儒家与宪法秩序[]

当舜、禹禅国之际，皋陶诫命于禹曰“修思永”^[2]。此为政治生命体之永恒意识的初次记载。凡立国者、立宪者、治国者，均冀望于其宪法秩序之稳定性乃至永恒性。具有此种品性之宪法秩序，亦为邦国最重要之共同福利。然而，宪法秩序何以稳定而永恒？曰：道成秩序，道成宪法秩序。顺乎邦国之大道、守护邦国之道统的宪法秩序将是稳定的，因而具有永恒性。

何为道？道与宪法间之正确关系为何？《春秋繁露·楚庄王篇》：

综合《春秋繁露》其他各篇，尤其是《三代改制质文篇》，或可确认，董子所说之“制”，并非此处“徙居处、更称号、改正朔、易服色者”所能涵盖，其内容极为丰富，尚包括爵禄之制、继嗣之制，乃至于法律之气质，也即支配性原则、精神。凡此种种，皆为治理之大法，故董子所言之“制”，大体接近于今人所说之宪法。

至于董子所谓“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”，实皆为道之现实存在形态，以一个常用的现代词汇，或可更为准确地从整体上刻画它们：文明。道成文明，当然不是形而上学意义上的道，而是较为具体的道，大体而言是共同体的治理之道。只是，此处所说“治理”对象乃是立体的：从人之心、身，到人与人所结成的各种群，乃至于邦国、天下。

董子之“有改制之名，无易道之实”已经界定宪制与文明、与道的正确关系。而董子此说实有所指，盖当时有倡改道者，所谓“古苟可循先王之道，何莫相因”？^[3] 事实上，此一主张大约起自春秋之末，法家倡之尤力，董子之后亦有人坚持。《盐铁论·遵道篇》即记载了“改制不易道”与“改制须易道”两种观点之激烈交锋：

丞相史代表法家观点，此一观点在《商君书·更法篇》中有完整讨论。法家思想之基础为“历史主义”，此为现代性之核心理念，强调古、今之断裂：“今”作为一个整体截然不同于“古”，因此必须变，且法家之变乃是根本性变革。接受经学教育之“文学”反对这种看法：

文学重申董子之立场：立国—立宪者固然必须立宪，必须改制，然而，王者有改制之名，无易道之实。文学并指出，三代之王者正是循此原则而造成稳定之治理秩序。丞相史则举秦之例证：

确实，周秦之变，性质完全不同于三代革命：三代革命改制而未易道，秦则为一大断裂：秦始皇不仅改制，更兼易道，如弃礼而专用刑，废封建等。凡此种种鲁莽政治决断背后，观念的因素至关重要。商君、韩非、李斯等法家人物皆教导秦君以两个信念：

第一，历史主义信念：古代制度绝不可能适应于今天，今人必须为自己立法；且制度之变乃是整体性的，立国—立宪者不仅可以“徙居处、更称号、改正朔、易服色者”，也完全可以改变“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”。立国者不仅可以改制，也完全可以按照自己的意愿再造文明。

第二，绝对主义权力观：今人需要根据自己的欲望，依靠自己的理智，创造自己所需要之制度。这样的权能只能交予国王。为确保其拥有改制、立法、易道之权力，法家主张，王者当拥有绝对权力，此为建立和维持稳定政治秩序之根本。为此目的，法家、秦君致力于摧毁学术、摧毁商业，总之，摧毁社会，而确立真正的“主权者”。

此处展现法律、宪法与文明关系的激进主义模式：文明没有连续性，文明没有时间上的内在一致性。事实上，从根本上说，文明没有独立、自足的性质。文明从属于国家意志，完全可被主权者之法律、宪法塑造；而这样的法律、宪法又完全取决于立法者之意志与理智。因此，主权性立法者在文明之外、文明之上，文明乃是立法者可随意揉捏之对象。文学不接受这种观点：

文学尖锐指出一个基本事实：丞相史所赞美的秦制失败了。失败的原因就在于“无先王之法，非圣人之道，而因于己”，也即无视道，无视文明，而完全依凭自己的意志，也即“独智”展开立宪、建国事业，试图把主权者之自我意志凌驾于文明之上，凌驾于常道之上。由此也就否定了道。由此而形成之法律、宪法，悖“道”而行，故行之不远。

至此，宪法与道的正确关系也就显而易见。立宪不可能在虚空中进行，而是为既有之文明共同体立宪。这个文明共同体是一个精神共同体，人们愿意共同生活于该共同体内，而经由共同体成员共享之关于人、关于神人关系、关于人际关系、关于社会治理之价值、理念、记忆、想象而连结为一体——不仅是平面的共享，也是跨代的共享，此即董子所说之“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”。此即文明，其中有道，道是此文明之为此文明之根本规定性。

至关重要的是，对于立宪—立法者来说，文明是客观的、先在的，因此，立法者的工作就是从生活中发现不断重复的且需要强制执行的规则，所谓“则天道、缘民情”，此种法律乃是生活之抽象化“阐明”^[4]。这样的法律就是国民的生活，国民日用而不知，基于这种法律之社会治理秩序最有可能优良而稳定。

相比较而言，宪法对于文明或可略微主动一些。也正是这一性质让立宪者很容易骄傲，于立宪之际无视文明，而依凭个人之意愿规划邦国之公共生活。然而，如此立宪，无不失败。董子告诫，立宪—立国者必须意识到，自己没有能力重建文明，全盘设计生活。

国民之生活之总和构成文明，文明是由道所支配的，由连绵不绝之道统所持续塑造的。法律、宪法必须顺乎道，必须守护道。一时代之人，尤其是精英，若无道统自觉，于立法、立宪之时无视于道，令法律、宪法背道而行，则必致文明与法律、宪法之相互敌对，而造成两败俱伤之结果：国民对法律、宪法陌生，法律、宪法废除国民之习惯，则法律、宪法必然陷于大面积无效。这样的法律、宪法戕害文明，文明衰微，邦国趋向野蛮化。

立宪而不易道，且以宪法延续、守护道统之理念，不仅为中国先哲所具有，西洋保守主义之核心诉求也正是宪法不可偏离道统。道统是宪法最深层次的根基，宪法必须以守护道统为己任。^[5] 这是宪法之责任，宪法也因道而不朽。

然则，在中国，何为道？何为道统？

道不在人外，道由人而见诸制度或言说，并因此而有传承，道统就是承载道的人所构成之统绪。关于道统之传，朱子在《中庸章句序》中说：

盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣：其见于经，则“允执厥中”者，尧之所以授舜也。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。

夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？自是以来，圣圣相承，若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。

在朱子之历史叙事中，上古圣王贤相是道、位俱备，道、势合二为一。尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周公之所言、所行、所立之法度，皆为华夏—中国治理之道之呈现。华夏—中国之为华夏—中国的文明的属性，也即道，就由这些圣贤之言、行、制所凝定。而孔子 “祖述尧舜，宪章文武”^[6]，以定六经——因乐经散失而为五经。五经即为道之文，令因此而可道。因此，五经为体认华夏—中国之道的不二法门。五经包含诸多实体性价值、政治核心价值，仅以《尚书》为例，《尧典》揭明天道信仰，《舜典》展现共治理念，《皋陶谟》集中阐述诸多原则，以及也许最为重要的《泰誓》提出政治哲学命题：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后，元后作民父母……天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方……天矜于民，民之所欲，天必从之。”当然，《礼运篇》之“天下为公”，亦至关重要，如此等等。

凡此种种价值、基本原则，以及圣王所创制的体现它们之若干制度，作为一个整体，构成华夏—中国治理之道。此后，它们塑造着中国人对于政治之基本想象，从而支配着中国人之“秩序意向”。任何时代立国者之首要伦理与历史责任即是认同这些价值、基本原则，将其灌注于自己创制之宪法、法律之中。当然，具体制度形态必然因时、因势而异，然而，王者易制而不易道。惟有不易道，此一治理架构虽然与此前不同，然仍是华夏的、中国的。并且，惟有如此，此一治理架构才具有稳定性、持续性。

朱子接着说：

孔子虽有圣德，而无天子之位，甚至不得皋陶之臣位。孔子于手定六经之余，开创道之“新统”——学统。《论语》以“学而”为第一篇之篇名，以“学”为第一个实字，并非偶然，而旨在突出孔子所开创之事业的性质，实始于“学”。余英时先生解读朱子之语曰：“朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得‘道统之传’。为什么呢？这是因为自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创‘道学’以保存与发明上古‘道统’中的精义——‘道体’，却无力全面继承周公的‘道统’了。”^[7] 余先生更进一步解释：

朱熹有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段，在位的“圣君贤相”既已将“道”付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求“道学”了。周公之后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创“道学”的时代。^[8]

虽然《泰誓上》曰：“天佑下民，作之君，作之师。”然在三代，政、学统于圣王贤相，君、师合一。自孔子起，政、学分立，君、师分立，由此而有政统、学统之分立，或可谓德、位分立。君王掌握权力，此种权力主要凭借智、力。儒学则是传道、卫道之学。孔子教育弟子，以“志于道”为首。孔子之后之儒家士君子，即以守死善道、行道于天下为己任。由此连绵不绝，构成政统之外的道学之统，此为孔子之后的道统。换言之，孔子之后，华夏—中国之道的承载者就是儒家，其核心载体则是五经，道学之本为经学。道统基本上就是儒家之统。归宗道统，就是归宗儒家。

上述道统、政统之分立，构成孔子之后社会治理之最为重大的内在张力。在圣王那里，政、道合一，法律、制度就是道之自我构建。孔子之后，政、道分立，君之政统自有其驱动力量和运作逻辑，儒家则试图“致君行道”，以道统君，借君行道。每次统治权交替之际，这两种力量交叉、斗争、融合，而有了“第二次立宪”之周期性展开。

暂不讨论战国、秦，直接从汉开始讨论。

秦制几近完全拒绝三代之道，因而内在地是不稳定的。秦之治国者也拒绝儒家，而以人性恶为伦理学基础，故与民为敌，如《商君书·弱民篇》所说：“民弱国强，民强国弱，故有道之国，务在弱民。”华夏之道所界定之天、君、民间关系，被完全颠倒。可以说，秦制系统地偏离华夏之道，选择另外一种统治原则：几乎完全依靠智、力，而排除文化、德性，由文法吏依据刑律进行严密统治。

这样的宪制是内在不稳定的。此宪制以民为统治者之敌，则民也就以统治者为敌，仅慑于暴力而有所忌惮。一旦统治权威松动，民中之强者的野心立刻迸发，而摧毁秦制，项羽、刘邦皆为此类人物：

秦始皇帝游会稽，渡浙江，[项]梁与籍俱观。籍曰：“彼可取而代也。”^[9]

高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：“嗟乎，大丈夫当如此也！”^[10]

此类人物兴起，秦制土崩瓦解。但新一轮重建秩序之过程也同样以智、力相争，此即所谓项羽、刘邦之“打天下”。“打天下”过程之最大社会文化特征，乃是排斥儒生：

初，沛公引兵过陈留，郦生踵军门上谒曰：“高阳贱民郦食其，窃闻沛公暴露，将兵助楚讨不义，敬劳从者，原得望见，口画天下便事。”使者入通，沛公方洗，问使者曰：“何如人也？”使者对曰：“状貌类大儒，衣儒衣，冠侧注。”沛公曰：“为我谢之，言我方以天下为事，未暇见儒人也。”使者出谢曰：“沛公敬谢先生，方以天下为事，未暇见儒人也。”郦生瞋目案剑叱使者曰：“走！复入言沛公，吾高阳酒徒也，非儒人也。”使者惧而失谒，跪拾谒，还走，复入报曰：“客，天下壮士也，叱臣，臣恐，至失谒。曰‘走！复入言，而公高阳酒徒也’。”沛公遽雪足杖矛曰：“延客入！”^[11]

刘邦非常直率地道出初始治理秩序建构过程之政治特征：“我方以天下为事，未暇见儒人也。”刘邦认为自己在创建一种统治秩序，而这项事业纯粹依靠诈、力，儒生却不具有这些能力。郦生为了见到刘邦，只好竭力否认自己的儒人身份，把自己伪装成酒徒壮士。

这是一个极具隐喻意义的故事。儒生向来以塑造和维系优良治理秩序为己任，但当现实中正在进行秩序建构活动之时，儒生却必须装扮成无赖酒徒及使用暴力的恶棍。因此大体说来，儒家未能参与汉家初始治理结构之建构过程。因此，如史家所公认，“汉承秦制”，汉初之制基本延续秦制。汉初丞相构成就说明了这一点：或为秦之文法吏如萧何、曹参等，或为出身行伍之武将如周勃等。此为一打天下宪制，这就是汉之第一宪制。

与秦制一样，此一宪制存在严重缺陷。关于这一点，汉初明哲之士进行了深入思考，著名者如贾谊之《过秦论》，已提出第二次立宪问题：

秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民。废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安危者贵顺权。推此言之，取与、攻守不同术也。秦虽离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也；孤独而有之，故其亡可立而待也。借使秦王论上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主，犹未有倾危之患也。故三王之建天下，名号显美，功业长久。 ^[12]

贾谊以为，秦之打天下之法，未可为非；然打天下之后，即应“察盛衰之理，审权势之宜；去就有序，变化因时；故旷日长久，而社稷安矣”，启动第二次立宪。原因在于，打天下者，凭藉诈力、暴虐，以己之意志、欲望强加于天下。由此形成之宪制，乃是功臣分赃制，刘邦本人即视天下为一宗生利之事。^[13] 也就是说，打天下宪制不承认整体的“天下人”概念，而有根本区隔。道为一，道成宪法，则宪法同一地对待“天下人”，天下人构成一个精神与命运的共同体。打天下宪制则只是维护统治者特权和利益之工具，宪法就是统治者之命令，宪制就是统治者之特权。被统治者的权利和利益几乎不被考虑，而缺乏基本保障。打天下体制没有“公天下”之精神，也即贾谊所说的“仁义”。此一无道之制乃与民为敌，注定了不能长期维持。这样的宪法没有能力形成真正意义上的宪法秩序。

贾谊所倡第二次立宪之关键在于施仁义。具体而言，就是归宗道统，接纳儒家，实现治理精神、制度之全面“更化”。此为汉初儒者之核心理念，如陆贾：

陆生时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”高帝不怿而有惭色。^[14]

刘邦再次申明现有之打天下宪制乃是通过暴力建成的。陆贾承认这一事实，但告诫刘邦，应当启动第二次立宪，这才是长久保有权力之术。

比陆贾、贾谊更进一步，博士叔孙通借助其所掌握之知识，实质性地启动了第二次立宪过程：

汉五年，已并天下，诸侯共尊汉王为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。高帝悉去秦苛仪法，为简易。群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。

叔孙通知上益厌之也，说上曰：“夫儒者难与进取，可与守成。臣原徵鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”高帝曰：“得无难乎？”叔孙通曰：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周之礼所因损益可知者，谓不相复也。臣原颇采古礼与秦仪杂就之。”上曰：“可试为之，令易知，度吾所能行为之。”

……遂与所徵三十人西，及上左右为学者与其弟子百余人为绵蕞野外。习之月余，叔孙通曰：“上可试观。”上既观，使行礼，曰：“吾能为此。”乃令群臣习肄，会十月。

汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝十月。仪……自诸侯王以下莫不振恐肃敬。至礼毕，复置法酒。诸侍坐殿上皆伏抑首，以尊卑次起上寿。觞九行，谒者言“罢酒”。御史执法举不如仪者辄引去。竟朝置酒，无敢喧哗失礼者。于是高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”

乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通因进曰：“诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，原陛下官之。”高帝悉以为郎。叔孙通出，皆以五百斤金赐诸生。诸生乃皆喜曰：“叔孙通诚圣人也，知当世之要务。”^[15]

居于第一宪制顶端之主权者刘邦，对于第一宪制也已不满。大臣无仪的背后是无所敬畏，而敬畏是秩序之本。第一宪制延续其打天下的逻辑，仍由智、力所支配，如秦制所表明的，此一宪制不能维持稳定秩序。

儒家则借助其提供秩序性知识之能力，而进入打天下宪制中。儒生进入政体结构，作为一种宪法设计力量，开始对打天下宪制进行改造。太史公评论说：“叔孙通希世度务，制礼进退，与时变化，卒为汉家儒宗。‘大直若诎，道固委蛇’，盖谓是乎？”^[16]太史公尊叔孙通为“汉家儒宗”，因为正是叔孙通打开了道统灌注于汉家宪制之门。

而后方有汉武帝时代之“更化”，而董子之所谓更化，乃是要求汉武帝彻底摈弃秦制，也即彻底告别第一宪制，归宗道统，以周孔之道为宪法——或者说“根本法”更为恰当，任用儒者，如以儒者公孙弘为相，并兴起礼教、德治。班固乃赞美武帝：

汉承百王之弊，高祖拨乱反正，文景务在养民，至于稽古礼文之事，犹多阙焉。孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。遂畴咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封禅，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。^[17]

经过汉初儒家一系列努力，也包括文、景、武帝之顺应，第一宪制被改造，脱胎换骨，而形成一种复合的治理架构，即汉宣帝所说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”^[18]此即汉之第二宪制，笔者称之为儒家士大夫与皇权共治体制 ^[19]。相比于秦制，相比于刘邦军事集团打天下所创制之第一宪制，此宪制之内在精神、具体制度，均发生了相当根本的变化：

首先，班固说武帝更化之后，“有三代之风”，也即，第二宪制归宗于尧、舜、皋陶、禹、汤、文、武、周、孔之道统。这首先意味着，皇权之意志、欲望不再是最高的支配性力量，相反，在他之上有一根本法，这就是五经。

其次，此一道统有其确定内涵，如董子天人三策之第三策所言：“道者，所繇适于治之路也，仁、义、礼、乐，皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”^[20] 归宗于道统就意味着，法律、政体、政治之基本精神、气质发生根本变化，即立法、施政必须本乎仁、义。由此，统治者与国民间关系之性质发生重大变化：在秦制下，在打天下宪制下，君王与臣民、统治者与国民之间，互为敌人；现在，这种敌意则有所化解。

第三，儒生为道统之现实承载者，归宗于道统，也就意味着儒家获得普遍的尊重，儒家士君子获得社会治理之权威，得以发起、组织、领导各种形态的社会自治，以化民成俗。儒家士君子也得以进入政府，改造和分散皇权；进而以自己所信奉的价值，约束皇权。

总之，经由第二次立宪，汉家归宗于道统。由此，皇权的欲望受到控制，社会治理架构趋向于理性化。至关重要的是，经由儒家士君子之中介，统治者与民众间形成了具有较高信任的精神与命运共同体。打天下宪制形成于丛林世界，并且维持着一个没有共同价值的丛林世界。儒家士大夫则联结社会与国家，两者之间可良性互动。最为重要的是，儒家透过其广泛的教化体系，将同一种价值渗注于所有人心灵，上自皇帝，下至贩夫走卒。由此，这些本来互为敌人或者相互漠然的人，具有了共同的理念、价值、想象，增进了相互的信任，而具有“共同体感”，尽管程度不等。这一点让第二宪制具有了内在的稳定性，也即，此时才有了一个真正的宪法，形成一种相对稳定的宪法秩序。

汉家第二次立宪之故事，成为此后中国历代王朝更迭之基本模式：第一阶段，某人以智、力夺取权位，此即所谓“打江山者”。由此形成一个初始宪制。此一宪制终究存在内在缺陷，第二次立宪过程将迟早启动：儒生开始介入，推动权力归宗于道统，并改造整个体制。由此形成第二宪制，其本质是归宗儒家，其具体制度形态是儒家士大夫与皇权共治体制。由此一立宪过程，既有之统治权获得正当性，文化上的正当性。这是一种最高的正当性，此一正当性赋予第二宪制以足够稳定性，而塑造和维系着宪法秩序。当然同时，这样的宪法也接续道统、守护道统。

由此可以看出第二次立宪之必然性。这是中国历史演进之基本政治规则，第二次立宪的政治也构成每一王朝前数十年间最为重要的政治。当然，越到后来，打天下者第二次立宪意识之觉醒越早。明清两代从打天下体制到第二宪制之转型，进行得相当迅速。事实上，能否主动地启动第二次立宪，推动宪制转型，可作为测试立国者是否明智、智慧的主要指标。

至关重要的是，现代中国之立宪、建国者如孙中山先生，具有明确的道统自觉，尤其是在共和革命之后。

有论者以惋惜的口吻说：“孙中山虽然接受过较为系统的西学训练, 但从他的思想实质看，仍是一位儒者，其价值关怀和思考社会问题之方法同传统儒者没有什么本质的不同。”^[21]然而，笔者以为，这正是孙中山先生伟大之处。

先生于十九世纪末就主张以革命手段“驱除鞑虏，恢复中华”，变皇权帝制为共和制，矢志不渝，因此而与相对保守的康、梁发生激烈争论。从这个意义上说，先生之革命乃是中国历史上一次绝大的“改制”，相当于尧舜之公天下到禹之家天下之变，也相当于周的封建至秦的郡县之变。前一变化，改制而不易道；后一变化，则改制而易道。大体上，中山先生走的是前一条路，改制而不易道。中山先生自己对此有明确论说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想，就是继承这一个正统思想，来发扬光大的。”^[22]这并非虚言，而贯穿于先生毕生之宪法设计中。先生晚年演讲三民主义，追溯民权主义之源头于尧舜、孔孟：

两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说“大道之行也，天下为公”，便是主张民权的大同世界。又“言必称尧舜”，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”又说：“天视自我民视,天听自我民听。”又说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”他在那个时代，已经知道君主不必一定是要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为“圣君”，那些暴虐无道的就称为“独夫”，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的见解，二千多年以前已经早想到了。不过那个时候还以为不能做到，好像外国人说“乌托邦”，是理想上的事，不是即时可以做得到的。^[23]

先生以为，自己的民权主义就是利用西方之宪政技术，实现中国治理之道。此为一种坚定的文明主体性意识。也正因为此，先生具有一种自信：

我们国民党提倡三民主义来改造中国，所主张的民权，是和欧美的民权不同。我们拿欧美已往的历史来做材料，不是要学欧美，步他们的后尘；是用我们的民权主义，把中国改造成一个“全民政治”的民国，要驾乎欧美之上。^[24]

事实上，先生对于儒家之道学，极为崇仰：

我们以为欧美的国家近来很进步，但是说到他们的新文化，还不如我们政治哲学的完全。中国有一段最有系统的政治哲学，在外国的大政治家还没有见到，还没有说到那样清楚的，就是《大学》中所说的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”那一段的话。把一个人从内发扬到外，由一个人的内部做起,推到平天下止。像这样精微开展的理论，无论外国什么政治哲学家都没有见到，都没有说出,这就是我们政治哲学的知识中独有的宝贝，是应该要保存的。^[25]

道统自觉、文明主体性意识让中山先生在设计宪法时坚守一个原则：以我为主，并回到中国历史中。因此，他坚决拒绝联邦制。先生之不顾革命同伴和主流宪法学之反对，而始终坚持五权宪法，也正表明了一个文明大国之立宪者自主地构建现代宪制之伟大抱负。对此方案，不应简单地从宪政技术的角度评估其得失，而应从确立文明主体性之角度予以体认。

尤其值得注意的是先生对于宗族之态度。现代人物以中国与建立了国民国家（nation-state）之西方相比，皆认定中国为“一盘散沙”，先生亦承认这一点。然而，如何抟聚这一盘散沙为一个国民共同体？激进革命者采取的策略是重复秦的立国之道：摧毁宗族、家族、行会等一切自发形成而源远流长之“中间社会”^[26]，由国家直接统治每一个体。而这些制度实乃传统社会秩序之主要维系者，摧毁这些制度意味着现代之立国者对生活、对文明发动全面战争，也即，权力不仅罔顾道统，而且与之为敌。此一立国进路必然造成宪法与道统之对立，法律与生活之敌对。此即二十世纪中期大陆之情形。

中山先生则采取一种完全相反的策略：

中国有很坚固的家族和宗族团体，中国人对于家族和宗族的观念是很深的。……由这种好观念推广出来，便可由宗族主义扩充到国族主义。我们失了的民族主义要想恢复起来，便要有团体，要有很大的团体。我们要结成大团体，便要有小基础，彼此联合起来，才容易做成功。我们中国可以利用的小基础，就是宗族团体。此外还有家乡基础，中国人的家乡观念也是很深的。如果是同省同县同乡村的人，总是特别容易联络。依我看起来，若是拿这两种好观念做基础，很可以把全国的人都联络起来。……中国人照此做去，恢复民族主义比较外国人是容易得多。^[27]

在先生看来，宗族实乃个人联结为国族之有效中介。由此中介，个人可以更为有效地整合为国族、也即国民共同体。

先生之民生主义亦以儒家价值为基础，具体制度上则首先承认私人产权，此为中国人熟悉之习惯性制度，在此基础上，土地涨价归公，以及节制资本。

总之，在中山先生的宪法规划或建国规划中，承载着中国文明之诸多制度未被排斥、消灭，相反，其价值获得承认，并参与于现代立国过程，在此过程中或者保持原状，或者实现“新生转进” ^[28]，而构成现代国民国家之基础性制度。如此，中国历史上也许最具革命性之立宪，却并未变易大道。相反，中国历史之经验，与欧美各国之宪政技术，都积极地参与着自尧舜即已确立之华夏—中国之道的现代实现形态之构建过程。中山先生之宪法不是全盘设计所谓的现代生活，而是让中国人固有之生活借助现代制度变得更好一些。这是一种文明之自我肯定的立宪立场。

由此，中山先生之革命性立宪、建国活动，实为中国道统之现代展开。此一立宪、建国事业外表为激进革命，其性质一如汤武革命之“捄溢扶衰”而已^[29]，也即以革命手段清除窒碍大道正常运行之弊。革命延续和守护了道统。也因此，中山先生之立宪、建国事业最终结成正果，而形成稳定的宪法秩序，哪怕目前只在中国之局部。

值得注意的是，强烈的道统自觉与文明主体性意识让中山先生敏锐而强烈地意识到了中国之现代天命：

因为天生了我们四万万人，能够保存到今日，是天从前不想亡中国。将来如果中国亡了，罪恶是我们自己，我们就是将来世界上的罪人。天既付托重任于中国人，如果中国人不自爱，是谓逆天。^[30]

这段话与《联邦论》开篇汉密尔顿所表现出之天命意识 ^[31] 遥相呼应。

上文对古代第二次立宪过程与现代孙中山先生立宪规划之简略分析或可揭示，无论古今，也无论统治权为逆取、顺取 ^[32]，稳定的宪法秩序之成立，以立宪者之道统自觉为前提，以“立宪不易道”为立宪伦理，以通过制度设计对文明“捄溢扶衰”为立宪原则。立宪者当顺乎中国固有之生活、文明，引入更为合理的制度，以实现自身文明之“新生转进”。这样的立宪者，虽然可能采取革命手段，也依然可以接续道统，进入道统；此宪法也就顺乎天而应乎人，而缔造、维护优良宪法秩序。反之，统治者先取之以逆，初始宪制悖道而与文明对立，却不知审时度势，及时归宗道统，则如贾谊之论秦始皇、二世，“本末并失，故不能长”^[33]。