法律与青年文化

在今天美国的所谓青年文化里面，有着与唯信仰论极为相近的反对法律的倾向。部分在传统的基督教之内而主要在它之外，有人主张一种新“意识”——一种信仰，它以爱取代法律，并且抱有福音式的希望，希望不但个人生活方式，而且世界各民族的生活方式都将因此而发生一场革命。 ^[15] 新的服装式样、新的舞蹈和音乐仪式、新的吸毒方式、新的文学以及许多其他的全新标志已经为数十万（也许是数百万）美国青年所接受，其目的是宏扬一种全新的信仰。受到抨击的乃是美国社会中传统的中产阶级价值（用查尔斯·里奇的话说）：“权力，成功，地位，收入，名望，成就，报酬，卓越，以及理性、能干的头脑”。这些价值被认为是空虚的，毫无乐趣可言，并且基本是破坏性的。它们是极端守法主义的价值。那些肯定这些价值的人，里奇教授说（他本人讲授财产法），“丝毫不关切死亡，敬畏，惊异，神秘，意外，失败，绝望，超自然魔力”，而如果“自我”不想被异化和枯竭的话，这方面的体验是必不可少的。 ^[16]

人们可以全心全意地赞同对自发性、快乐、美、自我发现、亲密无间、爱的肯定，但还是要问，即使在那些抱有这种革命性信仰的人当中，如果没有组织或程序，不存在规范，没有合理的、公正的社会秩序，这些主张如何可能实现?这里指的还不仅仅是去实际地实现它们，而且还指在精神上体现它们、践行它们，使之成为现实。实际上，业已出现的数以百计的公社（在那里，新意识还在极富戏剧性地持续着）由于缺乏法律意识，已经屡屡遭到失败了。他们发现，信仰、爱和希望不能促进庄稼的生长，养育奶牛，或者维持团体内部的和平，除非他们制定了关于劳动分工，家庭职责，财产共有，成员教育以及类似事项的规则和程序。于是，中产阶级的价值和“理性能干的头脑”又回来了——希望不是作为自足的目的，而是作为正义和爱的仆从，作为体现公社之最高目标的手段。因为，错误在于假定，法律是外在于人的，法律不是他全部生命的一部分，它与爱、与信仰和恩典无关：这就是一方面导致极端守法主义，另一方面导致狂信或伤感主义的东西。

就像新左派、和平运动、妇女解放和当代其他类似的社会运动，特别是像民主主义、社会主义和所有西方的伟大思想体系和“主义”一样，青年文化终归是由基督教派生出来的，它如果抛却了基督教的基本意蕴便无以生存，而这意蕴之一便是对作为宇宙之一方面和作为人类精神生活之一方面的法加以肯定。 ^[17] 自然，教会本身也是如此：如果没有发现能有效传达基督教各种价值的制度化的组织和程序，它们也无法生存下去。这不只是新的礼拜仪式的问题，而是会众生活方式的问题，是作为一个团体的教会的自我管理程序，以及为实现共同目标而互相交往的成员们的权利、义务的问题。此外，这种团体不能无视它只是其中一部分的全社会的法律：它必须注意住房法、福利法、家庭法、毒品控制、刑法、法院以及世俗法的其他许多不同的方面，努力利用法律去完成它自己的使命，并且为作为这一使命之一部分的法律改革效力。

法律乃是爱与信仰的一个方面，也是恩典本身的一个方面，这既是犹太教也是基督教中一个基本的而又被人忽略了的观念，这两种宗教都宣布，上帝本人即是立法者和法官，而且，他的法律和判决乃是神妙之物，是崇高与欢悦之物，是给予人类的福泽。这种看法表露于《旧约》和《新约》之中。诗篇作者用今天仍在犹太教和基督教每一教派中复述的词句唱道：

愿大水拍手

愿山在耶和华面前

一同欢呼；因为他来

要审判遍地。

他要按公义审判世界

按公义审判万民。（《诗篇》98：8—9）

在整部诗篇里面，上帝的公义与公正被等同于他坚定不移的爱。根据《以赛亚书》，上帝的判决乃是“寻求公平，解救受欺压的”，是给孤儿申冤，为寡妇辩屈（《以赛亚书》1：17）。他要求他的人民也按着公义裁判。我们在《申命记》中读到：“你们听讼，无论是弟兄彼此争讼，是与同居的外人争讼，都要按公义判断。审判的时候，不可看人的外貌，听讼不可分贵贱，不可惧怕人，因为审判是属于神的”（《申命记》1：16—17）。先知们吸纳了这一主旨。主之裁判是为生而非死。 ^[18] 他们关于救世主的观念和诗篇作者的观念一样，上帝要派遣一个“行事有智慧，在地上施行公平和公义”的王（《耶利米书》23：5）。在耶利米看来，上帝的判决，他的法律，意味着整个社会的再生。 ^[19] 而在弥迦看来，也像以赛亚一样，在最后审判日里，当“耶和华的言语出于耶路撒冷；他必在多国的民中施行审判……他们要将刀打成犁头”（《弥迦书》4：3）。

自然，上帝的判决还有另外一面：它们要以苦痛惩罚邪恶。罪恶必须受到惩罚。但这多半被看成是不得已的，而非合乎人愿的——一种根绝邪恶的必要手段。“法律须恪守其允诺”。 ^[20]

在《新约》里面，正是基督被授予了上帝的执行判决的权威。末日既已将临，基督的信徒应当戒除复仇或责难的行为。“你们不要论断人，免得你们被论断”（《马太福音》7：1）。“你这个人，为什么论断弟兄呢?……又为什么轻看弟兄呢?因我们都要站在神的台前”（《罗马书》14：10）。同时，如我们所见，耶稣对人与人之间的公义，对诚信，对顺从，对社会责任，对“总是如你们愿意人怎样待你们那样待人”（《马太福音》7：12）都给了高度的评价。而圣保罗不但说摩西律法是神圣的，并且认为，服从所有公义的法律乃是良知的要求，他还说，国家本身即是“神的用人，是与你有益的”（《罗马书》13：4）。

人们会问，这些对于法律的赞誉之辞与马萨诸塞州的法律或《美国法典》的条款有何相干，跟在我们的法学院讲授的汇集在侵权行为法、契约法、财产法、公司法、税收法、反托拉斯法和其他类似标题下的无数规则、概念又有什么关系；这与“芝加哥七人案”的审判，或因某人吸食大麻或违反“征兵法”而判他五年徒刑有什么瓜葛；跟歧视穷人或少数族裔或妇女的法律又有什么关联。难道基督教认为所有这些法律都是神圣的，都是上帝拯救人类计划的一部分，都体现了宗教的价值?关于信仰、希望和爱自然也可以提出同样的问题，因为它们实际上存在于有着无数种价值和生活方式（不义的和正义的，邪恶的和良善的，迷信的和有理性的）的人们的生活里。命令在越南或在德累斯顿轰炸平民的人，会是心怀对全人类的爱和对上帝的信仰去实践福音的人?显然不是!这答案显而易见。那种蛊惑人心地投票赞成向穷人拨款以满足其一己私利的人也同样如此。很清楚，道德要求我们出于正当的理由做正当的事情，——而不是出于正当的理由做不正当之事，或者，依据不正当的理由做正当的事情。

然而这种无懈可击的建议并未回答我们的问题：首先，人类正义——通常为不义所败坏——如何能够渊源于神圣的价值；其次，人类的信仰、希望和爱——它们常常为幻灭、绝望和漠然所败坏——怎样能够在社会制度中显露出来，这些制度，用圣保罗的话说，乃是为了我们的福祉而服务于上帝。

上面第一个问题是本书第1章和第2章的主题；第二个问题则是这一章的主题，那就是，如果要在美国和世界上恢复宗教的生命力，当代宗教思想必须将宗教的法律方面纳入其关于神圣事物的观念中，而当代宗教经验必须体现于法律组织与程序中，不仅是宗教团体内的组织和程序，也是这些宗教团体乃是其中之一部分的更大社会中的组织与程序。

[1] 法律与爱之间的根本差异，就这些术语在书中的意义来说，可以在Emil Brunner, Justice and the Social Order （New York, 1945）,pp.21以下中看到。Reinhold Niebuhr就Brunner相信“基督之爱……仅在为每个个人所特有的亲密的关系中显现它自身”提出批评。“Brunner犯了个极大的错误，”他写道，“他将个人仁慈的行为解释成比旨在谋求正义的政治家式的谋略更合乎‘基督的’……把神对世人的爱（Agape）限定于个人关系中的爱，而把所有正义的组织和方式置于其外，这种做法使基督之爱变得与人类共同生活问题毫不相干。”Reinhold Niebuhr, “Love and Law in Protestantism and Catholicism”, Journal of Religious Thought IX （1952）, 95—111。Niebuhr说道，“比之天主教或新教思想中设想的情形，法律与爱之间的差别较少绝对，而更多辩证。”他看到，谬误之源不仅在于爱的个人情感化，而且还在于法律的机械化，或者，（如他所说）“在于这样一种斯多葛-亚里士多德式的理性主义设定：存在着恒定不易的历史结构与历史法则，这些玩意儿其实根本不存在。”不幸的是, Niebuhr自己有时也犯了他正确地归之于Bruner的同样的错误；参阅其名著Moral Man and Immoral Society （New York, 1932）。

圣奥古斯丁的著名格言被那些要在其中找到“抽象的”伦理或法律准则与“具体的”爱的行为之间的鲜明对照的根据的人曲解了。圣奥古斯丁坚决主张，对上帝的爱乃是基本的美德，其他美德，包括正义的美德皆源出于此——这样，真心爱上帝的人将自然而然地希望依据上帝规定的准则行事。关于这个问题的清晰透彻的讨论，见Edward LeRoy Long, Jr., A Survey of Christian Ethics （New York, 1967）, pp.129—131。

在当代罗马天主教学者中间, John L. McKenzie在The Power and the Wisdom: An Interpretation of the New Testanment （Milwaukee, 1965）一书中主张“基督徒的自由取消了法律”（p.207）。又见Robert Adolfs, The Church is Different （New York，1966），在这本书中，作者抨击罗马天主教教会中的极端守法主义，宣称“在基督教伦理中，有一样事情并且只有一样事情是被规定的——那就是爱——而唯一固有的恶便是爱的匮乏。”（p.92）当代罗马天主教思想的这种倾向一直受到Jean Lacroix的批评，他说：“我们时代的重大危险，特别是对基督徒来说，是脱离肉体的超自然主义的危险，这种超自然主义准备牺牲权力，它误解了法律的作用，并且设想所有问题都能借爱的证明获致解决。”引自Frederick J.Crosson, Liberty and Authority: The Role of Law in the Church Today （Baltimore,1967），p.155。见。

[2] “两项爱的命令”的第一项见于《申命记》6：5；第二项见于《利未记》19：18；它们一起都收在《马太福音》23：34—40。

有一种广为流传的误解，认为犹太教教导说，上帝主要是个正义的上帝，而基督教教导说，他乃是爱的上帝。这种误解受到差不多所有主要基督教和犹太教神学家的驳斥。比较有戏剧性的犹太教的反驳之一，是对《圣经》里有两种上帝的名号：我主（Adonai） （耶和华）和神（Elohim）这一事实所作的拉比式的解释。据说，当我们谈及上帝与人及国家的关系时，使用我主的名号，神则是指作为宇宙之创造者和道德统治者的上帝。我主着重于上帝的慈爱与恩惠，神则强调正义与统治权。古犹太圣经故事说，上帝于创造世界之际委决不下，究应以仁慈还是正义创造世界。“倘若我只靠了仁慈创造世界”，他对自己说，“罪恶就会繁盛。倘使我只靠正义创造它，世界又如何忍受?所以，”他总结说，“我要借仁慈与正义来创造它。”因此，《创世纪》第一章在讲述上帝如何创造世界的故事的时候，用了神——正义——这个名字，而在《创世纪》的第二章，在叙述人类的故事的时候，“我主”（耶和华）就与“神”在一起使用了。我要感谢Edward Zerin拉比让我注意到这段评论。见J.H.Hertz, ed., Chumash, The Soucino Edition of the Pentateuch and Haftorahs （2nd ed., Willian Clowes and Sons, Ltd., London n.d.）, pp.6—7。

[3] *《圣经》中指犹太教的最高议事及司法机构。——译注

[4] 据希腊神话，古希腊强盗普罗克拉斯提斯（Procrustes）捕得旅客后缚之于床，或砍其腿或拉之使长，以适合其床。普罗克拉斯提斯之床（Procrustean bed）指强使与预定之理想相合的观念、理论或制度。——译注

[5] 见Jeseph Fletcher, Situation Ethics （Philadelphia, 1966）; Paul L.Lehman, Ethics in a Christian Context （New York, 1963）。参见Long, A Survey of Christian Ethics, pp.157以下; L.Harold Dewolf, Responsible Freedom： Guidelines to Christian Action （New York, 1971）, pp.28—30,32—36,并且特别是pp.107—110。（在此书中，“新约意义上的爱”被定义为对信徒团体（koinonia）的积极追术，“爱”乃是一个表示“完全浸润于亲密沟通”的“语词”，爱将促成作为“有机的团体”的教会。Dewolf博士写道：“……每一个体……爱所有其他个体，而所有个体又都因其个体性而‘隔离但又相互平等’，这样一种个体观念从未在《旧约》或者《新约》中出现。”）既然爱是人与人的沟通，它要发生作用，就不能没有常规程序和由这类程序产生的规则。

[6] John T.Noonan, Jr. 在其Power to Dissolve: Lawyers and Marriages in the Courts of the Roman Curia （Cambridge, Mass., 1972）一书的序言（pp.xii—xiii）中对法律与爱的协调一致问题做了极好的概括。“在几乎所有当代制度里，”他写道，“法律与爱的协调一致都是个问题；在基督制度中，它是至关重要的问题。依据福音书，以心灵、思想和灵魂去爱上帝，并且如待自己那样去爱邻人，这是基本要求；耶稣的信徒将因为像上帝爱他们一样彼此相爱而得到承认。无论如何，实现这些原则是困难的，对一种具体体现这些原则的法律制度来说尤其如此。如果一种制度引导其负有责任的官员们只在人们的抽象方面去考虑活生生的人；或者，如果集中注意力于程序的运转，因而忽视了制度对这些原则的从属性，原则便不能实现。如果这类结果在所有法律制度中都无法避免，以致专把法律运用于他人的人绝不可能爱他们或为他们所爱戴，那么就没有可以与基督教的原则和谐共存的法律制度了。然而，如果人们能将法律看作是对于人类社会的存在来说是必不可少的东西，那么人们对于共同目的的追求便可能沟通一般性规范与单个个人之间不可逾越的裂隙。那时，爱之原则的实现将系于如何有意识地把握共同目标，如何有效地将之沟通，以及，它们怎样忠实地指导行为。”

[7] Long,A Survey of Christian Ethics, pp.188—189。这句引语的上下文乃是路德关于个人道德与集体道德之间差异的讨论。他说，人们可能要求某个基督教国王为禁绝罪恶而参与战争，但是，对一个基督徒来说，对一个作为个体的基督徒来说，加入战争则是错误的。因此，对路德来说，世俗法乃是次要的东西，是政治必需品，其目的（以基督教立场观之）在于阻却罪恶；但是最至关紧要者，即获救，却是个人信仰的结果。

[8] 同，p.132。路德“决绝地否认，因信称义学说能够被用来为解除伦理义务辩护。”Long引用路德的话说，“正如信仰使一个人成为信徒，且使之行事正当，信仰也行善德”（p.133）。

[9] 同上书，pp.308，309。

[10] 见Harvey Cox, The Secular City（New York，1965）。

[11] 有大量关于“法律的用途”的新教文献。尽管路德派与加尔文派关于这个问题的看法不尽相同（见Long, A Survey of Christian Ethics, pp.82以下），但是一般来说，它们都认为法律（不仅包括道德法，而且包括它在国家之市民法中的相应部分）具有三重职能：（1）借助于刑罚的威肋阻止不安分的人们行恶；（2）使人们意识到他们的责任，并且因此而追悔其罪恶，以及（3）于有德生活之途中引导信徒们。见路德派协和信纲。引自Alec R.Vidler, Christ's Strange Work （London, 1944），pp.21—22。

关于第三种用途，加尔文写道：“法律的第三种用途，也是最重要的和与其适宜的目标有更密切关联的用途，与上帝已经驻足并统治在其心中的信徒有关。因为，虽然法律已为上帝之手刻写在他们的心中——也就是说，虽然他们因圣灵的指引而如此亢奋激昂，因而渴望服从上帝——他们还是从法律中得到了双重的好处。因为，他们发现，法律乃是每日里帮助他们更好和更切实地理解神意的绝佳手段，他们渴求这种认识，并且因这种认识坚定其信念。因为，尽管仆从已经受到获得其主人认可这种最强烈意愿的影响，对他来说，细心询问和遵从其主人的命令，以便不致违背它们，依然是必要的。不可使我们中的任何人免于此种必要性；因为没有人已经获得如许智慧，以至能不靠法律的日常指导而不断取得新的进展，从而获得关于神意之更纯净的知识。其次，由于我们不仅需要指导，而且需要告诫，上帝的仆从将从法律中得到这方面更多的益处；通过事后对它的反省，他将被激励去服从，他将坚信此道，而且不致陷入犯罪的泥沼。”John Calvin, Institutes of the Christian Religion, trans. John Alen, Bk.II, Ch.VII, par.xii。

一篇将路德派的协和信纲应用于当代问题的优秀论文是Wilber G.Katz's “Moral Theology and the Criminal Law”, Anglican Theological Review, July, 1956。

[12] 见。

[13] “‘宗教是私人事务’，现代社会以此为口号摆脱了各种基督教教派对公共生活的影响。但是这个运动本身又同时具有新的宗教职能。此时。宗教变成了私人崇拜，cultus priatus。宗教现在被理解为精神和情感的事情，‘人格’之殊质……宗教与信仰必须关注孤独无定的灵魂，关注现代人的内心世界，一个因受现代社会纷扰而难以存在的世界……上帝乃是世界以及世界进程中之人类社会的源头与归宿，这一点已不再能够证明，然而，上帝是存在的超验基础，是个人依良心行事之能力的超验基础，这却是能够被证明的。要在此世之知识与活动的范围内为上帝造一安身之所已不复可能。[这]就使基督教向世界所宣讲的无非就是此一世界想要与闻的东西。”Jürgen Moltmann, Religion, Revolution and the Future,pp.113,117。

[14] C.H.Dodd,The Interpretation of the Fourth Gospel, （Cambridge, 1970）, pp.82以下。

[15] 参见Theodore Roszak, The Making of a Counter-Culture（New York, 1969）。

[16] Charles Reich, The Greening of America （New York, 1979）.

[17] 反主流文化本身即是由基督教所派生，但这一点在Roszak另一部优秀著作和Reich的书，以及关于这个主题的大多数其他文献中均遭忽略。不过，William Bradon在The Age of Aquarius（New York, 1970）一书中发现了“文化革命”与某些神学倾向（希望神学）之间的种种关联：而在1970年和1971年，随着许多其渊源公认是基督教的公社（如“耶稣信徒会”）的出现，那些联系就愈加显明了。

[18] 《以西结书》33：11。参阅Jacques Ellul, The Theological Foundation of Law （New York, 1969）, p.39。Ellul把神圣正义与人类正义截然划分开来，将自然法理论斥之为“不过是将相对和世俗正义贩运到天堂……在《圣经》的启示里面，没有任何一处提到过[自然法]”（p.64）。既然人性本恶且不义，Ellul说道，他便不能创造正义的东西（p.71）。他更主张，“国家无权惩罚道德上的邪恶与罪孽。”（p.124）然而将近此书结尾，Ellul完全改变了看法，他争辩说，人类法纵未完善，却能“提醒我们记起”上帝的正义，再者，人类法“不能与怜悯相离”，而且它具有超越民族差异的普遍性（pp.115—121）。

[19] “我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上。我要作他们的神，他们要作我的子民”（《耶利米书》31：33）。

[20] 此语出自Oliver Wendell Holmes法官致Harold Laski的信：“如果我在准备吊死（或用电刑处死）某个人前与他进行一番哲学对话，我就会说：我不怀疑，你之所为对你来说是无法避免的，但是，为了使其他人能够避免此种行为，我们打算牺牲你以保障公共利益。如果你喜欢，你不妨把自己看作是以身殉国的志士。但是法律必须信守其允诺。”在一段发人深思的评注里，Wilber G.Katz写道：

“这段引文可能令读者感到不胜惊愕。但下列这一点可能更令人吃惊：古典新教传统的神学家们同样毫不客气地把罪犯看作是实现社会目的的手段。……道德家们在论及惩罚之目的时常常抨击这种观点。康德认为，对社会来说，把人当作用以实现其目的的工具看待乃是绝对的不道德。惩罚在道德上唯一可以辩护的理由，据康德所言，乃是对于自由选择之行为的报应。但是关于这一点，犹太教—基督教的传统却是相当现实主义的，它对人性的看法与动力心理学的见解相去无几，因之它更接近于现代实证主义而非伦理学的唯心主义。此一传统中的神学家并未将刑事责任置于相对无拘束的选择自由的基础上。因此，他们的立场没有因为关于人类行为在很大程度上是被决定的这类心理学和社会学的发现而被动摇……正如Paul Tillich所云，爱，为实现其固有职能，即博爱与宽恕，必得找到爱能被实现的场所，也就是需要凭借判决与惩罚这样的外来手段。”Wiber G.Katz, “Moral Theology and the Criminal Law”, pp.5—6.出自Tillich的这段引文出于他的著作Love, Power, and Justice （New York, 1954）, p.49。Tillich所用“外来手段”一语出自路德的协和信纲，那里，法律被描述成“基督的外来手段”。又见。