条约与神律

第一节　条约与神律

国际法学家和哲学家在有关国际正义问题的讨论中占据着重要地位，这并非是偶然的。任何一个社会中，“正义”作为一种对“应当之事”的评判标准，不可能是虚无的，而需要有所依托和表达。通常情况下，法律作为社会的基本规范，便是对正义的规定和诠释——可资佐证的是，在西方语境中，不论是古希腊语中的δίκη，还是源自拉丁语的justice、giustizia等现代词语，“正义”在释义上总是与“法律”有着密切的关系。在国际社会中，国际法的效力虽然受到人们的怀疑，但某些公认的国际正义准则——如主权平等原则、不干涉内政原则等等——都是通过《联合国宪章》等国际法文件所规定的。根据《国际法院规约》，国际法的首要渊源便是国际协约（international conventions），不论其是普遍的（general）或是特别的（particular）；其次还包括国际习惯（international custom）等。⁽¹⁰⁾因此，正义问题与国际法学家有着天然的联系。

然而，按照近代西方国际法学说的传统，在这些成文的国际条约和具体的国际习惯背后，必然存在着某种更普遍、更本质的正义原则。“特定社会和特定时代的法律通常只是暂时的、可变化的现象”，而超越时间的“绝对的现象，维护着至高无上、恒久不变的道德秩序”的，则是自然法。更为重要的是，对国际法中的“成文法”即国际条约的遵守，也来自自然法所引申出的“信守约定”（pacta sunt servanda）原则。⁽¹¹⁾这些支撑国际法原则的更为根本的正义，无疑又是哲学家们感兴趣的领域。

在古希腊时代以及修昔底德的著作中，正义的来源同样可以从这两方面来寻找。在这一节里，我将通过《战争史》中关于条约和神律的描写，考察修昔底德对正义从何而来这一问题的论述。⁽¹²⁾

同现代国家体系不同，古希腊城邦之间并不存在着如《联合国宪章》这样设立了国际社会基本规范的普遍性和宪法性的多边条约。卢-斯密特（Christian Reus-Smit）正确地指出，“契约性的国际法在规范性上的优越地位及其作为基本的制度性实践的发展”，是古希腊城邦体系和现代国际社会之间的重要区别。⁽¹³⁾然而，在缺少“普遍的”协约的同时，城邦间“特别的”协约却非常发达——这些多边和双边条约大多为结盟或停战约定。

条约在修昔底德的《战争史》中具有不同寻常的地位。伯罗奔尼撒战争爆发的焦点，就是雅典和斯巴达之间三十年和约的破坏，而这场战争（同时也是这部著作）的中点，则是公元前421年的尼西亚斯和约。这两个条约以及《战争史》中的其他协约，便是我们研究修昔底德国际正义观的第一步。

对于公元前445年雅典和斯巴达以及双方同盟者所签订的三十年和约，现代学者仍然知之不详。根据修昔底德与其他少量古典作家提供的资料，我们可以推测，其核心内容包括：双方对各自的势力范围作出规定；双方发生争执时，如一方要求仲裁，另一方不得加以武力攻击；除阿尔哥斯外，未在条约中列明的城邦可以自由选择加入任何一方的同盟。⁽¹⁴⁾公元前421年的尼西亚斯和约则在《战争史》中有完整记录，其主要内容是：对共同的神庙和圣地的一些事项作出约定；双方及各自的同盟者都不得用武力侵犯对方，必须诉诸仲裁和誓约解决争执；交换双方的俘虏；对同盟城邦和中立城邦的事务作出规定。⁽¹⁵⁾在这两个和约中，正义问题共同地体现在两个方面：其一是条约所规定的仲裁条款，⁽¹⁶⁾其二是战争的双方围绕着和约的破坏所表达的理由和发生的争执。

仲裁是古希腊社会处理城邦间关系的重要方式。⁽¹⁷⁾这样的仲裁方式虽然和现代意义上的“程序正义”有相似之处，但它并不能用后者的概念来简单涵盖。现代的程序正义总是与实质正义相对的，它或是能确保实质正义的实现，或是在没有实质正义标准的情况下，因其本身的“正确和公正”而使程序的结果“同样正确和公正”。⁽¹⁸⁾在古希腊的仲裁观念中，程序正义与实质正义的这种分立却并不存在，仲裁本身既是合理的程序，又体现了实质的正义。城邦间的仲裁并没有特定的机构，而是委托给第三方的城邦；仲裁与实力无关，受托进行仲裁的可能只是较小的城邦，而提起仲裁的若是霸权城邦，也有义务接受对自己不利的结果；仲裁所依据的并不完全是具体事件本身的是非曲直，更不是某部成文的法律，而是当事城邦长久以来的道德和贡献，即其普遍的正义性。⁽¹⁹⁾因此在古希腊语中，表示“仲裁”、“判决”的用语与“正义”是同一个词：δίκη，这并非仅仅是巧合而已。

在伯罗奔尼撒战争的爆发（三十年和约的破坏）和战争第二阶段的开始（尼西亚斯和约的破坏）这两个过程中，双方都曾考虑按照和约规定，以仲裁方式解决争执。在战争爆发之前，雅典使者在斯巴达公民大会上，公开呼吁双方将争议诉诸仲裁。被修昔底德称为“明智而慎重”的斯巴达国王阿基达穆斯随即指出，既然雅典人有意提请仲裁，斯巴达就不应立即作出开战决定。然而，他们的意见并没有被斯巴达人所接受。此后，伯里克利在对雅典人的演说中，也指责斯巴达违背了和约：他们既不提请仲裁，又拒绝了雅典一方的仲裁要求。而在战争的第二阶段开始之前，主张仲裁的却是斯巴达人。根据修昔底德的记载，此时的斯巴达人认为，在战争的第一阶段，的确是自己违背了和约，原因之一就在于，他们未按合约规定，在雅典人提出仲裁时接受这一要求，因此自己在战争第一阶段所遭受的损失是咎由自取；相反，在战争即将重新爆发时，斯巴达人提出了仲裁的要求，却被雅典人所拒绝，这一次便是雅典人犯下了与自己相同的过错。⁽²⁰⁾

我们不难发现，不论对于哪一方，仲裁（正义）都并没有被仅仅视作借口或手段。阿基达穆斯在上述演说中，认为斯巴达人若不接受雅典人的仲裁要求，这将是“不合礼法”（οὐ...νόμιμον）的——不仅仅是违反条约，而且违背了比这更为重要的习俗、法则（νόμος）。斯巴达人甚至认为自己拒绝仲裁而在战争中遭受巨大损失是完全应当的。无疑，条约中的仲裁规定与普遍的、更高的正义原则有着密切的联系；仲裁（正义）在修昔底德笔下的城邦间关系中，不仅获得了形式上的尊重，也获得了实质性的尊崇。

除了仲裁条款之外，战争双方关于条约的破坏所发生的争执也同样值得我们思考。在现代人的观念中，战争的爆发有着深层的原因，停战协约的破坏只是无足轻重的借口，或者至多是开战的导火索。但在修昔底德眼中，和约的破坏却极为重要，以至于他必须以巨大的篇幅“书写他们（双方）各自的理由和分歧”，并认为以此就能“使得人们在任何时候都不必去寻找：这场降临在希腊人身上的如此重大的战争始于何处”。⁽²¹⁾修昔底德与现代人在观念上的差异，在本书第二章中已有详述，这里不再赘言。此处我们感兴趣的是，作为向后人记录战争情境的古典作家，修昔底德固然关注和约的破坏过程，而作为战争爆发的参与者，雅典、斯巴达以及各城邦对和约是否遭到破坏、被哪一方破坏等问题，同样表示了高度的重视。

虽然不论是三十年和约还是为期五十年的尼西阿斯和约，或是《战争史》中记载的其他停战和同盟条约，都难以维持至规定期限；虽然关于破坏和约的各种“理由和分歧”，有时的确是开战的借口；然而，不论是小城邦还是雅典、斯巴达这样的大邦，都不愿承担破坏和约的责任；不论是在针对本国公民的演说中或是在他国公民大会发表的演说中，和约的破坏都是反复讨论的主题；这本身就说明，和约在道义上具备一定的约束力，遵守和约是城邦间关系中不能忽视的道德义务——至少在这一问题上，“反道德主义”和“非道德主义”都不适用于对《战争史》的解释。

为什么城邦对遵守条约如此重视？我认为，这不能仅仅从舆论力量的角度或从现代法学意义的“信守约定”的原则上来理解。雅典使者在斯巴达公民大会上所发表的演说中的一句话可以帮助我们找到答案：“不要打破和约，也不要背离誓言……如若不然，我们吁请那些你们对其发誓的神祇来作见证。”⁽²²⁾事实上，在尼西阿斯和约以及《战争史》中记录的其他一些条约中，我们都可以发现这样的条款：“双方都以各自最具有约束力的方式宣誓”，意即向各自的神祇宣誓。⁽²³⁾而在古希腊语中，“和约”（σπονδαί）一词就是宗教仪式上的“奠酒”（σπονδή）一词的复数，因为在订约仪式的最后，代表们必须向神灵奠酒宣誓。⁽²⁴⁾换言之，条约对双方的约束，即遵守条约的正义性或违背条约的不义性，并不仅仅在于，守约是向对方维护承诺，而更在于，守约是向神灵信守誓言。按照修昔底德的记载，条约在伯罗奔尼撒战争中仍然具有相当的约束力，这表明了基于宗教观念的正义原则在当时城邦间关系中的强大力量。

无论是条约中的仲裁原则或是条约本身，其中体现的正义性都包含了更为普遍和根本的正义原则。只不过，这并不是某些近代国际法学说所主张的基于理性的自然法，而是古希腊社会所敬奉的神律。在希腊人的观念中，神律高于成文法，正如修昔底德的同时代人索福克勒斯在悲剧《安提戈涅》中所言：“我不认为一个犯人下一道命令就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”⁽²⁵⁾简而言之，神律本身和敬神都是正义的体现。

传统上，学者认为修昔底德受到智者派的影响，对历史持有“科学”、“客观”的态度，倾向于漠视和怀疑传统宗教与价值观，甚至有人称他为无神论者。然而，这样的判断不论从修昔底德的生平还是其著作中都难以找到依据。自20世纪80年代以来，人们已越来越多地证明，不仅修昔底德在《战争史》中记述了宗教对当时社会的重要影响，⁽²⁶⁾而且他本人的思想也并不有违传统的宗教观念。⁽²⁷⁾

在诸多的事件中，最有典型意义的是涉及雅典人的狄里昂事件和米洛斯对话。狄里昂是波奥提亚人的神庙所在地。在战争中，雅典人不仅占领了神庙，而且为了防御目的对神庙有所侵犯，最为严重的是，他们汲取了神庙的圣水用作日常用途。波奥提亚人指责“他们破坏希腊人的礼法（τὰ νόμιμα）⁽²⁸⁾，这种行为是不正义的（οὐ δικαίως）”。雅典人则辩称，他们并没有，也不会做出损害神庙的事；根据希腊人的礼法，占领土地者有权占领神庙，至于将圣水作为世俗用途，则是在战争中为情势所迫（ἐν τῇ ἀνάκῃ），“任何在战争或其他不可抗情形下被迫为之的事情，即使在神祇看来也是值得宽恕的”。在米洛斯对话中，米洛斯人提出：“然而我们相信，神祇对我们命运的眷顾不会比对你们更少，因为我们是对抗不正义之人（οὐ δικαίους）的虔敬者（ὅσιοι）。”雅典人则回答说，他们并不有违宗教习俗，而且“以我们对神祇的信仰和对人性的认识，我们相信，人们出于不可违背的本性（φύσεως ἀναγκαίας），会统治他们力量所及的任何地方。”⁽²⁹⁾

在这两个事件中，波奥提亚人和米洛斯人都诉诸神祇所代表的正义原则。尤其是米洛斯人，他们将对方称为“不正义之人”，与之相对应的自称则是“虔敬者”，后者表示“遵奉神律——人类社会的基石——之人，而人类社会的首要原则便是米洛斯人在V.90中称为‘普遍之善（τὸ κοινὸν ἀγαθόν）’的正义（δίκαιον）”。⁽³⁰⁾而值得我们思考的是：雅典人一方面坚持自己是敬神的，从而也是正义的；另一方面对神祇所代表的正义作出了自己（有违传统）的诠释。换言之，雅典人并非不注重正义，但他们所认为的正义，内涵已发生了变化。他们反复提到了强制或必然性（ἀνάκη），将它视为可以罔顾传统正义原则，而又不违背神律或能被宽恕的理由。所以我们并不能就此认为，雅典人表现出了“不虔敬，处在激进的无神论的边缘”，但我们显然也不难看出，修昔底德“在自己的著作中写入这些章节，是为了强调雅典在宗教和道德上的堕落……他对自己国人的评判可能是尖锐的，却毫无疑问是正确和精当的”。⁽³¹⁾