正义的内涵

第二节　正义的内涵

尽管“正义”是古希腊人常用的词语，但从上文的分析中我们可以管窥到，人们在对于源自神律的正义保持尊重的同时，对正义的内涵却不甚明确。尤其在国家间正义的主题上，虽然人人都宣称自己是正义的，但却没有人对正义作出过完整的描述和定义。于是，我们不禁要如柏拉图笔下的苏格拉底一样提出：“您说得妙极了。不过讲到‘正义’嘛，究竟正义是什么呢？”⁽³²⁾

在米洛斯对话中，雅典人一句极富争议性的名言可以为这一问题提供线索：“只有在双方力量平等的情况下（ἀπὸ τῆς ἴσης ἀνάγκης），正义问题（δίκαια）才会在人们的话语中（ἐν τῷ ἀνθρωπείῳ λόγῳ）被提到。”⁽³³⁾首先必须明确的是，这句话并不像通常所理解的那样，代表着对正义的轻视和排除。这里，雅典人只是在陈述一个现存的事实，而不是在否认正义；他们只是提到了“正义问题”，即关于正义的讨论或正义的标准，⁽³⁴⁾而并未涉及正义本身（δίκη）在国际关系中存在与否。真正关乎正义的内涵这一主题的，是两个常常被人忽视的词语——“力量”（ἀνάγκης）和“在人们的话语中”（ἐν τῷἀνθρωπείῳ λόγῳ）。我们知道，“逻格斯”（λόγος）兼有“语言”和“思维”之意，在此短语中也兼具“在人们的话语/考虑中”的含义，而这里的“人们”一词所强调的，则是与哲学思索和哲人理论相对应的“实际的人”和“实际的生活”的算计。⁽³⁵⁾“力量”一词则更令人费解，因为ἀνάγκη是在《战争史》中多次出现，也是在本书中经常提及的一个词，它更多地指环境的“强制”、“必然”，而较少指个体所具有的实力大小，古典学家对该处的理解也多有不同。尽管这句话很难准确地翻译，然而从这样的用词中我们不难体会到，雅典人虽不否定正义，但却不再主张抽象的、普遍的正义标准，而是将正义理解为具体环境中实际的算计——人们都处在限制之中，小国面临着大国的强制，大国面对着命运的必然；正义的首要原则便是在各自的环境中为自身做最好的算计。以此为出发点，我们便可以开始探寻修昔底德的《战争史》中，国家间正义的内涵及其变化。

当我们在阅读包括米洛斯对话在内的那些直接涉及争议问题的讨论时，都会很自然地看到，人们在提及（主要是雅典的）不正义时，所指的多是对其他城邦的侵犯和控制，而在提及（主要是斯巴达的）正义时，所指的则多是援助和解放其他城邦的行为。⁽³⁶⁾这即是说，与上述雅典人的正义观相对的传统的正义观，至少包含着这样的原则，即城邦的独立和互助。根据修昔底德的记载，从公元前7世纪至希波战争的这段时期内，只有邻邦之间的局部冲突，“希腊人离开自己的家乡进行以颠覆其他城邦为目的的远征，这样的事闻所未闻。他们还没有俯首听命，围绕着某些强大的城邦而结成联盟”，⁽³⁷⁾这说明基于上述原则而形成的规范至少已在事实上有着数百年的历史。在希波战争期间，面对异族的入侵，对城邦自由的重视和城邦间的相互协助更是达到了顶峰，雅典和斯巴达在全希腊所享有的威望，在很大程度上便是来自他们为捍卫希腊各城邦（而不仅仅是他们自己或是整体意义上的希腊）的独立所建立的功勋。

如果说独立和互助作为城邦间正义的具体内容是不难理解的，那么下面一个问题则引人深思：在何种范围内这样的正义原则是适用的？事实上，这正是前引米洛斯对话的潜藏之意，也是理解《战争史》中正义观的关键之处。

古希腊人对城邦间正义的观念，无疑来自对内部正义的思考，这就是为什么，上述国际正义的原则与亚里士多德对内部正义的描述完全一致：“公正的也就是守法的和平等的；不公正的也就是违法的和不平等的”，“公正所促进的是另一个人的利益”，柏拉图也借笔下人物之口说出了当时流行的观点：正义就是“把善给予友人，把恶给予敌人”。⁽³⁸⁾显然，在古希腊人看来，城邦间正义适用的范围也同内部正义一样。对于后者，亚里士多德明确指出：“政治的公正是自足地共同生活、通过比例达到平等或在数量上平等的人们之间的公正……不平等的人们之间，不存在政治的公正，而只存在着某种类比意义上的公正。公正只存在于其相互关系可由法律来调节的人们之间……主人和奴隶间以及父亲和子女间的公正不是政治的公正，而只是与它类似。”⁽³⁹⁾依照这一思维，我们很容易想到，在雅典人的观念中，自己与其他城邦——尤其是雅典帝国内的附属城邦——之间是类似于主人和奴隶、父亲和子女的关系，不适用于以独立和互助为具体内容的正义原则；在其他城邦看来，即使希腊各邦之间不是“友人”的关系，他们至少也存在于以法律、习俗为基础的共同体中，应当适用以上的正义原则。⁽⁴⁰⁾

在城邦时期的希腊，甚至在伯罗奔尼撒战争结束之后的一个世纪中，尽管国际规范十分薄弱，但城邦间的“互惠”（reciprocity）、建立在互惠基础上的友爱以及彼此之间的血缘关系始终发挥着相对稳定的维系作用。⁽⁴¹⁾这说明，以希腊世界为一个共同体、以独立和互助为国际道德规范，是当时人们的普遍看法，虽然这种看法时常遭到挑战。⁽⁴²⁾雅典人在米洛斯对话中所体现的正义观则是以自身和其他城邦之间的不平等为前提的，“如果说正义在等级化的国际关系中没有自己的位置，那么决策就必须完全建立在τὸ συμφέρο ν（自利）的基础上”；⁽⁴³⁾或者说，在等级化的体系中，正义没有普遍的标准，而是随着各自所处位置的不同而各异的，如果有什么共同之处，那便是为自己的利益进行算计。

在希波战争中无私地协助其他希腊城邦一起维护独立，甚至不惜放弃自己土地的雅典，是如何，又为何会将自己凌驾于其他城邦之上，发展出如此违背传统的正义观？这里，我们需要引入一个重要的概念，即德性（ἀρετῆ）。在希腊人的观念中，虽然正义是四种最为重要的德性之一，⁽⁴⁴⁾但它“常常被看作德性之首……是一切德性的总括……作为相对于他人的品质，它是公正；作为一种品质本身，它是德性”。⁽⁴⁵⁾而在城邦的对外关系中，正如在个人与他人的关系中，德性的一个品质是尤为被人重视的，那就是基于理智的节制（σωφροσύνη），与之相对的则是激情和欲望不受理智控制的状态，即狂暴、暴行、傲慢、僭越（ὕβρις）。从埃斯库罗斯的《波斯人》和希罗多德的《历史》（即《希腊波斯战争史》）中，我们可以看到，波斯战争被当时的人们以伦理的口吻，描述成波斯人的傲慢与希腊人——主要是雅典人——的节制之间的冲突，“他们的胜利，在某种意义上是神祇对σώφρων（节制的）雅典人所给予的公正回报”。⁽⁴⁶⁾由此可见，在传统观念中，敬神、正义、节制等观念在城邦间的关系里是密切相联的。而在希波战争之后，尤其是在三十年和约签订之后，雅典人在正义观念上的变化也正是伴随着他们节制的丧失和狂暴、傲慢的增长而展开的。

按照修昔底德的记述，在伯罗奔尼撒战争中，雅典人在正义原则（德性）上的变化过程可以划分为如下几个阶段：首先是战争爆发之前和战争初期，其标志是雅典使者在斯巴达公民大会上的演说和伯里克利的葬礼演说；其次是瘟疫之后直至第一个十年的战争结束，标志是米提利尼事件；再次是尼西阿斯和约签订至西西里远征之前的“和平”时期，标志是米洛斯事件；最后是西西里远征及其失败的灾难。

在第一阶段中，雅典人至少在对待自己帝国之外的城邦时，行为仍是相对节制的。例如，他们虽然接受科基拉为同盟者，但强调这只是一个防御性的同盟，他们避免直接和科林斯人作战，尽可能不破坏三十年和约。⁽⁴⁷⁾

然而，从这一阶段两篇著名的演说中，我们可以发现，雅典人的狂暴、傲慢及其对自利的强调已初露端倪。在斯巴达公民大会上，雅典使者提出了“三种强大的因素——荣誉、恐惧和利益”，但要注意的是，他们并未说这三个因素是在所有时候都发挥作用的，而是特指雅典帝国形成和维持的过程：最初是对波斯人的恐惧，随后是领导希腊城邦对抗侵略的荣誉，最后则是利益——因为帝国已经形成，为了自身利益便不得不维持它。换言之，他们认为在此时，驱动自己行为的无法抗拒的力量，便是（自身的）利益。但与此同时，雅典人仍然表现出传统的正义观念，并且强调自己（传统）的德性：“那些遵循人类的本性而去统治他者的人们，如果尊重正义更甚于自身既有的权力所需的程度，那么他们就是值得赞扬的。”⁽⁴⁸⁾一面是不可违背的利益要求，一面是城邦间重要的正义原则，雅典人试图在不得不接受前者的情况下尽量做到后者，并以此彰显自己的德性——“德性包含着正义……而雅典人并不否认，这样的帝国是非正义的……值得称赞的是那些尽可能正义地行使非正义统治的人；要避免行使这一统治则是不可能的”。⁽⁴⁹⁾因此在演说中，他们用一个与“节制”相似的词来赞扬自己：“我们行事审慎适度（μετριάζομεν）”。

伯里克利的葬礼演说以其对国内政治和公民德性的论述而著名，⁽⁵⁰⁾但它不仅反映了雅典人德性观念的变化，也涉及了对外关系的准则。这篇演说一方面体现出雅典人的日益傲慢，一方面又表现出利益原则的深远影响。在演说的一开始，他就对葬礼演说的传统表示了异议；随后，他也几乎并未按照惯例追述先人的功绩，而是只对此略有提及就转入对当代雅典人的功绩、习俗以及政体的歌颂；他甚至声称不需要荷马这样的赞颂者。伴随着对先人和传统的傲慢，他更为直白地表达了对其他城邦的傲慢：在个人美德、军事实力、政治体制等诸方面，当代雅典人都无比优越，“一言以蔽之，我要说，我们的整个城邦就是希腊人的学校”。同时，他以金钱关系来比喻雅典的对外关系：“施惠者更为安全，他通过在给予中的善举让受惠者对自己的好意有所亏欠；受惠者则是漠然的，他知道自己的回报并非同样是善举，而只是在偿还对他人慷慨的亏欠。”⁽⁵¹⁾于是，施惠的“慷慨”（原文中即ἀρετῆ，德性）不再是无私援助其他城邦这样的正义之举，而成了在等级体系中控制较弱城邦的手段，“这种新的观念反映了这样一种同盟关系：占有各种资源的城邦显然具有优越地位”。⁽⁵²⁾不过，伯里克利随即又自负地宣称：“只有我们，在施惠于人时不是出于自利（ξυμφέροντος）的算计，而是出于对自由的无畏信念。”

总体而言，在这一阶段，雅典人已经隐约表达了他们在米洛斯对话中的观念：自己和其他城邦是不平等的——他们的行为和语言中尽管存在着节制，但傲慢已开始对这一德性形成挑战；自利是无可抗拒的行为律令——不过他们仍以高傲的施予者自居。雅典人仍然对传统正义和美德表示着尊重，并以自己能在最大程度上兼顾统治权与正义而感到骄傲。

第二阶段以瘟疫开始，“这场疾病的状况实非语言所能形容，它对每个人的侵害都几乎超出了人类的本性所能忍受的程度”。它不仅对雅典人的生命造成了重大的打击，也对他们的正义观产生了巨大的冲击。“对神祇的恐惧和人类的法律都没有了约束力。人们看见所有人都同样死亡，认为敬神与否都是相同的；也没有人指望能活到自己的罪行受到惩戒的时候。”上一节已经提到，神律和法律，对古希腊人而言是正义的来源。在瘟疫中，雅典人对两者都失去了敬畏，他们的正义观自然完全崩溃；两者都对他们失去了约束力，他们自然不会有任何节制，陷入全然的狂暴之中。于是，他们的行为准则便是彻底的自利，甚至是最原始的欲望。当然，在瘟疫之后，秩序终将重建，但已经历过如此混乱的人们，显然很难对正义保持原有的尊敬。更为严重的是，伯里克利也在此时身亡。虽然从他的演说中我们可以体察到雅典在对外关系中的傲慢，但作为城邦的领导者，他却是明智而无私的，对战争的前景也有着深刻的洞察。他告诫雅典人“在战争中不要扩展自己的统治范围”，修昔底德也称赞他“审慎适度地（μετρίως）进行统治”⁽⁵³⁾——如前所述，雅典使者在斯巴达公民大会上用了同样的说法：“我们行事审慎适度（μετριάζομεν）”。可以想象，在瘟疫之后，雅典人将进一步丧失节制的美德，并在对外关系中更为漠视传统的正义观，因为他们不仅经历了正义完全沦丧的时期，也失去了足以制约他们的明智而审慎的领导者。

在米提利尼对话中，修昔底德刻画了民众和政治家的这一形象。雅典的盟邦米提利尼叛离后，最终向雅典投降。雅典公民大会起初判决处死所有米提利尼的公民，随后又在第二次会议上重新讨论这一问题。克里昂和狄奥多图斯就此展开了辩论。克里昂被修昔底德称作是“公民中最凶暴的（βιαιότατος）”，这无疑已说明了他在道德和政治领域的毫无节制。他将雅典帝国称为“僭主统治”（τυραννίδα），即不仅雅典与其盟邦是不平等的，而且可以实行绝对的权力，进行专制统治。⁽⁵⁴⁾处死米提利尼的公民，则是出于两个理由：首先，他们给雅典造成了重大的损害，所以必须受到严厉的惩罚；其次，这一惩罚可以杀一儆百，使其他盟邦不敢反抗。所以，这一决定兼具正义（δίκαια）和自利（ξύμφορα）。对于克里昂来说，正义“意味着报应，以眼还眼……是从最大的愤怒角度来衡量的”，⁽⁵⁵⁾同时又与自利密不可分。然而，他却指责米提利尼人的叛变是“信奉强力更甚于正义（δικαίου）”，这说明在他看来，在等级秩序中，尤其是在专制统治下，正义没有普遍的标准，而是随着地位、环境的不同有所差异，强者有强者的正义，弱者有弱者的正义，虽然正义终究是存在的。⁽⁵⁶⁾

狄奥多图斯则告诫人们要审慎节制（σωφρονοῦμεν），不应当讨论米提利尼人的不正义，而应该考虑什么样的决定最符合雅典人的自利（ξυμφέρον）。他认为，死亡的惩罚并不能威慑其他城邦，反而会鼓励对雅典友好的平民阶层参与叛变；相反，宽容的政策则对维持帝国最有利（ξυμφορώτερο ν）。因此，克里昂谈论的是正义和利益，狄奥多图斯则预先排除了正义问题，并指出自己的主张更符合雅典城邦的自利。然而，狄奥多图斯的演说有两点值得我们深思：首先，他从人性的角度指出，人都是易犯错误的，“若要依靠法律的力量或者其他强制手段作出某些纠正，那是不可能的”。换言之，既然米提利尼人的暴动和雅典人的帝国政策一样，都是被不可抗拒的人性所左右的，那么正义和不正义是否就没有了区别，因为人们的行为都是“必然性”的奴隶？这一点我将稍后进行讨论。其次，在演说的一开始，狄奥多图斯以不小的篇幅“偏离主题”地讨论了政治演说家的策略，认为即使有了明智的意见，要让人们相信自己也必须说谎。这是否说明，在演说中排除正义而只讨论利益，是狄奥多图斯为了说服民众而采取的策略，他实际另有深意？对此，学者们也存在着不同的意见。⁽⁵⁷⁾不论如何，他的意见毕竟在事实上阻止了对米提利尼人的暴行，在某种程度上维护了正义。⁽⁵⁸⁾

米提利尼对话使我们看到，克里昂这样的政治家充满了狂暴，而雅典的民众则更多地关注城邦的自利而非城邦间的正义。相对于伯里克利的葬礼演说，雅典人的傲慢日益增长、节制日渐削弱，而伯里克利的论断：“只有我们，在施惠于人时不是出于自利（ξυμφέροντος）的算计”，则遭到了无情的抛弃——不论克里昂还是狄奥多图斯，都反复以城邦的“自利”来打动民众。不过，这一事件的结局是让人有所感触的：狄奥多图斯的建议以微弱多数被通过，于是雅典人派出舰船前往米提利尼，通知取消上一次会议所作出的大屠城决议。由于传达前一次命令的船只上的船员所承担的使命是这样可怕，他们并不急于赶到，第二艘船只上的船员则奋力划桨，最终只比第一艘舰船稍晚到达，正能及时地更改命令，从而拯救了米提利尼。这毕竟让我们看到了雅典公民在自利考虑下的某种节制和人道。⁽⁵⁹⁾

战争的第一阶段结束时，雅典和斯巴达的主战首领克里昂和伯拉西达都已死亡，双方在军事上也各有损失，因此愿意签订和约，维持和平。然而，克里昂的死并没有带来雅典人在对外政策上的节制。在签订和约后不久，他们便攻占了叛变的斯基奥涅，杀死了所有的成年男子，而这一行动正是根据克里昂在生前提出的动议所执行的。⁽⁶⁰⁾米提利尼人所没有承受的命运却降临在了另一个城邦身上。

在克里昂之后，阿尔基比阿德斯成为雅典主战派的首领，他所以主张战争，是因为个人的私怨和野心。⁽⁶¹⁾他与尼西阿斯构成了一对戏剧形象，分别代表着雅典的狂暴和节制。修昔底德所没有告诉我们的是，屠杀米洛斯人的决定正是在阿尔基比阿德斯的大力支持下通过的。⁽⁶²⁾米洛斯事件比米提利尼和斯基奥涅事件更为严重得多，因为他们所毁灭的并不是自己的盟邦，而是一个中立的城邦。修昔底德在这里并没有指明阿尔基比阿德斯对屠杀的责任，也没有写下参与对话的雅典使者的名字，⁽⁶³⁾或许是因为他在暗示着，此时陷入狂暴的已不是克里昂、阿尔基比阿德斯或者其他个别人，而是整个城邦。康福德（Francis Macdonald Cornford）的一段分析相当精到：

这种特殊的疯狂形式展示了一个城邦的特殊病症，希腊人称之为“病态”。它的两种表现是傲慢（ὕβρις）和盲目。“傲慢”并不是一个很好的翻译，它包含两种疯狂的兴奋，两者有区别但联系紧密。一种是精神旺盛的、满怀希望的、因胜利而得意洋洋的，它依靠“希望”为生，与不可控制的“欲望”手牵着手。另一种是自以为是的、戴面具的、愤世嫉俗的、目中无神的、对自己的世俗智慧充满自信的。⁽⁶⁴⁾

米洛斯对话标志着以阿尔基比阿德斯为其象征的雅典人，在正义观念的扭曲、同时也是狂暴、傲慢的道路上所达到的顶峰。雅典使者在斯巴达公民大会上的演说以及伯里克利的葬礼演说中所体现的种种迹象——对神律和正义的任意解释、对自利的强调、对传统和同辈的轻视——此时已是登峰造极、赤裸裸地表露无遗。节制的德性还在少数人身上存在，却已无济于事。

随后的西西里远征则是上述发展过程的必然结果。雅典人，不论是年长还是年轻的人，都在极为盲目的情况下，轻率地赞成发动如此大规模的远征，并且毫不怀疑自己会取得胜利。尼西阿斯则意识到，“城邦没有经过深思熟虑，而是以微不足道、华而不实的理由，就要去进行征服整个西西里这样宏大的任务”，但他也知道雅典人此时的性情，知道自己无法劝服他们“保留既得之物，不要用已有的利益，冒险去换取那些无法预见的未来收获”，因此只能在演说里采取欺骗的方式——这和狄奥多图斯在米提利尼对话中的方法是一样的。然而这一次，他未能说服雅典人，反而进一步激发了他们的狂热。从尼西阿斯的话中可以体会到，雅典人界定正义却漠视了正义、自高自大却丧失了自我，这样的傲慢在此时的结果，则是热衷自利却放弃了利益——他们已经无法判断自己的真正利益。远征西西里的失败和“一生都专注于践行德性”⁽⁶⁵⁾的尼西阿斯的阵亡，无疑是对丧失传统德性和正义观的雅典人的沉重打击，这也是伯罗奔尼撒战争以至于雅典历史的转折点。

纵观以上诸阶段，我们不难发现，希波战争之后达到鼎盛的雅典，也在这段时期中开始偏离正义和德性，随着伯罗奔尼撒战争的爆发，雅典人在对外关系中越来越缺少节制，对正义只存在形式上的尊重，甚至狂热到丧失对利益的正确判断，最终导致了自身的失败。一个人由于傲慢而罔顾正义，并带来自己的毁灭，这是古希腊悲剧中常见的主题——正如被假托于欧里庇得斯的一句名言所说：“神欲使其灭亡，必先让其疯狂”。修昔底德只不过将这一主题放置在国际领域，并通过历史的方式表达出来，埃斯库罗斯的《波斯人》中有这样的著名段落：“傲慢（ὕβρις）一旦成熟的时候，便会/抽穗结成灾难的苦果，从中/只会收获无尽的泪滴，看哪/我们所为受到了如此惩罚/不要忘记雅典和希腊”。⁽⁶⁶⁾在修昔底德的著作中，波斯人的这一悲叹却重现为雅典人的历史，显然，修昔底德“期望自己的读者们如他一样，回忆起先人们的伦理准则——他们正是在这样的准则下被哺育成长；他也留待他们判断，这样的准则是多么健全与合适”。⁽⁶⁷⁾

然而，我们仍有两个问题没有得到解决。其一，为什么雅典人在整个过程中未能自拔，这一正义与德性的消蚀过程是否可以挽回？其二，正如米提利尼辩论中狄奥多图斯带给我们的思考，如果人们的行事都是不可抗拒的本性所左右的，那么是否就无所谓正义和不正义的差别了？

实际上，这两个问题的关键都在于《战争史》中不断出现的一个概念：必然性（ἀνάγκη）；它们可以合并成同一个问题：在必然性的强制下，国家是否有选择正义行为的自主空间？

可以肯定的是，修昔底德充分承认“必然性”的强大作用，包括整场战争的爆发就是一个“必然”。在他的笔下，必然性包含两个要素：环境的强制和本性的强制。例如，正是在“荣誉、恐惧和利益”的要求下，处于波斯战争以及“五十年时期”这样的环境中的雅典不可避免地接受并维持了帝国。同时，如本书关于人类本性的章节所论述的那样，在修昔底德看来，环境对于人性有着巨大的影响。在整部著作中，人性最为堕落、同时也是正义和德性最为薄弱的环境，是瘟疫和内战，瘟疫“对每个人的侵害都几乎超出了人类的本性所能忍受的程度”，内战中“习惯于违背法律的人类的本性已成为了法律的主人，它兴高采烈地展现出：它纵容激情，它比正义更有力，它与一切卓越的事物为敌”。修昔底德在整部《战争史》的第一句就明确指出，他所记述的是“伯罗奔尼撒人和雅典人互以为敌的战争”，不是常态的国际关系，而“战争是一个严厉的教师……使大多数人的激情被他们的所处状态所同化”。由此可见，在战争中（环境的强制），人性的激情和欲望结成了同盟并得以张扬（人性的强制），迫使人和国家难以避免地丧失节制、走上不正义的道路，甚至最终因为激情（狂暴、傲慢）而无法看到自身的利益。⁽⁶⁸⁾

可是，难以避免并不等于无法避免；不可否认的事实是，修昔底德在著作中，也同样提供了对比性的形象：斯巴达相对于雅典是一个节制、敬神、尊重传统的城邦，并最终取得了战争胜利，斯巴达国王阿基达穆斯更是这一德性的代表；⁽⁶⁹⁾尼西阿斯相对于阿尔基比阿德斯和同时期的其他雅典人，始终表现出节制的品质，被作者称为“在我们时代的希腊人中最不应该遭受这种（死亡的）命运的人”。⁽⁷⁰⁾这说明，虽然面临着必然性的强制，个人和国家都存在着维护德性和正义的空间。战争固然是“严厉”的教师，但面对“最凶暴”的克里昂，雅典人尚能作出正确的决定，在面对战争时，也并非没有可能坚持正义。⁽⁷¹⁾而提供这个空间的，就是本性中的另一种成分：理性——节制本身即意味着，以理性控制激情和欲望。⁽⁷²⁾在战争这种特殊的环境中，坚持理性虽然困难，却并不是不可能，而在常态的国际关系中，伦理准则就更不应在“必然性”的理由下被忽视。修昔底德“一定清楚地意识到，那些相信传统标准，并试图在一生中依照这些标准生活的人，仍然没有消失。一种大众的伦理准则不会因其在国家危难的时刻遭受挫折而被永远抛弃”。⁽⁷³⁾