想的演进产生了深远影响。也正是从斯多葛学派开始，众多的西方法律思想家将自然法视为一种公正合理的理想，并且时常将自然法学说作为一种理论工具，批判某些特定情况下并不符合神意、理性或正义的实在法。在此之后，斯多葛学派所主张的“世界之城”，经由古罗马人的法律制度与实践以及中世纪神学家的重新诠释，逐渐转变成为“基督教思想中的上帝之城”。⁽⁴²⁾

阅读书目

1.［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986.

2.［古希腊］柏拉图.政治家.洪涛译.上海:上海人民出版社，2006.

3.［古希腊］柏拉图.法律篇.张智仁，何勤华，译.上海:上海人民出版社，2001.

4.［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965.

5.［古希腊］亚里士多德.尼各马可伦理学.廖申白，译注.北京:商务印书馆，2003.

6.［古罗马］马可·奥勒留.马上沉思录.何怀宏，译.西安:陕西师范大学出版社，2003.

思考问题

1.如何理解柏拉图的哲学王统治思想，以及从“人治”向“法治”思想的转变?

2.如何理解柏拉图和亚里士多德的政体理论的异同。

3.试述亚里士多德的法治思想及其对后世的影响。

4.简述斯多葛学派的自然法思想及其对后世的影响。

【注释】

(1)希腊语中“barbaros”一词并不意味着现代意义上“野蛮的人”，而只是表示那些不说希腊语而发出“bar bar”这种声音的人。因此，在希腊人看来，只要是不说希腊语，就是一个“barbarian”。实际上，这就意味着这些被称为“barbarian”的人不是以希腊人的方式生活和思考。参见［英］基托.希腊人.徐卫翔，黄韬，译.上海:上海人民出版社，2006:1－2.

(2)这些人实际上是一些游走在城邦之间的巡游教师，他们依靠向那些能够付得起学费的人(富裕学生)传授知识来维持其生活，甚至有时还是一种非常富裕的生活。参见［美］乔治·萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008:57.

(3)参见［美］乔治·萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008: 61－62.

(4)［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:16.

(5)参见［美］乔治·萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008: 64－65.

(6)参见［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:6－20.

(7)［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:154，155.

(8)［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:214－215.

(9)［古希腊］柏拉图.理想国.郭斌和，张竹明，译.北京:商务印书馆，1986:279.

(10)［古希腊］柏拉图.政治家.洪涛，译.上海:上海人民出版社，2006:75.

(11)［古希腊］柏拉图.政治家.洪涛，译.上海:上海人民出版社，2006:81.

(12)［古希腊］柏拉图.政治家.洪涛，译.上海:上海人民出版社，2006:83－84.

(13)［古希腊］柏拉图.法律篇.张智仁，何勤华，译.上海:上海人民出版社，2001:248－249.

(14)［古希腊］柏拉图.法律篇.张智仁，何勤华，译.上海:上海人民出版社，2001:309.

(15)［古希腊］柏拉图.法律篇.张智仁，何勤华，译.上海:上海人民出版社，2001:270.

(16)［古希腊］柏拉图.法律篇.张智仁，何勤华，译.上海:上海人民出版社，2001:189，222.

(17)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:148.

(18)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:9.

(19)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:138，169.

(20)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:7－9.

(21)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:3.

(22)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:130，140.

(23)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:129.

(24)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:182.

(25)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:132.

(26)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:206－207.

(27)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:138，148，169.

(28)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:199.

(29)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:148，199.

(30)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:162－163，167－169.

(31)［古希腊］亚里士多德.政治学.吴寿彭，译.北京:商务印书馆，1965:168.

(32)马克思恩格斯全集(第三卷).北京:人民出版社，1960:147.

(33)［英］罗素.西方哲学史.何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1963:309.

(34)［英］罗素.西方哲学史.何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1963:309.

(35)马克思恩格斯全集(第三卷).北京:人民出版社，1960:147.

(36)参见［英］罗素.西方哲学史.何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1963:321－322;［古罗马］马可·奥勒留.马上沉思录.何怀宏，译.西安:陕西师范大学出版社，2003.

(37)转引自苗力田.古希腊哲学.北京:中国人民大学出版社，1989:611.

(38)［英］罗素.西方哲学史.何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1963:322，323.

(39)［英］罗素.西方哲学史.何兆武，李约瑟，译.北京:商务印书馆，1963:322.

(40)转引自［美］萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008:193－194.

(41)［美］萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008:194.

(42)［美］萨拜因.政治学说史(上卷).邓正来，译.上海:上海人民出版社，2008:195.