世俗化()

第一节　世俗化(Secularization)

世事推移，法律逐渐远离了其超验的(transcendent，神话的和宗教的)基础，而转向寻求内在的(immanent，世俗的)根源。无论是普通世界还是法律世界，诸神及其神圣都迅速地凋零。比对安提戈涅和奥瑞斯泰亚可以很好地说明这一点，而在随后的文学作品中提到古代人物时，诸神就只是一种精神现象了。(例证可见Sattre 1996)

宗教信仰及其在教会中的制度化，只被看做国家结构中的工具性问题。⁽¹⁾然而，也并不存在一个明晰的线性世俗化进程。早在古希腊哲学中，神话的世俗化就已经开始(Nestle 1940)。与此相对，基督教则是一场长达数世纪的超验回归。在柏拉图那里，法律与正义的基石大多已内在于世俗，而到了亚里士多德，就已经全然世俗化了。亚里士多德并不需要为道德、正义和法律设定一个宗教的根基，这使他得以跨越宗教的漫长中断而与康德连接起来。(当然，他们之间还有其他区别，比如对道德基础的关注程度等。)接受亚里士多德的理论也意味着将知识与信仰的区分推到了首当其冲的位置(例证可见，Duns Scotus)，直到17世纪，科学复苏和宗教改革才将自身从他的权威中解放出来。在10—15世纪，从伊本·西那(Ibn Sina)到伊本·卡尔敦(Ibn Khaldun)，是伊斯兰科学的全盛时期，其实伊斯兰教也经历了广泛的理性化进程。早在孟德斯鸠之前，伊本·卡尔敦(1332—1406)在14世纪末就已经以自然条件为历史发展的单一依据，提出了“普世历史”(Muqaddimah)学说，世界演进的历史并无真主(Allah)干涉其中。世俗化并非“现代性”的特质，而重新界定超验本质的努力也一直没有断绝——不只是在当下，例如18世纪的瓦哈比(Wahhabits)⁽²⁾地区就如同今日的沙特阿拉伯一般。在西欧的情形也相似，经由人文主义和启蒙运动而复兴的世俗化进程并没有阻止宗教基础主义学说的回魂，例如19世纪的新托马斯主义。现代的新教神学理论传布“神话解悟”(Entmythologisierung，Bultmann)以褪去上帝福音(kerygma)的神秘面纱。这种人为的再度神秘化、新的玄奥主义以及宗教基础主义的复苏已足以让论者惊呼一个“后世俗”(post-secular)时代(哈贝马斯语)的到来。

法律的发展也印证了基督教及其教会法的衰退，一种从国家事务中的衰退，而后者发展到了世俗化的新高度，以罗马法为例。当然，教会法后来也促进了世俗法的发展。

卡尔·施密特(Carl Schmitt)曾阐明一个常被过分引用的命题，即所有的政治概念都是神学概念的世俗化(Schmitt 1922)。主权概念即是如此，而所有人及其不可剥夺的尊严一律平等的原则也可能导源于人与上帝的相似。⁽³⁾上帝之爱在人类的相互接受与共处中证成自己，而邪恶、魔鬼、罪行、惩罚等宗教概念则广泛地化入了刑法之中。

人们应当将这些用作世俗目的的宗教词汇分辨出来，而在涂尔干那里，这种区分可能采取一种更中庸的方式，比如他赞成在法律不能保证社会融合的时候可以宗教为之。在现代社会“政治的神圣化”，例如以某种宗教为工具，常常预示着政治的自主。除此之外，这种神圣化还会带来政治冲突的极端结果。⁽⁴⁾指向“邪恶”势力的准宗教战争就此发起，十字军朝着“邪恶轴心”进发，或者一场“为主道而起”(Dschihad，吉哈德)的“圣战”对准了不信仰者，以为其建立起神圣秩序。渎神的结果常常是一场超越国家和法律的战争，或不顾国际战争法限制而为宗教鼓动的政治行为。

基于一个明显的历史基础，世俗化已经超越了其哲学和历史学内涵:世俗与神圣，国家与教会，法律、政治与信仰的区分;以致将国家主权确立为首要原则，把牧师的教化之益转为世俗机构的功能，有时这种转化是实质性的，例如将修道院变为学校、监狱和兵营等。宗教成了内心的、个人信仰领域内的事务，由与国家分离的教会组织管理。世俗化还意味着，曾在宗教内战中互相倾轧的基础主义之间生发了和解与中立。在今天，这就意味着对世界观和文化的多元主义的接受。