“人治”法治”涵义新辨

“人治”法治”涵义新辨

弄清“人治““法治”的本质涵义，不仅是法律史研究的主线问题，也是现实的社会主义法制建设中的有实际意义的课题。本文通过对“法治”概念的考察，试图把对“人治”“法治”的本质涵义的认识向前推进一步，贡献于法制宣传，有助于增强法治观念。

一、“法治”的一般概念

在世界历史上有过亚里士多德所倡导的奴隶主阶级的法治，这种法治是以奴隶主贵族和自由民内部所实行的民主制为前提的。还有近代资产阶级的法治，这种法治又是建立在资产阶级民主制的基础上的。中国的封建专制主义有没有法治，中国的凌驾于法律之上的封建皇帝，有没有可能实行法治？从理论上讲，离开民主政体和民主制就根本没有法治。但是，历史现象是十分复杂的，历史的内在规律也不依照专制皇帝的个人意愿而行进。中国的皇帝也并不都是“无法无天”的。中国封建皇帝的头上有一个“天道”，他们还把“民意”与“天道”统一起来，为保“天下”而“保民”，于是遵礼守法谨慎从事。正如马克思说的：“君主们在任何时候都不得不服从经济条件，并且从来不能向经济条件发号施令。”^[1]这一点在地主阶级上升发展时期和开国中兴的皇帝身上，表现得尤为明显。“无法无天”的皇帝是有的，如秦始皇、隋炀帝便是，但是他们的王朝正是因为他们“无法无天”才遭到顷刻覆灭的命运。

从法律史上看，存在着两种法治概念，一是指近代意义的、与民主制相统一的法治；另一种是指较好地运用法律治理国家，即“依法而治”。“依法而治”的法治也有其本身的科学含义。从依法治国的角度来讲“人治”和“法治”，就是指一个国家是依法而治，还是依某个人或某些人的个人意志而治。依法与依人也不能只看是否有法律，因为依人而治者也会运用法律这个工具，行个人的独裁意志，如秦始皇帝即是。同样，依法而治也不能看依法而治者是皇帝还是总统，君主专制主义也可以依法而治。亚里士多德关于法治的定义，完全可以说明这种法治的存在。

对于什么是法治，亚里士多德指出：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是订得良好的法律。”^[2]显然，“良好的法律”是法治的首要条件。法律背离了现存的社会经济条件，这种法律越是强制执行越违背法治，而变成残暴的专横统治。有了一个“良法”，即符合现存社会经济条件的法律，然后使这个法律具有普遍效力，全国上下依法而治，这就是法治。亚里士多德说的“一人之治”，就是不要这个良好的法律，或者任意而治，或者以个人意志制定一个“恶法”，横暴专断，便是“人治”。

近代资产阶级的启蒙思想家孟德斯鸠在区分政体类型的时候，也涉及到法治的含义。他说：“君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定和确立了的法律，专制政体既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”他说的专制政体世间实属少见。他说的君主政体，如果确立了的法律是良法，那也应当说是“法治”了。

总之，君主专制主义下的立法，不一定都是“恶法”，而君主们又不一定都不遵守法律。

历史上确实存在过三种类型的法治，即奴隶主阶级的法治（亚里士多德在理论上作了总结）、封建地主阶级的法治（中国法家学派作了理论概括）、资产阶级的法治（资产阶级启蒙思想家进行了理论建树）。

在文明史上三大社会形态占据了统治地位的各个阶级，即奴隶主阶级、封建地主阶级、资产阶级，它们在管理自己所统治的社会时，都运用法律这个工具，建树了一番事业。值得注意的是，在世界历史上，从原始社会到奴隶制社会转变过程中所创造的光辉灿烂的文化，发生在古希腊和古罗马；从奴隶制社会到封建制社会转变过程中所创造的光辉灿烂的文化，发生在中国；从封建制到资本主义社会转变过程中所创造的光辉灿烂文化，发生在西欧。希腊罗马的古代文化、中国春秋战国的百家争鸣、西欧的文艺复兴，是世界文明发达的三大高峰。这三大高峰，在政治、法律、文艺、哲学等各个方面都作出了巨大的贡献。中国战国时期兴起的法家学派，在法学上作出了许多有科学价值的论断。在只能实行君主专制政体的封建社会，中国的封建统治阶级也创造了一些依法治国的经验。中国古代不仅有丰富的法治主义思想，也有法治主义的实践。

把奴隶制的法治、封建制的法治，资产阶级的法治区别开来是完全必要的，但是绝不能用希腊罗马的模式或西方资产阶级的模式来抹煞中国的历史。

二、法家的“法治”观念

法家慎到称法为“至公大定之制”。这个“至公”当然是地主阶级整体意志和整体利益的表示；这个“大定”则是现实社会经济条件的反映。其他法家人物也都把法称做“公器”，称做“立公弃私”的大度。到了汉初，所谓法道合体的“黄老之学”，更明确地提出了“法本于道”的命题。按照“黄老”学派的观点，一个好的法律必须是符合“道”的。被看做是法家之一派的作品《黄帝四经》说：“道者，神明之原。”“道生法。”“道”是客观存在的东西，不可名状，用现代的科学概念表述就是“规律”。“道”是法的本源，但“道”本身不能自发地产生法，所以黄老学派接着就提出了由掌握了“道”的圣王制法的思想。“故执道者，生法而弗敢犯也”。“故执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其刑名”。“其明者以为法，而微道是行”。正是因为这个法是以道为根据的，是道的表现，所以“法度者，正之至也”。这个“表道”的法度之“正”，比亚里士多德说的“良好的法”，内容更具体更充实。有了这样的“良好的法”之后怎么办？黄老学派接着提出：圣王“弗敢犯”，圣王要始终“抱道执度”无为而治。就是始终不要离开“道”，遵循着“道”来执行法度，这就可以无为而治了。《淮南子·主术训》在发挥这一思想时指出：“人莫得自恣则道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不为也，以言其莫从己出也。”在《尹文子》一书中有这样一段对话：朱子问田子，圣人之治与圣法之治有什么两样？彭蒙在一旁插嘴说：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。……故圣人之治，独治者；圣法之治，则无不治矣。”这段话已经明确地提出了“人治”与“法治”的思想，而且把各自的特点和二者的区别点明了。这里把“道”变成了“理”，圣人之治也不能离开“理”。

荀况提出了“治人”和“治法”的概念。按古汉语的语序，“治人”即“治国者人”，“治法”即“治国者法”。说通俗些就是治理国家是靠人，还是靠法。当时争论的实质，“治人”者，主张治理国家主要靠贤才之人；“治法”者，主张治理国家主要靠良好之法。因此，“治人”就是“人治”，“治法”就是“法治”。法家是主张靠良好之法来治国的。慎到所谓“法虽不善，犹愈于无法”，正是在他强调法的重要性的情况下，相比较而言的。就是说在有法和无法相比较下，“不善”的法也比无法好的多。这丝毫不能说明慎到只满足于“不善”的法，或者以此表明慎到没有“良法”观念。“不善”是说法还不够完善。慎到当然认为法最好是完善的。

法家把君主说成是“独尊”“独断”的，是“执道”“生法”的，因此是凌驾于法律之上的。但是，正因为君主是立法者，君主知道法是本于“道”的，所以君主也不敢犯法，君主也应当严守法度。这一点法家的观点也是明确的。把君主凌驾于法律之上，是表示它的权威性，它的至高无上的权势，并不表示它可以随意乱法弃法。正因为它是代表“道”或“天”立法的，所以自然地它更应该率先垂范地执法守法，这是封建地主阶级整体利益所要求的。正如《管子·任法》所说：“夫生法者，君也；守法者，臣也，法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法。”这是一个逻辑性很强的论断，君既是生法者，当然也在“从法”之列。不可设想，君主自己立了法自己又去破坏它。当然，君主有权随意立法废法，他可以把“良法”变成“恶法”，也可以法外用权，那就是破坏法治了。我们知道霍布斯（1588—1679）是君主制的推崇者，但他又是一个法治主义者。他认为君主不受法律限制，可以随意废除法律，但是法律没有废除之前，包括君主在内大家都必须遵守这个法律。中国战国时期的慎到是讲“君势”的代表人物，但他强调君主也要遵行至公大定之法，因为“立天子以为天下也，非立天子以为天子也”^[3]。商鞅说：君主要“垂法而治”“缘法而治”，“事不中法者，不为也”^[4]。慎到反对君主“舍法而以心治”，韩非反对君主“释法术而任心治”。他们都明确指出，离开法的所谓个人心治，必然造成天下的怨恨和动乱。如商鞅所说：“君臣释法任私必乱，故立法明分而不以私害法则治。”^[5]后世的君臣如唐太宗与魏征，他们基本上贯彻了“明正赏罚”，“志存公道”的原则，取得了平治天下的良好效果。

三、儒家人治的新评价

如果按照亚里士多德关于法治的定义，或者按照慎到和《黄帝四经》所阐述的法治观念，即首先要有一个至公大定的、合乎“道”的良法，然后君臣上下依法而治。以此作为法治的标准，那么对“儒家人治”“法家法治”对立说，就应该作出新的评价。

先看法家。显而易见，法家所推行的“法治”并非都是科学意义上的法治。如果他的法是依主观意志随意而定，就像秦始皇“意得欲从”，“征调无度”，“刑杀为威”，这种“法治”，实际上是“恶法”之治，是专横的“人治”。

再说儒家。儒家主张“礼治”。“礼”在西周和春秋的时候，都具有法的属性（早期的法是与道德、宗教、习俗混在一起的），如果这个“礼法”在当时是符合生产力和生产关系的状况的，那么遵守“礼法”，也可以称得上是“法治”了。春秋中期以后，“礼崩乐坏”，“礼法”变成了“恶法”，继续固守这个“礼法”，就不是法治了。儒家也讲法，讲“圣哲之上”和“忠信之长”的立法、执法。他们追求的当然也是“良法”和法的普遍效力。荀况说过这样一段话：“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今未尝闻也。”^[6]荀子在这里使用了“良法”的概念。他的这段话的思想实质，是要求把“良法”与圣君结合起来，他认为只有这样才能治好天下。这应当说是一种比较全面的治国之道。有了“良法”，再有圣君来模范地执行，使法发生普遍的效力，这不就是法治了吗。这种思想被后来的开明君主们所接受，在治国安邦中发挥了很好的作用。从这里可以得出这样的结论：“儒家人治”“法家法治”的对立不是绝对的。

那么为什么还要说儒家主张“人治”法家主张“法治”呢？这是因为，从儒法两家的理论标榜上看，儒家强调“贤者”对治理国家的决定性作用，而法家则强调“法律”对治理国家的决定性作用。我们分析事物，区分派别，主要看它的主导面，它区别于别人的特殊之点，如果连这样的区别也不承认，那还有什么科学可言呢？上面引用的荀况的那段话，说明荀子是把“君子”放在第一位的，放在主导地位的。荀子也要“良法”，但他终究是倾向于“人治”的。这里必须强调指出，这种“人治”与“法治”的区分，完全是形式上的区分。如果从实质上看，荀况的主张堪称法治主义的典范。

四、法律的内在普遍规律性

任何事物都有它自身的内在规律性。法律有各种历史类型，如奴隶制的，封建制的、资本主义的，社会主义的；法律还有不同的法系。那么法律这个事物从它在人类社会中产生以后，在它的产生、存在、发展和发生效用的过程中，有没有一个内在的普遍规律呢？就是说各个统治阶级在运用法律这个工具来压迫敌对阶级，来组织管理自己所统治的社会的过程中，是否要遵循法律这一事物本身的规律，以便发挥法律这个工具的效力呢？回答应当是肯定的。数千年的中外文明史完全证明了这一点。比如说法律必须符合现存社会的经济条件，否则它就不称长期存在下去；又比如，当一个统治阶级依照自己的阶级意志制定了法律之后，它一定要求这个法律具有普遍适用性，因为法律是代表统治阶级整体的最高的意志的，所以包括统治阶级的每一个个别成员都必须恪守不悖；再如，为了使法律具有普遍适用性，必须确定衡量是非曲直的统一尺度，犯罪有犯罪的统一界限，量刑有量刑的统一标准，否则这个法律就不称其为法律。如果立法的统治阶级认为自己的某些成员应赋予一定的特权，那也要明文写在法律之中。这些明文规定的特权多半表现在司法执法程序上。除此之外，大家一体遵行；还有，如果要使法律发挥效力，就应当依法断罪，依法量刑，实行罪刑法定；再有，凡是法律，都要有一定的司法、诉讼程序，否则就无法兑现；等等。这些都是法律的内在规律性。从法律这个事物产生以后，人们就从广泛的实践经验中逐步地总结这些规律性，并把它概括成一种概念，这种概念也有一个从低级向高级发展的过程，最后达到科学化的程度。比如公元前五世纪希腊政治家伯里克里斯就提出了“每个人在法律上都是平等的”观念。中国的法家在公元前三、四世纪也提出了“刑无等级”，“一断于法”，“法不阿贵”，“不知亲疏、远近、贵贱，美恶以度量之”。到了近代，资产阶级思想家，把这种思想概括为“法律面前人人平等”。“法律面前人人平等”的思想，并非是资产阶级所独创，它本来是法律这个事物发生效力的内在规律性，现在只是更科学地表述出来了，并得到了自觉地执行。我们无产阶级要运用法律实现对社会的统治和管理，也必须遵守这个规律，不然我们就要自我毁法，受到客观规律的惩罚。当我们从十几年的遭遇中清醒过来的时候，仍然要把所谓的“资产阶级原则”——法律面前人人平等写进我们的宪法。其实这并不是资产阶级的原则，这是法律这个事物本身固有的一个规律。此外还有罪刑法定主义，在中国的法家学说中，已经作出了许多类似的表述。到了魏晋时期，律学家刘颂在文字的表述上已经达到相当科学的水平。这都不是偶然的，不是那个人的独出心裁，这是客观事物内在规律的反映。如果硬把这些带有内在同一性的事物和概念，看做是相互对立的、不可沟通的，那只能是形而上学的、教条式的僵化。从法律这个事物的内在规律上看，法治也是有内在规律的。在历史上和现实中，凡是遵循法律的内在规律实行依法而治的，都是“法治”，相反，都只能归之于“人治”。

（《吉林大学学报》1986年第3期）

【注释】

[1]《全集》第4卷，第121页。

[2]《政治学》卷四、章八。

[3]《慎子君人》。

[4]《商君书君臣》。

[5]《商君书君臣》。

[6]《荀子王制》。