法律的新生

然而，这种强调法律从属于普遍真理的做法，不会有神化现存社会秩序，并因此以另一种方式置我们于偶像崇拜的严重危险之中吗?不论在法律方面可能产生怎样的后果，为了宗教整体性的缘故，宗教的先知性，以及法律与爱、法律与信仰、法律与神恩之间的紧张不是必须得到维护吗?而且，如果法律不仅受人尊崇，而且被神圣化，则其结果对法律来说不也会是灾难性的吗?

这些问题我将在下一章里讨论。不过，其中有个问题必须马上予以讨论，否则，上述一切都会被误解。这里并不是要假定，既然法律不能把它的价值传递给生活在城市贫民区、在新的青年文化、在和平运动中以及其他地方的许多人，因此我们就应干脆去利用其仪式、传统以及权威和普遍性的概念，而不去改变根本的社会、经济和政治结构。这里也没有暗示，克服我们的整体性危机的途径，在于以各种宗教手段乃至回复到清教伦理来维护旧的法律制度的合法性。

相反，承认法律与宗教之间辩证的相互依赖会把我们引向相反方向——朝着进行根本的社会、经济和政治变革，和就我们所面对的各种严重问题（失业，种族冲突，犯罪，污染，腐败，国际冲突，战争）提出新的法律解决办法的方向。但是，为了找到对付这类问题的新的法律解决办法，我们必须让法律重新充满生机——因为照现在这个样子表现出来的法律，失却其神秘性和权威性以及在宇宙宏伟图景中的位置，乃是一枝过于孱弱的芦苇，无法支持我们加于其上的要求。在美国社会的诸多领域，法律改革将难以奏效，因为法律将不能奏效，除非它能找到有效传达其客观性的仪式，除非它能恢复对法律衍续性的意识和对法律约束力的意识，除非它能重新发现它与关于生活目的的普遍真理之间的关联。

让我们举几个实际的例证。刑法作用尽失大概是最显明的例证。我们的报纸和学术著作中充满了关于我们的审前拘留制度、依靠公诉人和被告之间的协议而处理案件的制度以及监狱制度的丑恶和令人屈辱的性质的报道和论述。我们好像又生活在查尔斯·狄更斯的时代。没有逃出这种困境的坦途；但是，对法律之宗教维度的把握能指出一个可供选择的方向。我们需要新的调查形式，新的审理形式和新的监禁形式，它们一方面能把对违法者处理中的人道与同情戏剧化，另一方面会把对其违法行为和产生出这些行为的社会条件的谴责戏剧化。取消通常施予所谓“无受害者犯罪”（酗酒，滥用毒品，卖淫，赌博，同性恋）者的刑事处分（监禁或课以罚金），并因此而节省警察、法院和拘留所的大量时间和精力，这是不够的。专家们鼓吹这种做法，我也认为在很大程度上应该这样做；但这仅仅是解决办法的一半。另一半是要发明一种用以处理从事这类行为（就其反社会而言）的人的案件的新的法律程序，它既适用于刑事法院之内，又适用于其外（如果你愿意的话，也可以叫它作新的礼拜仪式）。这种新程序中包括在案件开审之前、审理期间和审判之后动员社区参与（精神病医生、社会工作者和教士，以及家庭、朋友、邻里和同事的参与）的新办法。像有些人做的那样，谈论法律的“非刑事化”，或者把违法者说成是“病人”，这两种做法都是误导性的。我们必须找到人道地和创造性地审理这类案件和对待这类人，而同时又对他们的行为（而非他们个人）以及构成其行为基础的社会条件表示社会谴责的方法。实际上，这正是我们的宗教传统中的做法；而这种做法确有道理。 ^[20]

另一个例子是关于政治犯罪的。我们需要新的诉讼形式、新的仪式来处理诸如最近的“芝加哥七人案”（Chicago Seven）那类案件，那些案件的被告试图把法庭变成宣明其政治主张的讲坛。 ^[21] 某反战团体被控焚毁数百张征兵证的“凯通斯维尔九人案”（Catonsville Nine）提出了关于这类案件的可能的解决办法。法官允许审判按相对非正式的方式进行。包括丹尼尔（Daniel）牧师和菲利普·伯利根（Philip Berrigan）牧师在内的被告，有充分的机会表明其动机，对这种动机，法官与公诉人均表同情。然而被告的非法行为依然受到谴责。 ^[22] 这样，审判的意义便远远超出把罪犯投入监狱这样一件事。所有的审判都应该具有教育意义，而不只是确定罪行。延长诉讼程序总比责令和嘲弄被告或使其缄口要好。被告无罪获释也比法院（依霍姆斯的说法）做不道德的事要好。法院的审判应当帮助人精神净化，而不应在我们的尊严之上再施暴行。它应该把蕴含在法律程序中的价值戏剧化，而不是漫画化。

我们在许多种民事案件中也需要新的诉讼程序。需要有新型的家事法庭来处理家庭破裂问题。在交通事故方面，应由非司法机构确定损害赔偿的金额，以避免由陪审团来确定原告受损程度（包括他蒙受的苦疼和痛苦）这种滑稽可笑之事；但是同时，新的程序也应能在交通事故案件中发现并谴责粗心大意的驾驶行为和我们的汽车制造技术方面的瑕疵。此外，法律不应只图方便；它应当致力于培养所有有关人员——当事人、旁观者和公众——的法律情感。

除司法程序之外，我们还需要在地方政府和中央政府中创设新的程序形式，以便更新关于公共教育、污染、福利、廉价住房、公平就业以及其他诸如此类事务的法律部门。这里，社会本身就能逐渐创造出我们的许多青年曾经合理要求过的新的生活。但是，还需要有新的形式、新的仪式来引导公众以创造性的而非破坏性的方式实行参与。许多地方都曾采取的一项重要改革，那就是设立投诉委员（Complaint Commissioner）一职（所谓监察专员Ombudsman），此人将根据公众的投诉开展有效的调查并采取行动。另一个，也是更一般性的建议，是建立鼓励公众表达其看法、而不让过于活跃的少数派控制局面的程序，亦即“城镇集会”型程序。

说到底，法律活动中更为广泛的公众参与乃是重新赋予法律以活力的重要途径。除非人们觉得那是他们的annotations="HTSS">法律，否则就不会尊重法律。但是，只有在法律通过其仪式与传统、权威与普遍性触发并唤起他们对整个生活的意识、对终极目的和神圣事物的意识的时候，人们才会产生这样的感觉。第一次世界大战结束之际，马克斯·韦伯告诫说，“我们这个时代的命运的特征，便是理性化和理智化以及首先是‘世界的去魅化’。” ^[23] 的确，我们的许多法律部门已因这种去魅化而蒙受损害，却常常没有由理性化或理智化中受益。不过，尽管我们对美国的法律现状极感失望，但由此而认定这个国家没有信仰却是不对的。美国的信仰首先表现在参与本身，即遍及全国的各地社区或群体中人们在以某种方式一道行动。这一方面是清教的教众自治传统的遗产，另一方面是外来移民团体的社会经验和宗教经验的产物。倘若任由美国人的参与传统衰亡，那才是悲剧。即便是在现代城市粗鄙、丑恶的环境里，我们仍有机会通过鼓励大量的、各式各样的人参与法律执行程序，参与新的类司法程序，参与地方和国家行政以及公共生活的许多其他领域，而令公众生活重获韦伯认为已经“退回”到神秘经验或者是亲密的私人关系之中的“终极的和崇高的价值”。 ^[24]

我们已在尽可能宽泛的含义上考查了宗教与法律，即把宗教视为人类对于神圣的意识，把法律视为人类对正义的观念。我们发现，在所有的社会里，虽然是以极不相同的方式，法律都部分地借助于人关于神圣事物的观念，以便使人具有为正义观念而献身的激情。非洲的巴罗特（Barotse）氏族成员中间便是如此，在那里，当法律习惯和调解归于无效的时候，巫术便是终局的解决办法。古代中国也是如此，只是换了一种方式。那里，法律被看做是必要的邪恶，不过，它又辩证地与儒教的礼仪、修养及新儒家的祖先崇拜和皇帝崇拜有密切关系。在苏联，同样存在神圣观念与正义观念的相互依存，那里，法律主张社会主义财产的神圣性，而社会主义末世学——共产主义的到来——是法律制度和法律学说发展中的重要因素。同样的情形也存在于美国，在那里，不仅传统的基督教和犹太教，而且美国生活方式的世俗宗教 ^[25] 都赋予了基本法律准则和程序以神圣性；实际上，人们很少在其他法律制度中看到对宗教引导和宗教惩戒如此明白的倚重，以及对依据正义的普遍原则而制定的宪法如此巨大的崇敬之情。 ^[26]

通过强调法律与宗教的相互作用，我们可能逐渐认识到，它们不只是两种相互间有些关联的社会制度，而是人类社会生活中两个辩证地相互依赖的方面——也许是两个主要方面。

单独地看，一个如此宽泛的概念可能会抹杀特定历史情境中法律与宗教之间的紧张。自然，这是人类学方法的危险——它倾向于把文化视为一个完整、和谐的整体。有些论述宗教问题的人类学家实际是把他们正在论述的文化中的一切都当作宗教来看待；同样，有些研究法律的人类学家实际是把他们讨论的文化中的一切都看作是法律。

尽管有这种危险，我相信，我们必须由人类学观察法律和宗教的立场开始，即注意到这样的事实：在所有已知文化当中，都存在着法律价值与宗教价值的相互作用。在某种意义上，一切都是宗教；在某种意义上，一切又都是法律——恰如一切皆为时间和一切都是空间一样。人类随时随地都要面对未知的未来，为此，他需要对超越其自身的真理的信仰，否则，社会将式微，将衰朽，将永劫不返。同样，人类处处、永远面对着社会冲突，为此，他需要法律制度，否则，社会将解体，将分崩离析。生活的这两方面处于紧张之中，然而，若没有另一方，则任何一方都不能够完满。没有信仰的法律将退化成为僵死的法条；这确是美国和西方世界许多地方今天正在发生的事情。而没有法律的信仰（就如我要在本书后面的有关章节证明的 ^[27] ）将蜕变成为狂信。如果要真正了解此时此刻历史对我们提出的要求，我们就必须从这些跨文化的基本真理入手。

[1] “整体性危机”一语采自艾里克·艾利克森（Eric Erikson）的著述，这句话远不如他的“认同危机”一语来得著名，这也许是因为，后面这句话与青年向成年的转变有关,它是公开的，众人皆知，而前一句关系到整个生命历程的“终结”，这更趋于隐秘，也更令人困窘。艾利克森谈到“清楚意识到有限的生命正趋于终结时的绝望”。他用这样的话来述说需用来平衡这种绝望的整体性：整体性“是自我对觅得秩序与意义的日渐增强的信心；是人对本真自我（ego）而非自然自我（self）的一种超自恋性自爱，它乃是一种特殊体验，由此人得以体悟某种世界秩序，某种精神意蕴，不论人须为此付出何等高昂的代价。它意味着人把自身仅有一次的生命奉为某种必须存在的历程，一种决不可以被替代置换的历程，由此，它也意味着人对其父母的一种全新的挚爱。它是人与遥远年代里和人类种种追求中所呈现的有序方式之间的亲切关联，即他与从这些年代和追求中产生出的纯朴产物和言述之间的亲切关联。种种不同的生活方式都曾赋予过人类之劬劳努力以意义，而领有整体性者尽管深谙所有这一切生活方式皆是相对的，却决意要捍卫他自身生活方式的尊严，不管这意味着他要承受多少物质上的或经济方面的风险。因为他深知，一个人的生命不过是历史进程之一瞬与一生命历程的不测耦合；而且他也知道，对他来说，整个人类的整体性都依赖于他所分有的那种整体性方式，存亡与共。因此，这种因他所隶属的文化或文明而发展成的整体性方式便成了‘他之灵魂所继承的祖业’……面对如此彻底的解决办法，死亡只得收敛威风，自惭形秽”。Erikson, Childhood and Society（2nd.ed., New York, 1963）, p.268, Insight and Responsibiliy （New York, 1964）, p.134. 这里不宜发挥下面这个观点（我将在第4章再来讨论这个问题）：整个社会可能经历与在个人生命历程中相似的发展阶段。

[2] Childhood and Society,p.268.

[3] 参见Eugen Rosenstock-Huessy, Speech and Reality（Norwich, Vt., 1970）,pp.12以下。在这个问题上，有些读者可能要求有更明确的法律与宗教的定义。作者恳请他们施惠：在某种意义上，本书四章总体上都是在寻求这两个术语的正确定义。但是，为了对这段话略作说明，先强调几个问题可能会有益处。首先，我们不仅把法律看成是社会现象，还把它看作心理现象：它涉及社会秩序的观念，权利与义务的观念以及正义观念，而它们是每一社会成员所感受到的东西，而不仅仅是社会的公共规则体系。其次，我们不但把宗教看作心理现象，还把它看成是社会现象：它关涉到社会对于超验价值的集体关切，而不仅是单独之个人信仰。因此，法律与宗教被看成既是人类本性又是社会关系的两个方面。再次，我们避开宗教是否必定包含有对神或诸神的信仰的问题。我们把这样一些信仰和实践都视为宗教：它们把传统自然神宗教中通常给予和献给上帝或众神的那种奉献和权力赋予任何人、事物或者力量——不管它们是不是被明白认为是神圣的。比如，苏联的学童们被教育说：“列宁过去活着，现在依然活着，将来永远活着。”我们会把这就叫做宗教信仰的表述，即使同是这些苏联学童还被教导要不信神和反对宗教。

宗教“是人们表明一种对于终极意义和生活目的的集体关切——它是对于超验价值的共同直觉和献身”，这个表述并非用来作宗教的综合性定义，而毋宁是对宗教之核心方面的提示。还有其他方面，如独居之神秘主义者的内心生活，但是我相信，这些方面最终要仰赖集体的信仰。也有可能发现“终极”与“超验”，“意义”与“价值”，“关切”与“直觉”或者“献身”之间的对照和紧张；但是就眼下讨论的问题而言，我相信，这些术语应被看成是互补的而不是彼此矛盾的。想要就宗教概念范围的定义问题深究下去的读者，可以参阅下面这些著作：Rem B.Edwards, Reason and Religion: An Introduction to the Philosophy of Religion（New York, 1972）, Roland Robertson, The Sociological Interpretation of Religion （Oxford, 1970），以及Peter L.Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion （New York, 1967）。其中，最后一部与我的思路最近，特别是在这一点上：它避免像许多著作那样把宗教还原为形而上学或道德，或者还原为两者。（参见Geertz, “Religion: An Anthropological Study,”载Encyclopedia of the Social Sciences, pp.400,406。）

[4] 参见Huston Smith,The Religions of Man （New York, 1958）, pp.90—92。此书作者把仪式、传统和权威列在宗教的六个方面中间，它们“看上去那么井然有序，似是表明，人类本性天然便需要这些宗教要素，以致任何一种想要使人类服膺的宗教都不可能断然撇开它们”。史密斯列出的第四种要素是“关于上帝之至上权威和恩典的概念”；我们用普遍性替换了这个概念，因为我们把不承认上帝存在的信仰也包括在宗教世界里面。史密斯认为所有世界性宗教具有的另两个方面是沉思（在形而上学的惊异的意义上）和神秘（在隐秘和离奇的意义上）。

还可以参阅Roscoe Pound, Law and Religion（Rice Institute Pamphlet, XXVII,April, 1940）, 在这本书中，权威和普遍性被看成是宗教贡献于法律的观念。但是，在庞德看来，一种法律体系包含有众多理想，而这些理想又有多种渊源，宗教不过是可能的渊源之一。所以它并非是法律必不可少的一个方面。

大多数关于原始社会法律与宗教关系的人类学研究为宗教所下定义在我们看来过于狭隘，它把宗教的含义局限在超自然信仰和巫术方面。

[5] 参阅Max Weber,On Law in Economy and Society,Max Rheinstein, ed.（Cambridge，Mass.,1954），pp.224—283。一部受韦伯影响、今日广为流行的社会学教本记述了关于世俗主义和理性化的如下讨论：“现代人觉得能更自由地发问‘善是什么?’借用人们惯常用来描述世界之世俗主义潮流的术语来说，世界业已‘离魅脱神’（disenchant），‘官能’泛滥，‘物欲’漫衍，‘精神’消退。世俗主义在社会组织中促进了理性化。许多行为方式被有意地依据效用和效率来设计和衡量……在人类关系方面，世俗主义和理性化与无人格性携手。由于亲属意识的削弱和功利的倾向性，人很容易被当做手段而非目的来看待。”Leonard Broom and Philip Selznick, Sociology: A Text with Adapted Readings（4th ed., New York,1968），pp.47—48。

[6] Thomas M.Franck,The Structure of Impartiality:Examining the Riddle of One Law in a Fragmented World （New York, 1968）, pp.62,68—69.

[7] 瑞士心理学家让·皮亚杰首开儿童道德发展的研究，其研究表明了认知因素远比强制因素重要。参见Piaget, The Moral Judgment of the Child （New York，1932）。劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）最近在皮亚杰的基础上又有建树，证明人类中普遍存在从“权利”经“服从”到“公正”的有序思维模式。见L.Kohlberg and E.Turiel, eds., Research in Moralization: The Cognitive-Developmental Approach （New York, 1972）。又见Derek Wright, The Psychology of Moral Behavior （Baltimore, 1971）。受皮亚杰和科尔伯格理论的影响，居恩·L.泰普（June L.Tapp）的跨文化心理学研究也十分强调本书所列举的要素——归属，信用，公平和信任，认为它们对于儿童的是非标准和法律观念及正义观念的发展具有重要作用。参见June L.Tapp and F.J.Levine, “Persuasion to Virtue: A Preliminary Statement”, Law and Society Review IV（1970）, 565, 576—581；June L.Tapp, ed., “Socialization, the Law, and Society”, Journal of Social Issues XXVII（1971）。艾里克·艾利克森在他的论文“Identity and the Life Cycle”, Psychological Issues I（1959）中讨论了信任与隶属在发展法律与正义的观念中的重要性；艾利克森后来的著作也强调了这些要素。参见其Insight and Responsibility （New York,1964）。

[8] 见Harold J.Berman, Justice in the U.S.S.R.: An Interpretation of Soviet Law （2nd ed, Cambridge,Mass.,1963），pp.46—65。苏联最初的官方理论主张：在无产阶级专政下，法律不过是权宜之计，在由资本主义转变为社会主义的过程中，需要有像法律这样的国家权力；不过，它就其本性而言是“资产阶级的”，在社会主义社会中它最终注定会消亡。在1930年代中期，这个理论被斥为“法律虚无主义”，苏联当局转而宣布，在社会主义社会，法律体现了全体人民的意志，因此人民不仅应服从它，在理智上赞同它，而且还应忠诚于它，信仰它。社会主义法律是神圣的这种观念，在斯大林看来，与运用恐怖手段打击敌人（或者确切说是潜在的敌人）并不矛盾；相反，正是苏联法的神圣性为无情摧毁那些不忠诚于苏联法律、不信仰它的人提供了正当依据。当然，任何一种使法律的神圣化达到与宗教（或准宗教的意识形态）完全合一的程度的社会制度都面临此种巨大的危险。关于这一点，我们要在下一章详加论述。在本章，我们关注着相反的一种危险——并非专制的而是无政府的危险。一旦法律被世俗化，一旦它完全与宗教（或意识形态）相分离，这种危险便会立即出现。

[9] Franck, The Structure of Impartiality,p.62.

[10] 参见英国名作家史蒂文森（R.Stevenson）的《化身博士》一书。在这部寓意深刻的小说中，史蒂文森塑造了杰基尔医生这样一位热衷于探讨人性善恶问题的人物。他服用自己制造的药物，创造出自己的化身——海德先生，并把自己身上所有的恶念都分给了海德先生。——译注

[11] 这个插曲是根据记忆叙述的，作者那时是教授—法官阿诺德班上的一名学生。这种对法律仪式和法律神话的矛盾心理反映在阿诺德的两部主要著作里。参见The Symbols of Government （New York,1935）与Folklore of Capitalism （New York,1937）。

[12] 约翰·罗尔斯遵循康德的做法，把罪恶、廉耻、悔恨、愤慨、怨恨和类似的情感放在“道德情感”或者“道德情操”里面；把爱、友谊、信任和类似的情感归于“自然情感”或者自然态度。见Rawls, A Theory of Justice （Cambridge, Mass.，1971），pp.479—490。但是道德情感事实上不仅包括消极的而且也包括积极的情感——诸如清白、自豪、满意、感恩及其他。还有必须视为（至少部分地）道德的合作、共享、团结和互惠的情感。然而，除了康德的和康德以后的道德情感与自然情感的分类之外，还有法律情感，诸如所有权唤起的情感，侵权所引起的情感，对法律责任的感受，关于相同案件应有相同判决的感受，满足于公正审判的情感和其他情感。开创对这类法律情感之研究的，是革命前的俄国—波兰法学家列昂·白特兹斯基。见Law and Morality: Leon Petrazycki, trans. Hugh W.Babb, 并附有Nicholas S.Timasheff所做的导言（Cambridge,Mass.，1955）。

[13] 虽然已开始有论述庆祝仪式和戏剧在社会生活中一般作用的文献，奇怪的是，几乎没有关于它们在法律程序中作用的论著。不过，Johan Huizinga的开创性著作Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture（Boston，1955）中倒有论述“戏剧与法律”的短短的一章，它主要讨论古代法审判程序中的论辩（竞争agon）因素。Huizinga写道：“在古人看来，胜诉本身便是对真实和正当的明证”（p.81）。Huizinga列举了关于法律之戏剧因素的事例，其中包括神裁法、赌咒、发誓以及部族仪式的各种形式，他写道：“在罗马，诉讼中击败其他当事人的全部手段也长期被认为是合法的。各方当事人用悲恸、叹息、哭诉、大声乞求公道、让证人和受己庇护者充斥法庭以使诉讼程序给人更深刻的印象等办法来保护自己。总之，他们做了我们今天做的所有事情”（p.87）。

庆典仪式在社会生活中的重要性在Havey Cox的The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy （Cambridge, Mass.,1969）一书中再次被肯定，但是，它不幸忽略了法律仪式，也许是因为，它所讨论的主要是不甚严肃和较少组织性的仪式形式。不过，自发形成的节日戏剧（欢乐聚会，狂欢等等）与有组织的娱乐之间的划分（一些作家指责Huizinga未能做出这种划分）可能被轻易地夸大。主要问题在于，无论是否有组织，娱乐是用以自娱的，它本身即是目的。

正如仪式哲学家极少探究法律，法律哲学家也极少研究仪式，除非偶尔论及它在促进法制目标实现方面的效用或不足。所以，朗·L.富勒强调仪式在标志和说明相互作用的预期时的沟通功能。参阅Fuller, “Human Interaction and the Law”，The American Journal of Jurisprudence XIV（1969），6以下。查尔斯·弗雷德（Charles Fried）从另一角度讨论了仪式的作用，他把审判程序看作是正义原则的戏剧化，尤其是刑事审判程序。他写道，刑事审判程序是“表现对被告、对其受害者以及所有可能的刑事诉讼参与者的同等程度的信任和尊重。当被告作为与控诉者平等的人出庭的时候，他作为社会一员的身份就被戏剧性地确认了。不仅如此，社会对正义高于社会地位这一原则的承诺由此也得到了戏剧性地确认。在某种意义上，每一种理性的行为都是其原则的戏剧化；而程序尤其与戏剧和仪式相近。法律程序大可以归之为道德仪式或者正义之仪式”。Fried, Anatomy of Values: Problems of Personal and Social Choice （Cambridge, Mass., 1970），pp.129—132。这差不多就是说，仪式是法律的基本要素（或至少是“法律程序”的基本要素）——是法律本身的一部分，而不仅仅是达到法律目标的手段。但这段话还表明，法律的行为（或其他理性的行为）的本体是“它的原则”，而行为不过是（仅仅是?）对后者的戏剧化。本书得出的结论是，原则与行为是一回事：与柏拉图的理念相左，我们主张，所有的法律条文都部分地是仪式，而仪式的意义应该在它自身——在其背景中——而不是它所包含的某种先在观念或原则中发现。

[14] 时间本身就是一种宗教范畴，Mircea Elide在其研究中已揭示了这一点。他指出了古代世界的时间观与犹太—基督教时间观之间的对立，前者植根于讲循环赎救的宗教中间，其时间是反复循环的、非历史的，反之，后者筑基于一种主张末日获救的宗教上面，其时间是渐次演进的、历史的、连绵不断与不可逆转的。参见Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, trans.Willard R.Trask （New York,1959）。Eliade指出（pp.3l—32）了这样一件“人们如此熟悉以致认为没有必要提出来”的事实：“人类正义建立在人关于‘法’的观念上，因之它从宇宙之根本法则那里获得了神圣性和超验性，不同的宇宙法则（tao, artha, rta, tsedek, themis,等）决定了不同的正义模式。”在古代世界或传统社会（Eliade的说法）中，人类法被看作是神圣正义或宇宙正义的复制品，而神圣正义或宇宙正义本身则产生于神妙莫测的时辰，也就是说，产生于原初超时间之一瞬；反之，按照犹太一神教所昭示的，摩西是在一特定地点和特定时间接受律法的（参见），而且，律法在尔后的时间历程中还不时得到阐释、补充。在下一章和第4章里，我们要讨论基督教的时间观是如何影响了西方人关于法律延续性或者绵延发展的观念。

[15] 参见Søren Kierkegaard, Fear and Trembling, trans. Robert Payne （Oxford, 1939）, Rudolf Otto, The ldea of the Holy, trans. John W.Harvey （New York,1958）。

[16] 见本书第2章。

[17] Reinhold Niebuhr, “Faith as the Sense of Meaning in Human Existence”, Christianity and CrisisXXVI （June 13, 1966）, 127.

[18] 最近的例子是Lon L.Fuller,The Morality of Law （2nd.，New Haven，Conn.，1963）和Charles Fried, An Anatomy of Values。这两部著作都把这一点视为当然：我们可以仅凭法律在促成其目标（即正义与秩序）的实现方面的成败来判定它的优劣。它们都不是根据法律表达赋予一个社会以其认同感和使命感的那些价值的程度来评判法律。不过，在《法律的道德性》的结尾几页，富勒表示，法律的内在道德本身并不能说明一套既定法律得以适用于其中的社会应该是什么样的社会。他简略地讨论了作为法律道德性之先决条件的人际交流和语言。这就意味着，正义依赖于某种外在于它的东西。在他的论文“Two Principles of Human Association”，NomosXI（1969）中，富勒得出结论说：“难道在人类本性里面没有这样一种深沉的渴望，要在人与人之间创造出比依法确立的义务和非义务的联系更为牢固的团结纽带?……与奥威尔在《1984》一书中描写的梦魇般的世界相对应（在那里，老大哥监视着你，务使你正确地信仰、正确地思考），难道就没有一个无人关心你思考什么或信仰什么的同样可怕的世界……?由于我们的基本社会联系中笼罩着僵死的、无生气的法律氛围，我们中不少人不得不去寻求更为丰富的人际关联，他们由此变成了‘时髦派’、‘摇滚派’或‘地狱天使’，变成了满嘴秽词的家伙，难道这不是事实?这些都是没有一个惟一的一劳永逸的答案的困难问题。令我不安的是，在大量的各式各样的情形下，我们每日都在就这些问题提供琐细的回答。无疑，这些琐细回答中的多数是正确的。但是最终，它们可能把我们推向一条我们不喜欢，并且如果我们知道它将带我们何往就不会如此冒失走上的道路”（p.21）。这段话似乎是说，法律本身所固有的道德性仰赖于我们关于社会的观念，而这种观念是超法律道德的。

[19] Christopher Dawson, Religion and Culture （New York,1948）, pp.154—155：“在希腊，法律的世俗化就像是哲学的世俗化。如果它们被理性化，理性本身就被神圣化了，而立法者和哲学家绝不会完全丧失其神圣的和先知的特质。”参见Eric A.Havelock, Preface to Plato （Cambridge， Mass.,1953）。

[20] “憎恶犯罪但爱罪人”，这是西方宗教传统（不但在基督教而且在犹太教里）的首要原则。不幸，这个原则常常遭到破坏——一方面是被那些因对罪犯抱有同情而削弱了他们对犯罪行为之愤慨的人，另一方面是被那些对犯罪行为的愤慨削弱了他们对犯罪者的同情的人。

认为刑事处分应从许多种所谓无受害者犯罪中去除的主要理由是，由于没有原告，就使得获取足以定罪的证据极为困难，这又转而导致警察为获取证据滥用职权，导致警察的腐败。经常提出的另一种意见是，这里谈论的过错不应适用刑罚，因为它们仅仅是个人的不道德行为。这种意见简单地假定，它们对社会并无损害。原则上说，没有什么行为应该加以惩罚，除非它不但是有错的（非道德的），而且是于社会有害的（反社会的）。关于同性恋道德方面和社会方面的问题，今天的看法有所不同，但是没有人会否认，其他违法行为——酗酒，滥用毒品，卖淫和赌博——应当服从某种公共控制形式，不过后者又不可避免地意味着对破坏这类控制之行为的某种刑事处分。

尽管如此，这里所列举的犯罪类型（我们必须牢牢记住，它们构成今天在美国所有犯罪中的大部分，并且是有组织犯罪和警察腐败的根源）在重要性上不同于“对人的犯罪” （杀人、强奸、殴打等等）和“对财产的犯罪”（盗窃、非法侵占财产、贪污等等）。诸如赌博、卖淫或滥用毒品一类的犯罪通常不含有造成损害的意图，没有道德过错的意识，它们毋宁是对传统社会价值的蔑视。部分因为这个缘故，动员大批的民众而不是法律执行官员来对付这类不端行为就是重要的了。但是迄今为止，除了发挥社会工作者的重要作用（在这方面，美国一直是先驱者，堪为典范）以外，在促成此种社会参与方面没有再做什么。我们将在第4章再来讨论这个问题。

[21] 参见M.L.Levine, G.C.McNamee, and D.Greenberg, eds., The Tales of Hoffman（New York, 1970）, 此书简略概述了“芝加哥七人案”，附有Dwight Macdonald的导言。

[22] 参见Daniel Berrigan, The Trial of the Catonsrille Nine （Boston, 1970）。

[23] Max Weber, “Science as a Vocation”, 载H.H.Gerth and C.Wright Mills,trans. and eds., From Max Weber: Essays in Socilogy（New York, 1958）, pp.155—156。韦伯补充说：“在过去，人类规模很大的团体中都弥漫着类似于‘神性气息’的极为微妙的东西，正是它若烙铁把这些团体的成员融为一体。但在今天，我们仅能在最小最亲密的圈子里，在人与人直接无间的接触中才能觅见它的一丝踪迹。这种情况的出现绝非偶然。”虽然他似乎为这个祛除了巫魅的世界感到痛惜，韦伯还是反对知识分子做任何试图改变它的事情，而赞同他们去维护“单纯之知识的完整性”和满足“时代的要求”。最后，希特勒做了韦伯所反对的事情。

[24] 参见。

[25] 这里指的是所谓美国的“公共宗教”（Civil Religion）。美国不少社会学家和宗教学家认为，在广大美国人民中间存在着某种集体的信念、象征和仪式，如对民主和祖国的热爱，这种共同信仰被称为美国的“公共宗教”。参见R.N.Bella, Civil Religion in America。——译注

[26] 参见Robert N.Bellah,“Civil Religion in America”, 载William G. McLaughlin and Robert N.Bellah, eds. Religion in America（Boston, 1968）。Bellah将社会宗教（civil religion, 这个词本身是Rousseau的）的观念一直追溯到1787年美国制宪会议的参与者们。他写道，“由最久远的共和年代”，我们就有了“众多关于圣物的有机整体的信仰、象征和仪式。这个宗教（似乎没有其他更好的说法来表达它）实际上与基督教有许多共同之处，而非与之相对立，但它既不是任何基督教教派，也不是任何意义上的基督教”（p.10）。“在社会宗教后面，到处都有圣经的原型：出埃及记、上帝选民、福地、新耶路撒冷、自我献身的死亡与再生。但是，它又纯粹是美国的和完全是新的。它有它自己的先知和它自己的殉道者，有它自己的神迹和圣地，也有它自己的庄严的仪式和象征。人们期望着美国成为一个合乎上帝意愿的、尽可能完满的社会，成为照亮所有民族的光”（p.20）。

[27] 参见第3章。——译注