洪秀全的天命论与太平天国的政权建构

洪秀全的天命论与太平天国的政权建构

太平天国是一个政教合一的政权，所谓洪秀全“是上帝亲子，天兄胞弟，为天下万国太平真主”^[1]的天命论，既是其宗教教义中的核心观念，也是政权组织的核心机制。本文试就此论对于洪秀全作为太平天国领袖的心理效应、西方传教士与洪秀全就此论争议所折射的政权理念差异，以及洪仁玕在认同此论上的前后反复等方面，探讨此论对于太平天国政权建构的实际影响。

一　神启权威与世俗理性的悖论

洪秀全在创立拜上帝教时，就以其“升天”异梦，确立了他是上帝次子而受封“太平天王大道君王全”的身份^[2]，因而具有“主宰天下，援救群生，使天下人循行上帝真道，勿被妖魔鬼害”^[3]的使命和权威。这种神启权威不仅使洪秀全成为太平天国政权的天然领袖，而且先验地认定洪秀全的言行代表绝对真理。其教义强调：“天父曰：‘我差尔主下凡作天王，他出一言是天命，尔等要遵。’”^[4]因此，“只有人错无天错，只有臣错无主错”^[5]，是洪秀全的神启权威中一个不可分割的组成部分。

然而，任何政权的建构都是一个世俗的过程，必须遵循世俗理性的规则，也就是说，其制度和政策必须经受实践的客观检验。因此，一个政权的领袖需要具备符合世俗理性的雄才大略。就洪秀全而言，且不说他的世俗才能如何，其伴随天命论而来的神启权威意识，却已使他在立教之初便形成某种宗教偏执的性格，容不得别人对他说“不”。洪仁玕说他早年“性情活泼而友善”，但“自拜上帝之后，对于一己之品行极为严格。其言严厉，每易伤人”；“阖村男女均敬而畏之，但深感其严厉过甚，人心难安耳”^[6]。这种性格显然妨碍他按照世俗理性的规则开基立业，因此太平天国的最初事业，全靠他的结义兄弟们赞襄辅佐。其中，南王冯云山是紫荆山拜上帝会的实际开创者，“其人才干明白，前六人之中，谋立创国者出南王之谋”；东王杨秀清是太平军军政事务的主持者，“军令严整，赏罚分明”^[7]，被清方称为“坚忍多施诡计”^[8]；西王萧朝贵则“勇敢刚强，冲锋第一”^[9]。他们以才、智、勇等符合世俗理性的功业，树立了各自在天国政权中的权威。

在一个政教合一的政权中，这种基于世俗理性的权威与神启权威相互渗透是不可避免的，其突出表现是杨秀清、萧朝贵的代天父、天兄下凡传言。这种神灵附体，最初只是人在宗教崇拜时处于催眠状态下出现的精神现象，例如西方基督教中的公谊会就主张教徒直接领受“圣灵”的感动而讲道。拜上帝教中最初出现这种神灵附体的并不止杨、萧二人，洪秀全“乃按真理以审察各条而判辨各人之言孰真孰假”，结果判定杨、萧二人的传言是真，其余的均为假^[10]。但事实上，洪秀全的判定，与其说是依据“真理”，不如说是承认传言者的实际才干和影响力，即服从世俗理性。而杨、萧二人的传言，如果说最初只是偶然的精神现象，那么在其权威被认定后，便成为一种可以人为操纵的权力运作模式。当萧朝贵在长沙战死后，杨秀清成为唯一拥有这种权威的人。这种权威将他以世俗理性行使的权力神化，从而分裂了原来仅由洪秀全独一拥有的神启权威。

于是，太平天国的实际决策权向杨秀清集中，形成洪、杨之间“位”与“权”的分离，从而导致了政权中非一体化的缺陷。自永安封王后，除天王外，诸王“俱受东王节制”^[11]。定都天京后，东王府总揽朝政，天王则“深居简出”，向他奏事必须由东王率北、翼王转奏^[12]。即使在天王的宫闱内，杨秀清也可以天父下凡来责罚洪秀全虐待女官，以“君使臣以礼，臣事君以忠”的世俗理性来约束天王。于是洪秀全被自己创造的神话所愚弄，跪在下凡的“天父”面前，他只得说“小子知错，求天父开恩赦宥”^[13]。

这种洪秀全自身的神启权威与世俗效能背离的局面，使他形成一种自卑情结，由此产生在心理学上被称为补偿反应的极端效应，天京事变就是这样一种效应。史学界如今已可肯定，所谓的杨秀清“逼封万岁”，只是一种政治谣言，并无其事^[14]，因此这场内讧是由洪秀全挑起的。他这么做的主观背景便是由于这种心态失衡，是要实现“主是朕做，军师亦是朕做”^[15]的抱负。这场政变令太平天国遭受了巨大的损失，洪秀全则在消灭东、北二王后，实现了权和位的统一。但是，洪秀全并非如他自以为的那样“全知全能”，因此这种权和位的统一非但不能消除他的自卑情结，反而使这种情结给太平天国的政权结构带来更深层次的危机。随后发生的石达开被逼出走事件就揭开了这种危机的序幕。

李秀成后来说，翼王石达开入京后，“合朝同举翼王提理政务，众人欢悦”，然而洪秀全却“有不乐之心，专用安福两王”，即他的长兄洪仁发和次兄洪仁达，此二人“又无才情，又无算计，一味古［固］执，认实天情，与我天王一般之意见不差，押制翼王”，最终导致石达开离京出走^[16]。这番叙述基本反映了洪秀全在这事件中的真实心态。在自卑情结下，一方面，洪秀全重用安福两王，是因为他们“认实天情”，忠心耿耿地为洪秀全伸张他的神启权威，给予他极大的心理满足；另一方面，这种对神启权威的自我认同，使他在潜意识中排拒任何在符合世俗理性的才能中显得高过他的人，石达开以其才干受到“众人欢悦”，正是引起洪秀全“又疑心达开，有一并谋害之意”^[17]的原因。

这种神启权威与世俗理性的悖论，说明了天国后期为什么洪秀全下面再也没有出现一个能有足够的才干和威望统筹全局之人。后期朝中负责政务的主要有赞王蒙得恩、干王洪仁玕、章王林绍璋三人。^[18]蒙得恩在石达开出走后“封为正掌率大臣，朝中内外之事悉归其制”。他自金田起义后一直跟随洪秀全，“是天王爱臣”，但却资质平庸，乃至“政事不一”^[19]。洪仁玕于1859年入京后，被破格提擢为干王，以军师总理朝政。他虽有学识，但却是天国政权的后来者，缺乏军政实际经验和对将领们的影响力，翌年便被削除了总理之权，“恐人起议踵东王”^[20]。林绍璋被李秀成认为“无大本领”^[21]，更被洪仁玕斥为“佞人”，只知投机取巧，“内则蒙蔽不奏，外则阴结私行”^[22]。

英王陈玉成和忠王李秀成是后期的两个主要将领，他们被洪秀全起用，是由于石达开的推荐^[23]，但更重要的原因是唯有他们“有兵众多”^[24]。这是洪秀全不得不接受的现实。他们实际上并不受洪秀全信任，君臣相互疑忌。李秀成在自述中抱怨“我主用人不专，信人不实，谗佞张扬，明贤偃避，豪杰不登”^[25]；洪仁玕的自述则认为这些将领对天王有欺瞒之心，“英、忠、章王等俱忌予认真直奏”；“忠、侍王在外，专靠章王柔猾之言为之耳目”^[26]。

因此，后期的天国政权内部朝臣将领之间矛盾重重，越来越难以协调。洪秀全则非但没能化解矛盾，有时还使事态更为恶化。例如在解救安庆之役失败后，陈玉成、洪仁玕、林绍璋互相责备，洪秀全便将他们全部革职，导致陈玉成既无权也无信心重振雄风，“坐守庐城，愚忠于国”^[27]，真有罪责的林绍璋却不久恢复了职权。这样处事乖张只能使将士们日益离心离德，“各将该地钱粮拓兵自固，任朝内诏谕催征，毫未见各省郡县多进粮饷以固根本”^[28]。洪秀全最终则大量提拔洪氏宗室后代，把他们的地位置于功臣战将之前，同时为了笼络人心，滥封王爵，导致政局一片混乱，“人心不服，战守各不争雄，有才能而主不用，庸愚而作国之栋梁”^[29]。

与此同时，洪秀全更迷信其神启权威。李秀成说二破江南大营后，“我主格外不由人奏，俱信天灵，诏言有天不有人也”^[30]。他宣示的梦境显示了力图以这种权威弥补其现实挫折感的心态。例如一次梦见“天妈”让东、西、南王去打苏州，表明他在潜意识里怀念诸王同心辅佐的过去时代。在另一个梦里，他梦见“天将天使奏朕收得城池地土”^[31]，显示了他对天命的寄托。然而天命不能代替人事，随着天国的危局日深，洪秀全最终只能自己真的上天去请求天父来挽救危局，太平天国也随着他的去世而覆灭。

由此可见，天命论既为洪秀全创立太平天国提供了一种神启权威，也因其与世俗理性的悖论，成为天国政权覆灭的一个重要因素。

二　神学争议背后的政权观异趣

天命论是洪秀全利用西方基督教创立拜上帝教时的一项自创，因而也成为太平天国与西方传教士之间寻求宗教认同时的一大障碍。对于这种神学争论，以往学术界或是作为宗教迷信间的争论，不屑一顾；或是作为东西方文化侵略与反侵略的一种象征，将洪秀全坚持天命论视为反侵略之举，不问此说在太平天国政权观中的实质内涵。然而，在宗教与政治有着密切关系的政权中，神学对于政治理念具有直接的指导意义，因此探讨这种神学争论背后的政权观差异，有助于了解太平天国的政权观性质。

太平天国定都天京后，传教士便有了直接了解其宗教状况的机会。麦都思是第一个利用太平天国的官书研究其教义的传教士。他在研究了英国使节文翰从天京带回的书籍后认为：《幼学诗》教人敬拜上帝、教为父母兄弟夫妻者各有其道，以及教人清心克欲，“不失为一部好书”；《天条书》中十款天条与摩西十诫“在精神上至为吻合”，教义方面“人类犯罪被贬，耶稣流血赎罪，藉圣灵以新人心诸条，诚足以引导忠实求道者使人上升天堂之康庄大道也”。故此书是“最好之作品”，“如为革命军只有此书，或其所有书籍尽皆类此，则吾等对此运动，当诚心庆幸且望其成功矣”。但是，他坚决反对洪秀全自居上帝之子的“升天及天命之说”和杨秀清的“天父下凡”，认为这些是异端邪说，“适足以使人疑及彼革命领袖僭称与神相接以威吓党徒，而迫之服从其意耳”^[32]。

麦都思的观点代表了传教士们对于拜上帝教的基本认识。在杨秀清被杀后，所谓的天父下凡不复存在，洪秀全的天命论便成为双方争执的焦点。例如曾授洪秀全基督教义的罗教全1860年到天京后，洪秀全为使他接受此说，要他读所颁各项诏书，谕曰：“孝全西洋同家人，识得朕心否？朕今钦赐各项诏书，尔等细认，朕诚上天否？上帝圣旨：‘尔们认得禾救饥，乃念日头好上天。’醒否？信否？醒信福祉矣！”^[33]

传教士反对洪秀全的升天受命，是基于其基督教中“三位一体”的教义。按照这一教义，圣父、圣子、圣灵三者虽有特定的位份，但完全同具一个本体。这是基督教神学的本源，因而绝对不能允许洪秀全在其中搅局。而且，“三位一体”意味着上帝是精神：上帝无形，以基督为形，以圣灵启迪信徒，即“上帝是属灵的，拜之者亦当以灵”^[34]。洪秀全则把上帝变为一个有形的独立神祇，把上帝与耶稣的关系变为父子间的家庭关系，而把圣灵即“圣神风”作为天象之一赐给东王杨秀清，从而割裂了上帝同圣子和圣灵的一体关系，以确立他作为“天氏家族”成员之一的天命。他在给艾约瑟的诏谕中便以强调上帝有形论来证明他作为“天氏家族”成员的天命身份，宣称：“前朕亲见爷圣颜，父子兄弟无惝恍。爷哥带朕坐天朝，信实可享福万祥”^[35]。这种将神权世俗化的观念是传教士们不能接受的。

这种神学争议具有中西双方的文化伸张意味。传教士希望太平天国全面接受西方的基督教义，不能允许洪秀全任意地篡改《圣经》，代天立言。洪秀全则虽承认其教义学自西方，但认为基督教本出于中华，故这种学习是礼失而求诸野，并且还力图使西方也接受由他所创的教义。这种争执在当时中西不平等的政治背景下，可以说是一种侵略与反侵略。但是，作为政权建构的信仰渊源，我们不能由此而忽视这种神学争议在所体现的政权观上有民主与专制、进步与倒退之分。

与太平天国接触的传教士主要是新教传教士，尤其像罗孝全那样的美国南方浸信会信徒，是典型的清教徒。他们强调上帝的灵性，主张人人都可从《圣经》直接获得神的启示，不必通过僧侣或帝王的中介，因而上帝不是远居天外如严厉专制的皇帝一般，却是在人间、在人心、在人的生活经验中，“这是人类宗教进化史中之最崇高、最伟大、最重要的成就”^[36]。正是从这种宗教观，近代的新教基督徒发展出契约论的政权观念，宣称“《圣经》指出了主权是由上帝授予人民的，并且只有人民才转授给君主和地方行政官员”^[37]。因此，美国南浸会传教士花兰芷引《马太福音》第20章第25至26节：“耶稣把他们（即其门徒）叫了来说，‘你们知道邦人有君王为主，治理他们，他们的大人也操权管束他们。只是在你们中间不可这样，你们中间谁愿意为大，就必作你们的用人，谁愿意为首，就必作你们的仆人’。”以此质问：“这里跟天王负有灵性权威之说，如何调和一致呢？”^[38]这种质问通过宗教教义反映了民主政权观对专制政权观的批判。

相比之下，洪秀全坚持其天命论，使他在营造一个天人合一的“天氏家族”上越走越远。这个家族中不仅有虚无的天父、天妈、天兄、天嫂，还有在世上的他和他的后代。冯云山、杨秀清、萧朝贵、韦昌辉、石达开、洪宣娇等也随后进入这个“天氏家族”，成为上帝的儿子、女儿和“贵妹婿”。由于上帝亲生的“神子”与其造就的“人子”有着本质的不同，因此这个“天氏家族”及其后代是这个世界的永恒主宰。尽管宣称“普天子下皆兄弟，上帝视之皆赤子”，但正如其《天条书》所谓：“皇上帝天下凡间大共之父也，君长是其能子，善正是其肖子，庶民是其愚子，强暴是其顽子”^[39]，不同的儿子之间也就没有平等可言。于是从天王到庶民，形成了一个严密的封建等级体系。这也就说明了为什么太平天国起义后便迅速颁布《太平礼制》，其中规定了从诸王到两司马的等级，还规定了贵族化的世袭制和“九族同升制”。

《天朝天亩制度》其实揭示了这种封建贵族化政权观的社会本质。以往对它的解读从其均分土地入手，由此得出其反映农民平均主义理想的结论。然而，如果解读是从其要求农民缴纳所有剩余产品的圣库制度入手，结论便大为改观。这是因为，既然农民为收获而耕作，那么圣库的规定便意味着农民分得的土地越多，其无偿奉献的劳役就越重。所以，这一制度与其说代表了农民平均土地的理想，不如说体现了天国的主宰者均衡天下劳役的设想。既然天王是上帝派遣的真主，所谓“天父上主皇上帝一大家，天下人人不受私，物物归上主”^[40]便意味着一切都归天王拥有、支配。其各级乡官代表着他的支配权，监督农民履行侍奉其主的义务，“民能遵条命及力农者则为贤为良，或举或赏；民或违条命及惰农者则为恶为顽，或诛或罚”^[41]。农民无疑成为天王的农奴，所以将不称职的官员“黜为农”是极严厉的处罚。这种制度即使在当时的社会推行，也意味着一种历史的倒退。

因此，洪秀全与西方传教士的神学争议，折射了双方在政治理念上民主与专制的分野。洪秀全坚持其天命论，便只能进行封建化的政权建构，从而断绝了他从学习西方的宗教进而学习其政治思想，实现政权近代化的可能性。然而，对于已进入近代的太平天国来说，如果能够突破这种天命论的障碍，这种政权近代化的可能性还是存在的。洪仁玕的改革主张就是这种可能性的具体体现。

三　洪仁玕在认同天命论上的反复

洪仁玕是洪秀全的族弟，是拜上帝教的最早信徒之一。金田起义后，洪仁玕由于没有赶上起义的队伍，只得避祸来到香港，托庇于传教士韩山文，随后在香港和上海与来华的西方传教士有广泛的接触。因此，他是太平天国的重要人物中唯一曾有机会深入研究西方基督教和西学的人。

在最初向韩山文口述的《太平天国起义记》中，洪仁玕显示了他是洪秀全的天命论的忠实信徒。他在书中详细地描绘了洪秀全的异梦，把它作为洪秀全身膺天命，“手握乾坤杀伐权，斩邪留正解民悬”的证明^[42]。但是在以后的日子里，他在传教士们的熏陶下逐渐接受了西方基督教的神学。他于1853年11月在香港受洗，成为一名正规的基督徒，并于1855至1858年间受雇于伦敦布道会，任解经者和布道师达四年之久^[43]。当他踏上辗转赴天京之途时，“教会中人，尝以马丁·路德相期许”^[44]，他也表示了要改革太平天国的宗教，使之更符合基督教原始教义的想法^[45]。

《资政新编》是这种改革思想的集中体现，其中关于“三位一体”的解释，是洪仁玕宗教观念的核心。他认为：“上帝是实有，自天地万有而观及基督降生而论，是实有也。盖上帝为爷，以示包涵万象；基督为子，以示显身指点；神圣上帝之风亦为子，则合父子一脉至亲，盖子亦是由父身中出也，岂不是一体一脉哉！”^[46]此说以父子之喻解释上帝与耶稣、圣灵的精神一体性，婉转地否定了洪秀全家族化的天父天兄论。而这种精神性的上帝观，使他突出基督教对人类品德和智慧的教化之功，指出端正风俗须崇二“宝”：“夫所谓上宝者，以天父上帝，天兄基督，圣神爷之风，三位一体为宝，一敬信间，声色不形，肃然有律，诚以此能格其邪心，宝其灵魂，化其愚蒙，宝其才德也。”其次则是“以有用之物为宝”，即崇尚将智慧用于发展国计民生的“实学”，因此近代科学技术的产物“皆有夺造化之巧，足以广闻见之精”，是需要大力推广的“正正堂堂之技”。在他看来，中国传统的儒、道、佛“皆不如福音真道”，就是因为后者之理“足以开人之蒙蔽以慰其心，又足以广人之智慧以善其行”^[47]。

正是这种对基督教精神的信奉，使他把国家的权威不是放在某个有天命的人身上，而是放在受这种精神启迪的法制上，“教行则法著，法著则知恩，于以民相劝戒，才德日生，风俗日厚矣”^[48]。社会生活从“纲常伦纪、教养大典”到“兴车马之利”的各个方面“宜立法以为准焉”。他在分析了世界各国的政教得失后认为，这种法制“必先得贤人创立大体，代有贤能继起，而扩充其制，精巧其技，因时制宜，度势行法，必永远不替也”^[49]。显然他便是以这样一位贤人自命的。

在这种法制格局下，洪仁玕在政权观上设想了一种权力上下相维的政权方案，即一方面，“要自大至小，由上而下，权归于一，内外适均而敷于众也”，实行自上而下的集权；另一方面，“又由众下而达于上位”，使民众有自下而上表达“世人公议”的权利，如此便“上下情通，中无壅塞弄弊者”。而要建立这样“上下情通”的机制，他认为最好的办法是开办“新闻篇”即报纸^[50]。他反复强调了报纸对于教化、施政的重要性，认为：“设新闻馆以收民心公议及各省郡县货价低昂、事势常变，上览之得以识变通，商农览之得以通有无，昭法律、别善恶、励廉耻、表忠孝，皆此以行其教也。”^[51]因此他建议：“兴各省新闻官。其官有职无权，性品诚实不阿者。官职不受众官节制，亦不节制众官，即赏罚亦不准众官褒贬。专收十八省及万方新闻篇有招牌图记者，以资圣鉴，则奸者股栗存诚，忠者清心可表，于一念之善，一念之恶，难逃世人公议矣。”^[52]

这种政权观显然不是近代民主制度，但是与中国传统的君主专制以及洪秀全的神权专制相比，它具有一定的近代性，因为它对近代报纸的采纳，为自下而上表达的“世人公议”开辟了一个公共领域。因此，这种在精神性上帝观下形成的政权理念，反映了一种近代化的政权建构。

然而，洪仁玕随后便回归了对洪秀全天命论的认同。他在1860年8月会见艾约瑟时表示：“他承认至少在略有不同的看法下承认他的领袖病时魂游天堂之所见，以及因梦游而承受天命取得目前地位的说法。”^[53]在他以《资政新编》颁行新政的宣谕中，他便再次肯定了洪秀全升天受命、得天父“赐玺、赐剑”之说^[54]；并且，在其所撰的《钦定英杰归真》中，他不但再次宣扬了洪秀全的升天受命，还宣扬了幼主的天命^[55]。就他这样一个洪氏家族成员、必须仰仗洪秀全的神启权威来实现其抱负的人而言，这种认同的回归也许是他不得不作出的妥协。

他的上下相维的政权观只剩下自上而下的集权。所提出的“上下情通”被洪秀全批以“此策杀绝妖魔行未迟”；设“新闻官”则以“恐妖魔乘机反间”被认为不可行^[56]。洪仁玕只能以强化天王的权威来推行法制，整顿朝政，如宣布“旨准颁行之法，即天法也”，强调天王对各军将领的调度、赏铨和生杀大权。但是，既然洪秀全的神启权威日益与世俗理性相悖，洪仁玕的整顿便难见成效。而且，他本人便以洪氏亲族而“诞膺王爵”，就不能不承认下面功臣中有“陈平进而绛灌有言，诸葛尊而关张不悦”的不满，难以令行禁止^[57]。事实上，在太平天国后期，洪仁玕既因与天王在宗教观念上有差异而逐渐被后者冷淡，也没有得到下面将领的拥戴。李秀成就对洪仁玕所编各书“皆不屑看”，说洪仁玕到天京后被天王“封为军师，号为干王，降诏天下，悉归其制。封过之后，未见一谋”^[58]。因此，尽管洪仁玕为后期的天国事业殚思极虑、竭尽忠诚，却没有什么建树可言，最终只得哀叹人们“不信本军师为才学之士”^[59]。

洪仁玕在太平天国中的改革经历是他个人的一个悲剧，但正是从这个悲剧中，可以看到洪秀全的天命论在实践上对于太平天国政权近代化的一种阻滞效应。

（本文原载于《复旦学报》2002年第1期）

【注释】

[1]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，中华书局1979年版，第299页。

[2]《太平天日》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，神州国光社1952年版，第638页。

[3]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第299页。

[4]《天命诏旨书》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第60页。

[5]《天父诗》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第484页。

[6]《太平天国起义记》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第6册，第862—863页。

[7]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，中华书局1954年版，第56—57页。

[8]张德坚：《贼情汇纂》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第3册，第46页。

[9]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第57页。

[10]《太平天国起义记》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第6册，第866页。

[11]《天命诏旨书》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第68页。

[12]张德坚：《贼情汇纂》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第3册，第192、202页。

[13]《天父下凡诏书》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第31—34页。

[14]史式：《太平天国史实考》，重庆出版社1991年版，第123—157页。

[15]《王长次兄亲目亲耳共证福音书》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第514页。

[16]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第70页。

[17]方诗铭：《记新本〈石达开自述〉》，《中华文史论丛》1979年第4辑。

[18]《洪仁玕自述》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第853页。

[19]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第77页。

[20]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第76页。

[21]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第203页。

[22]王庆成：《洪仁玕签驳〈李秀成供〉文书的发现和研究》，《历史研究》1997年第1期。

[23]史式：《太平天国史实考》，第228页。

[24]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第79页。

[25]同上，第88页。

[26]王庆成：《洪仁玕签驳〈李秀成供〉文书的发现和研究》。

[27]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第151页。

[28]王庆成：《洪仁玕签驳〈李秀成供〉文书的发现和研究》。

[29]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第182页。

[30]同上，第119页。

[31]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第50页。

[32]《英国政府蓝皮书中之太平天国史料》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第6册，第915—916页。

[33]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第53页。

[34]简又文：《太平天国典制通考》，香港简氏猛进书屋1958年版，第1776页。

[35]《太平天国文书》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第672页。

[36]简又文：《太平天国典制通考》，第1776页。

[37]［美］列奥·施特劳斯等主编，李天然等译：《政治哲学史》上册，河北人民出版社1998年版，第403页。

[38]茅家琦：《太平天国对外关系史》，人民出版社1984年版，第307页。

[39]《天条书》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第73页。

[40]《天朝田亩制度》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第322页。

[41]《天朝田亩制度》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第1册，第323页。

[42]《太平天国起义记》《，中国近代史料丛刊·太平天国》第6册，第843页。

[43]顾卫民：《基督教与近代中国社会》，上海人民出版社1996年版，第154、165页。

[44]简又文：《太平天国典制通考》，第1901页。

[45]顾卫民：《基督教与近代中国社会》，第167页。

[46]《资政新编》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第527页。

[47]同上，第526页。

[48]同上，第527—528页。

[49]同上，第532页。

[50]《资政新编》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第532页。

[51]同上，第527页。

[52]同上，第534页。

[53]上海社会科学院历史研究所编译：《太平军在上海——〈北华捷报〉选译》，上海人民出版社1983年版，第62页。

[54]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第97页。

[55]《钦定英杰归真》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第573—574页。

[56]《资政新编》，《中国近代史料丛刊·太平天国》第2册，第532、534页。

[57]太平天国历史博物馆编：《太平天国文书汇编》，第94—95页。

[58]罗尔纲：《忠王李秀成自传原稿笺证》，第181、207页。

[59]王庆成：《洪仁玕签驳〈李秀成供〉文书的发现和研究》。