董仲舒的法哲学思想

董仲舒的法哲学思想

法哲学，简言之就是关于法的认识论和辩证法。法律是极具特性的一种社会事物。在法律的长期发展中人们又创制了博大精深的法哲学思想。法哲学概念的提出和法哲学学科体系的有意识归结，是18世纪和19世纪之交的伟大哲学家黑格尔完成的。法哲学所要揭示的问题是：法律产生和存在的根据是什么？人们怎样认识了法律存在的外在的根据？或者说法律是怎样变成了人们的认识和行为规则的？法律的外在根据与人类社会制定的法律之间的关系是怎样的？法律所确认和维护的权利界限的“度”及其客观依据是什么？法律与人类社会发展的基本规范诸如公平、效率、秩序、自由、权利的关系是怎样的？法律与人类的个体的或社会的行为之间的关系和相互作用是怎样的？法律对违法行为的惩罚的内在必然性是怎样的？法律本身的内在逻辑是怎样的？等等。与此相关的还有国家观和道德观的问题。

法哲学的思想，在欧洲，在公元前5至公元前4世纪的柏拉图和亚里斯多德思想中就已经有了丰富的内容。到了公元13世纪，托马斯·阿奎那以神学的形式把法哲学思想发展充实到深邃而完整的高度。他从宗教教义上寻求上帝的法、神法，为法律的存在认定根据，并设定天人相通的路径。在中国，法哲学思想的第一次提炼清晰地表现在战国末到汉初（公元前3世纪到前2世纪）形成的《黄老思想》中（拙文《黄老思想的法哲学高度》作了论述。见《比较法研究》1993年9月）。黄老思想是道家和法家思想结合的产物。汉初过后（公元前2世纪后期），董仲舒则从儒家思想体系出发精深而系统地表述他的法哲学思想。黄老和董仲舒是从世俗的角度来构思和发挥他们的法哲学思想的。他们也在寻求一个外在的“道”或“天道”“天命”作为法律存在的根据，但是他们特别是董仲舒始终是立足于社会的、政治的、经济的现实之中，为世俗的需要而思辩。因此，董仲舒的法哲学思想充满了世俗和人文文化的哲理。它与黄老思想的法哲学思想一起，奠定了中国法哲学发展的基础，在世界法哲学史上也以它独立的思想路线和表现形式占据一席地位。

一、天命论

中国古代的天命论，或者说对天人关系的认识，经过几次大的变革。周公旦第一次否定了殷商的单纯的天命论，把天命与民意统一起来，这为中国古代的世俗政治打下了思想基础。到了春秋战国时期，事在人为，人定胜天的观念逐渐兴盛起来，到法学家派干脆直截了当地否定了天命，一切以法为之。秦始皇帝是个有神论者，但不服天神的管束，把皇帝的意志凌驾于天神之上。秦始皇帝刚戾自用，行自奋之智造成的恶果，在新兴地主阶级心中留下了痛切的伤痕。

在封建地主阶级只能以皇帝一人的专制意志来代表整个阶级行使国家权力的时代，如何保证由皇帝意志所决定的立法和司法不破坏封建社会应有的权利关系和权利界限呢？为了解决这个历史上和现实中提出的问题，董仲舒重新构造了他的天命论。他要用天命来给皇帝所代表的国家权力一个制衡，给代表皇帝意志的法律一个客观标准。

董仲舒的天命论不是殷商时代的天命论和周代天民合一论的重复。董仲舒不是把天看做是一个神灵偶像，而是付天体运行和物质运动以神灵。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《春秋繁露·离合根》以下引此书只注篇名）“天有五行，木火土金水是也。”（《五行对》）这样的天“广大无极，其德照明，历年众多，永永无疆”。（《观德》）这样的天是“万物之祖”，是“百神之大君”（《顺命》《郊语》）。他实际上是把自然物质的天和阴阳五行的天加以神秘化，把它说成是一种有意识、有感情、有目的的实体。他是付自然规律以神灵并带有思辩哲理地把天神秘化。

这个隐藏在物质运动内部的有意志的实体是一个什么样的力量呢？董仲舒认为，天是高居于自然和社会之上的既威严刚正又仁厚神明的力量。自然界的变化，四季运行，都是天的有意志的行为。春夏秋冬，爱乐严哀，皆“天之志也”。天生长养育了万物。天按照自身的样子创造了人，人体形象、结构和情绪都符于天，即“人副天数”，人就是天的缩影。不仅如此，天对人又是仁厚无比的。天养长万物，都是为了这个仁慈的目的。“仁之善者在于天”。“察于天之意，无穷极之仁也”。（《王道三通》）这是一种美好的天人关系，人应当珍惜并尽力圆满地去承受这种天人关系。

董仲舒从这种美好的天意出发，为“王道”之制建立理论基础。儒家学派把最理想的社会统治秩序称为“王道”，而这种王道之制是圣王根据天之意志创制出来的。“故圣人法天而立道，亦博爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。春者天之所以生也，仁者君之所以爱也，夏者天之所以长也，德者君之所以养也，霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。由此言之，天人之徵，古今之道也”。（《汉书·董仲舒传》）王道的总的纲领是布德施仁导礼，实行“德主刑辅”。

“差贵贱，本于天”（《重政》）。封建的贵贱等级秩序被看做是来自于天意，维护和稳定这种秩序是王道之治的根本内容，是布德施仁设义立礼的具体作为。“夫天亦有所分予，予之齿者，去其角，付其翼者，两其足，是所受大者不得取小也。古之所予禄者，不食于力，不动于末，是亦受大者不得取小，与天同意者也”。（《汉书·董仲舒传》）就是说，封建等级制度的各个等级的权利界限都是天意规定的。“天不重与，有角不得有上齿，故已有大者不得有小者，天数也。夫已有大者又兼小者，天不能足之，况人乎。故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利与民争利业，乃天理也”。各守等分，这是天数和天理。

法律秩序也是依照天意建立起来的。天体运行的秩序是社会法律秩序的根据。天不仅是仁慈的，而且也是刚正的。“天主其道为万物主，君执其常为一国主。天不可以不刚，主不可以不坚。天不刚，则列星乱其行；主不坚，则邪臣乱其官。星乱，则亡其天；臣乱，则亡其君”。（《天地之行》）人间的秩序就应该像天体的秩序那样井井有序，日月星辰各在其位，昼夜四季各有其序。天有维持这种秩序的方式。所以“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不见也，若春夏秋冬之不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也”。（《四时之副》）这不仅为封建法制找到了自然的天意的存在根据，而且也为法律建树了凌驾于社会之上的普遍的权威性。法律不是帝王个人的意愿，而是体现整个社会意愿的天意，实际上是体现统治阶级整体意志的天意。天意是代表整个地主阶级的利益的，这个法律也应当是体现整体利益的“公道”而无私的。天意并非是一个简单的骗局，而是一个含义深广的法哲学学说。

人性的原本素质，人性的情、性分离，人性素质经过加工改造后出现善、恶的真性，这一切都是由天决定的。董仲舒说：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有仁贪之性。”（《深察名号》）“天之大经，一阴一阳，人之大经一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善，见其阳也。谓恶者，见其阴者也”。（王充《论衡》引董仲舒语）人性教化塑造的任务和可能，这也是本于天的。

封建社会的主宰是皇帝。封建地主阶级的整体意志和国家权力只能由一个帝王来代表。这个帝王也是天定的。“天子受命于天”。“王道三纲，可求于天”。天子受命来体现天意，天意其实就是地主阶级的整体意志，天意与帝王所代表的地主阶级整体必须统一起来，统一的办法就是皇帝恪守天意。其中包括：实行德政礼教，严守度量界限和体现这个度量界限的法度。为了体现天意，皇帝立法应该听从贤人的意见，因为“圣人法天，贤人法圣”，圣贤之人能够体察天意。在司法和执法上，皇帝的意志也不能超出法律之外，皇帝不能随心所欲地立法和毁法。

为了使皇帝的立法、司法和行政的至高权力，受到约束和制衡，董仲舒不仅付予自然的天以感情、意志和威严，而且建立了“天人相通”的理论。天无时无刻地都在监视着人世治道，天又通过各种方式表示自己的意愿以昭示统治者。这就在行使至高权力的帝王头上加上一个紧箍，使他“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。董仲舒宏论天威：“彼岂无伤害于人，而孔子徒畏之哉！从此见天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至，暗者不见其端若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立校，默而无声，潜而无形。由是观之，殆无以异也。”（《郊语》）由于天人是相通的，天对于统治者的违法失道可以作出各种表示：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）帝王的权力是不可以乱用的，他只有以法确认和保护符合封建社会经济基础的权利关系和权利界限，而决不能用法律来破坏这种权利界限；他只能严守体现这种权利关系和权利界限的法律，而决不能随意地破坏这种法律。这就是董仲舒“屈君伸天”的法哲学含义。

社会运作的秩序、社会财富占有享用权利的界定、国家权力行使的限定、人性的教化塑造，这些关系到法律存在的根本问题，董仲舒都把它看做是有意志的自然天体所决定的，这就是董仲舒的法律的起源论和法律本源论。

二、度制论

贾谊总结秦灭亡的根本原因是“赏罚不当，赋敛无度”。这个“度”就是权利的度量界限。封建社会的各个等级应当占有和享用多少财富，地主阶级和以皇帝为代表的封建王朝对农民所生产的财富应当剥削多少，都有一个客观的度量界限。这种度量界限就是每种社会形态客观存在的权利界限。正如马克思所说：“每种生产形式都产生出它所特有的法权关系。”^[1]地主阶级开明进步的思想家清醒地看到了这个“度”的重要，他们不懂得生产力与生产关系的理论，把这个“度”归结为“道”“礼”或“天意”。地主阶级的当权者，地主阶级的私门贵戚，他们经常从眼前的和门户的私利出发，无限扩大自己的占有，无限增大自己的剥削量，无限丰富自己对财富的享用，这就必然破坏客观的权利界限，搞乱现存的生产关系，造成社会统治的危机。贾谊在总结秦灭亡的教训时，同时也看到了西汉王朝出现的这种苗头，他恐惧地感觉到处于盛世的西汉王朝的统治者是“抱火措之积薪之下，而寝其上”。躺在盛世的积薪上的当权者，很难察觉到这种“失度”发展下去的危险。

到了汉武帝的时候，这种超越权利界限的失度已经全面暴露出来。董仲舒作为地主阶级的有远见卓识的思想家，他目睹并剖析了这个现实。他指出：那些官宦贵族和豪门富户“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下，民安能如之哉！是故众其奴婢，多其牛羊，广其田宅，博其产业，畜其积委，务此而亡已，以迫蹴民，民日削月脧，浸以大穷。富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪！此刑罚之所以蕃而奸邪不可胜者也”。（《汉书·董仲舒传》）富贵者贪得无厌，“夫已受大，又取小，天不能足，而况人乎！此民之所以嚣嚣苦不足也”。（同上）财富占有和物质享用的度量界限遭到严重破坏，法度就会一步一步地丧失其效力。

董仲舒为了从理论上揭示这个关系到社会的稳定和发展的根本性问题，专门写了一篇文章，题之曰《度制》。文章指责武帝朝社会是“弃其度制而各从其欲，欲无所穷而俗得自恣，其势无极。大人病不足于上，而小民羸瘠于下，则富者逾贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也”。（《度制》）他要建立和恢复“制人道而差上下”，“使富者足以示贵而不至于骄；贫者足以养生而不至于忧”的度制，“以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”。（同上）就是要稳定住封建生产方式所界定的权利界限，使封建统治能够长治久安下去。

《淮南子·主术训》说：“法者，天下之度量，而人主之准绳也。”法律实际上是对客观上现存的权利界限的界定和保护。根据现存权利而形成的法定权利就是法律的本体和法律的基本内涵。因此破坏度量界限就是破坏法律。度量界限是立法和司法的基本依据。在董仲舒的观念中，破坏这个度量界限的罪魁不是贫苦劳动人民，而是那些逾贪利而不肯为义的富者。“人甚有利而大无义，虽甚富则羞辱大恶。恶深祸患重，非立死其罪者，即旋伤忧尔，莫能以乐生而终其身，刑戮夭折之民也”。（《身之养重于义》）法律的侧重点不是嚣嚣苦不足羸瘠于下的小民，而是大无义的富贵者。

确立和稳定封建社会的权利界限，是董仲舒法哲学思想的根本出发点，《度制篇》成为他的立法和司法的总的理论基础。他引经据典地论证这种度制的内容和天然依据：“君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。诗曰：采葑采菲，无以下体。”不要争民利，不要吃肉又坐皮，挖菜又掘根。“谓之度制，谓之礼节，故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，乡党有序，则民有所让，而民不敢争，所以一之也。”这个度制的基础是封建等级制，是“上不过夺，下不僭越”的封建等级的权利关系。稳定了这种权利关系，也就稳定了封建生产关系，稳定了封建社会制度。这是法律效应的根本目标。正如《周礼·地官·大司徒》所言：“以度教节，则民知足。”知足则安。

董仲舒的“度制论”充分有力地说明了：权利界限和权利关系就是法律的本体，就是法律的基本内涵。

三、人性论

为什么会出现破坏度制的行为，为什么会发生犯罪，董仲舒认为这必须从人性上寻求最后的根源。他说：“故明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。”（《正贯》）他研究人性的目的是为了制止“奸邪”和加固防止犯罪的“堤防”。

董仲舒提出了“性三品”的理论，即把人性分为三种类型：圣人之性、中民之性、斗筲之性。他认为：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可名性，名性者中民之性。”（《实性》）“名”即名理、名辩，审察名理；不可以名就是用不着去研究探讨，或者用不着给它以性的概念。因为圣人之性是通天明理之性，是已经升华到知天命的境界之性。而斗筲之性则是已经滑入“斗筲之徒”的不可救药的罪恶分子。董仲舒认为，这两种性在社会上占极少数，他们既是定型的又是极少数，所以可以不必去“名性”。董仲舒断定，对于社会的治理，有决定性意义的是占人类绝大多数的中民之性。这些中民之性是尚处在加工造就的过程中，它还没有从质朴的素材中把人性加工雕琢出来。人性也是由天决定的，在天定的人性中同样有阳与阴两个方面，阳表现为仁与义，阴表现为贪与利。阳阴也表现为“性”与“情”的对立。性是阳，情是阴。性是含蕴在人身上的素质，人们必须去加工培育它，使它成为现实的性，即表现为仁义的性。这就好比从茧中抽出丝来，从卵中孵出小鸡来，从禾中舂出米来，从璞中琢出玉来。董仲舒不同意孟轲的性善论，也不同意荀况的性恶论，认为他们都是把人的素质本身当做了性，是把性的标准降低了，是把原始的粗糙的质当做了性，而这种没有加工雕琢的质是不能称之为性的。所以孟轲所说的性善，那只不过是一种蕴存的素质。荀况所说的性恶也是人的蕴存的一种素质，也不能成为性。性只能是在这种素质之上加工雕琢之后才能形成。董仲舒说：人的真正的善性乃是“人之继天而成于外，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂”（《实性》）。这就引出了思想教化，引出了圣王之教。人的善性是通过圣王之教而加工雕琢出来的。“人之性未善，待教而后善，善当于教，不当于性”。（《深察名号》）由阳气所决定的仁义之性，仅仅是性善的因素，是成为善性的可能性，而不是善性本身。而阴气所决定的贪利之性，也是性中存在的一种因素，但不是恶性本身，只有与外界接触产生了情而又不接受教化，就变成真正的恶性了，这种恶性也就成为犯罪的根源了。

天体运行阴阳有别，阴阳都不可缺。但阳总是占据主导地位，总是处于正面，阴总是处于辅助的地位，阴永远不能压过阳，阴永远处于服从的地位，所以董仲舒的人性论，从天生的“质”，到加工塑造成“性”的前景，仁义善良总是主导的主要的。这就为教化成就大多数人的仁德善性提供了条件，也为礼义教化奠定了理论基础。

正是在这个基础上董仲舒进一步从理论上完善了儒家“德主刑辅”的法律思想观念。董仲舒主张刑德两用，但他又力主以德教为主，以刑罚为辅，即“前德而后刑”，“先教而后诛”。礼义教化能够塑造善性，同时也是通向犯罪的一道堤防，能够“绝乱塞害于将然而未行之时”。特别是对那些放纵贪欲破坏度量的人能够起到抑制作用。他说：“圣人之道，众堤防之类也，谓之度制，谓之礼节。”（《度制》）放弃了这个教化的堤防是很危险的。他指出：“凡以教化不立而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也，是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”（《汉书·董仲舒传》）“德主刑辅”的“德”，包含两个意义，一是礼义教化，二是统治者实行德政。德政的根本内容是遵守“度制”。所以德主刑辅还包括统治者实行“大德而小刑”，“厚其德而简其刑”，“好德不好刑”，“尊德而卑刑”，“任德而不任刑”。

董仲舒的礼义教化和德政的主张并不是建立在玄虚的纯精神的观念之上的，他讲物质利益的权量度制，也正视物质利益对人的客观需要，教化必须立足于这个现实，这是董仲舒的高明之处。他承认人性素质中存在“义质”与“利质”，以及性与情分离是必然的，合理的。他说：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心；心不得义不得乐，体不得利不能安。”（《身之养重于义》）利与义如同阴与阳不可或缺。他认为，人们的物欲和情欲，不可能从根本上消除，只能因势利导，“使之度礼，目正色，耳正声，口正食，身正行道”。董仲舒说：礼义教化并非要夺其情，而是要安其情，即“非夺其情也，所以安其情也”（《天道施》）。夺其情就是失度量废教化施刑戮，安其情就是守度量安本分重教化。就是要使人们的物欲、情欲在封建度量界限之内得到合理的满足。这样的教化和德政就不是空洞的禁欲和避利的说教，而是以现实的权利内容为依据的。这就可以稳定封建生产关系，做到“刑反德而顺于德”（《阳尊阴卑》），“刑者德之辅，阴者阳之助也”（《阴阳位》）。法律不可不要，但法律必须建立在现实的权利关系上并为其服务，才能发挥作用。

对人的教化对人性的塑造不仅表现在日常生活之中，而且要贯彻到定罪施刑的法律实践中。为此，董仲舒提出了“原心论罪”的主张。这个主张的全面含义是：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志，志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻，罪同异论，其本殊也。”（《精华》）这有四层意思：（一）根据犯罪构成的事实追究其犯罪的思想动机，即既要搞清楚犯罪事实，又要追查犯罪动机；（二）有犯罪动机并采取了行动，但犯罪未遂或中止，也要予以惩罚；（三）在团伙犯罪中，倡导带头的当然是思想最坏的，罪行也是最重的；（四）本直者就是供认犯罪事实和犯罪动机不讳忌者，可以从轻处罚，这是罪同异论的唯一根据。整个主张体现了儒家注重抓思想教化，抓善恶思想动机的法律精神，而追究犯罪动机也是法律发展史上的一个进步，即不仅依据行为和行为后果定罪，而且要区分故意与过失。对于预谋犯、未遂犯、中止犯的惩罚，也是注重于“志邪”，即惩治恶性。本直也是对思想善恶的考验。总之，注重人的心理思想的追究和改造，这是儒家法律思想的突出特点。但是，这种注重决不是只根据思想动机定罪，决不是抓“思想犯”。在两汉的当时，这个主张从理论到司法实践都遭到严重的歪曲。在盐铁会议上，文学之士说：“故《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”（《盐铁论·刑德》）这完全变成了以思想动机定罪的荒谬观点，董仲舒对此是不负责任的。董仲舒关于人性自然素质的善、恶二元论，关于分析“志邪”即犯罪意识、犯罪动机的理论，为法律实施和法律责任的追究提供了有力的理论根据。

四、经义论

任何一种法律制度都有自己的指导原则、理念和理想目标，这一点在近代西方的社会学法学中有充分的论证。实际上中国古代的儒、法两家都为自己倡导的法律制度创立了指导原则、理念和理想目标。处于历史转化时期的董仲舒从理论上明确阐述了这个法哲学上的重大课题。法律的指导原则、理念和理想目标是法律价值的另一种表现形态。

汉初的地主阶级思想家在总结秦灭亡的经验教训时，都用实践经验来检验诸子百家学说的真理性。以陆贾为代表主张儒、道、法各取其所长，各避其所短，实行儒、道、法相结合。以贾谊为代表主张以儒家的理论为主，参照道、法而行。汉初地主阶级的当权者，如刘邦、刘恒、刘启、刘彻，他们仍然把住法家的法治不放，仍然视法家所主张的权势、法度为大柄，与此同时他们把道家的学说纳入法治理论体系，作为立法和司法的客观根据。这条路线从汉初到文景之治，收到了良好的社会效果，不仅恢复了被破坏的封建经济，而且使其繁荣兴盛起来。但是，经济的发展，物质财富的丰盛，带来了财货的争掠和聚敛，造成了封建社会权利关系和权利界限的破坏和混乱，社会矛盾日益加剧。正是在这个现实面前董仲舒提出了“独尊儒术，废黜百家”的主张。

但是，在汉武帝朝，从皇帝到大臣仍然固守着道法的治道，外表上也讲一些儒道，内里仍然坚持严法而治。其实董仲舒也知道法律是丢不得的。在当权者难以立即采纳他的“独尊儒术”的主张的情势下，他采取了一个迂回战术，就是把儒家的《春秋》经义引入司法过程，使《春秋》经义成为法律条文的内在精神，成为适用法律的指导原则，使儒家思想成为立法司法的指导理论。这样既保留了法律和法家的路线，又把它置于儒家思想的统帅指导之下，这就是“据义行法”。为此董仲舒提倡并推行“《春秋》决狱”。据载董仲舒著有《春秋决狱》一书，计十六篇，凡二百三十二事，即引经义指导法律适用的二百三十二个案例。在董仲舒的提倡和推动下，引经决狱风行一时，成为官吏司法活动的一种高雅风尚。经义不仅可以用来解释法意指导法条的适用，而且《春秋》经典的言辞本身也具有了法律效力。董仲舒以儒家经义指导法律的原则同样被人加以歪曲地利用，即用《春秋》语录来随意解释法律，在法律适用上加进主观随意性，甚至用语录断案定罪。在一些官吏手里，有时一句《春秋》语录，可以使无罪的人祸灭九族；又可以使有罪的人无罪开释，甚至官升三品。

其实，董仲舒在司法中是主张“据法听讼”（《五行相生》）和“依法刑人”（《五行相胜》）的。他推行“《春秋》决狱”的目的是企图把儒家思想原则渗透到法律之中。董仲舒自行引经决断的二百三十二个案例，已经佚失不见了。但是我们从别人的引述中，还可以看到其中的六个案例。从这几个案例的内容上看，可以得出这样的结论：董仲舒引经断案并没有离开法律，只是使法律条文的适用富有儒家所提倡的人情味道，更据有了“情理”。因此，他引经所断的案子都减轻了刑罚，有的免予刑罚。

董仲舒让儒家思想统帅法律的观念，是与他的天命论、度制论、人性论相一致的。他认为只有儒家的伦理道德观念和礼义制度，才能保证封建等级权利关系和权利界限的稳定，才能保证对人性向善的塑造，才能使法律更符合封建的礼义制度，以至于使法律能够与封建礼义统一起来，这是法律的最理想的目标。

董仲舒的一番苦心和努力产生了巨大的效果。中国古代的法律制度，从西汉末年起在积极地向封建礼义靠拢，经过东汉王朝，完全实现了礼与法的重新结合，即封建礼义与封建法律的一体化。封建的礼义所体现的各个等级的权利义务关系，封建礼义所明示的封建伦理道德观念，完全纳入法律体系。从东汉以后，引经断案的历史任务已经完成，再也没有必要提起“《春秋》决狱”这件事了。

（本文发表在《烟大学报》2000年第一期）

【注释】

[1]《全集》第12卷，第738页。