孙中山辛亥革命前思想辨析

中西学的整合：孙中山辛亥革命前思想辨析

中西学的整合是近代中国思想文化更新的一条最主要的途径。这种整合是一个漫长而曲折的过程，不仅宏观地展现于时代思潮与世风的递嬗，而且在每个近代思想家观念变化的心路历程中各具特色，从而绘就一幅近代中西文化交流和中国思想文化变迁的色彩斑斓的画卷。本文试就孙中山辛亥以前思想发展中的中西学整合过程略作耙梳，以此为个案来勾勒这一时代中国意识形态变化的线索。

一

早年教育对于一个人的思维结构和价值取向的形成往往有着重大的影响。孙中山出身于普通农家，相比于几乎同时代书香门第出身因而从小受到严格的儒学教育的康有为、梁启超等人，他童年的私塾教育充其量只是让他识了几个大字，对于传统的儒学经业尚无门径可窥。^[1]由于特殊的机缘，从1879年出洋到檀香山至1892年在香港西医书院毕业，他的早年教育可以说是纯西式的。这些年的教育大致可分为两个阶段，第一阶段为1879至1886年间，主要是英国公学式的教会教育。在檀香山，他先后在英国圣公会办的意奥兰尼学校、天主教办的圣路易学校和美国公理会办的奥阿厚书院求学，1883年回乡后，旋又至香港就读于英国圣公会办的拔萃书室，接着又进了作为英国公学远东典型的香港中央书院。英国的公学在其本土是培养绅士的摇篮，但在海外，它成了传播西方知识和观念，尤其是传播基督教的媒介。这些学校中，意奥兰尼学校对他的影响最大，不仅是由于他在那里学习了整整3年，而且由于这是他“始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想”^[2]后首次接受西方教育的地方。该校“教师除一位是夏威夷人外，其余都是英国人，教课全用英语。结果是，孙中山对西方历史和西方制度的第一次品尝，那味道明显是英国风味的。”^[3]在那里，他从连英文字母都不识到毕业时获得英文文法第二名，不但打下了西学的基础，而且萌发了对基督教的问道之心。此外，作为当时一个反对美国吞并檀香山的堡垒，它使孙中山耳濡目染了近代民族独立意识和英国人的反专制主义传统。

第二阶段为1886至1892年间，孙中山接受的是医科专业教育。最初入广州教会办的博济医院，一年后转学至何启所办雅丽氏医院的附属香港西医书院，在那里就读五年。在这个阶段，他较系统地掌握了近代自然科学知识，“于今之所谓西学者概已有所涉猎，而所谓专门之学亦已穷求其一矣。”^[4]自然科学的训练使他“雅癖”达尔文的进化论，但这并未影响他“崇耶稣”的虔诚。^[5]

孙中山所受的教育可以说是19世纪后半叶西方教会教育最理想的体现。它使受教育者皈依基督，同时对于“生而贫，既不能学八股以博科名，又无力纳粟以登仕版”^[6]的贫寒子弟，提供了一种新型的职业途径。这种教育旨在中国传统的政治文化结构之外造就一个殷实的教民知识阶层，“使他们能够胜过中国的旧式士大夫阶层”。他们接受西方的文化和价值标准，以西学素养“走上崇高的和成功的职业道路”，成为中国社会政治的局外人或局外批评者。^[7]

然而，孙中山在接受这种教育的同时，并未放弃对中国传统文化的探求。在檀香山，他课余上夜校肄习中文，并“勤读中国书”，回乡后更不断延师讲授儒学，甚至在第二次赴檀回乡后“停习英文，复治中国经史之学”。^[8]从孙中山后来论说撰述的情况看，在引证中国传统经典时，他远不如康梁等士子出身的思想家那般信手拈来。但对儒学经典的探求，却无疑使孙中山感染了中国传统士文化中的忧国忧民情结，以及强调“立身当推己以及人，行道贵由近而致远”^[9]的经世意识。

因此，发生在早期孙中山身上的中西学的整合，体现在他所拥有的较为全面的西学知识和往往以西方标准来衡量中国世事的价值取向，^[10]与中国士文化所固有的经世志向的结合。信奉基督教显然使这种经世志向更带有一种信仰的执着。而这种整合决定了孙中山不甘心“匿迹于医术”，当一位殷实的教民自由职业者，对中国的社会政治抱着隔岸观火、明哲保身的局外人态度，而是深信“此材当不沦落”，要用他的新知识和新观念在清末政坛打开一个新局面。^[11]他早年作为“四大寇”之一放言革命，与其说是他当时已确立了武装反清之志，不如说是这种亟于入世心理的外在表现。

二

1894年的《上李鸿章书》是孙中山为求用于当道而写的一份自荐书，同时也是他对当时政局的独立见解的首次较全面的阐述。关于此书，人们普遍注意到它与郑观应的《盛世危言》的相似之处。确实，孙中山早在求学时代便与郑观应建立了交往，并曾为《盛世危言》的撰写发表过意见，而《上李鸿章书》也曾经郑观应修改润色，因此两者存在某种相通之处是很自然的。^[12]这突出地表现在它们都认为西洋的“治乱之源，富强之本，不尽在船坚炮利”，^[13]批评洋务派向西方的学习“徒习皮毛”。对于如何效法西方的富强之本，郑观应提出“人尽其才”、“地尽其利”和“物畅其流”三方面，而孙中山提出“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”四大纲，显然两者在提法上极为相似。^[14]

然而，郑观应的《盛世危言》本诸长期经商和从事洋务的经验，其成书历经早年的《救时揭要》、《易言》等数十年的演变，体现的是他对洋务时代实践的反思。从内容来看，全书中最精彩的是他提出的“商战”理论。“习兵战不如习商战”的论断，反映了近代中国资产阶级意识的觉醒。^[15]相比之下，孙中山没有郑观应那种长期的实践经验，“所学虽有师承，而见闻半资典籍；运筹纵悉于胸中，而决策未尝施诸实事”，^[16]因此诸如商务等方面的论述，虽大体概括了郑著的要旨，议论却远不如郑著切实深入。但是，孙中山的文章有他自己的特点，这就是他对近代科学的推崇。无论对于育人才，还是兴农业、兴制造，他反复强调的是：“翻陈出新，开世人无限之灵机，阐天地无穷之奥理”；“急兴农学，讲求树畜，速其长植，倍其繁衍”；“泰西之儒以格致为生民要本之务，舍此则无以兴物利民，由是孜孜然日以穷理致用为事”。^[17]显然，较为系统的西方自然科学训练，是孙中山谋求见用于当世的最大资本，同时也为他的“富强之大经，治国之大本”理论打下了一层浓浓的西洋底色。

其实，郑、孙两者间更微妙的差异在他们的价值取向上。郑观应根据中国传统“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的道器思维构架，认为中国古来道器兼备，但“自《大学》亡《格致》一篇，《周礼》阙《冬官》一册，古人名物象数之学，流徙而入于泰西，其工艺之精，遂远非中国所及。盖我务其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗。我穷事物之理，彼研万物之质”。中国由于“学人莫窥制作之原，循空文而高谈性理。于是我堕于虚，彼征诸实。不知虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也。合之则本末兼赅，分之乃放卷无具”。因此向西方学习其实是“以中国本有之学还之于中国”。然而，既然道在器先，那么毕竟是“中学其本也，西学其末也”，因此应当“主以中学，辅以西学”。^[18]郑观应的这种看法虽然从道器兼备、本末兼赅的角度论证了中西学融合的需要，但本质上并未超脱洋务派“中学为体，西学为用”的范围，仍强调中国传统伦理的主导地位，对西方的物质文明心怀本能的戒惧。

而孙中山虽然也有几处说上一些“泰西诸邦崛起近世，深得三代之遗风”，“泰西治国之规，大有唐虞之用意”等时下套话，并且也似乎相信关于“三代”之制尽善尽美的神话，但通篇却看不到要“主以中学，辅以西学”的戒律。相反，他的笔端饱含热情地赞美了西方文明，称赞西方各种学问“日新月异而岁不同，几于夺造化而疑鬼神”，羡慕西方物质文明的发达，“电风水火皆为我用”，憧憬其“将来必至人只用心，不事劳力而全役物力矣”。^[19]因此，可以断言，孙中山具有比郑观应更为西方化的价值取向。他对进步、发展之类来自西方的近代观念更具热情，因而思想的近代化程度也更高。

《盛世危言》作为早期改良主义一大标志的，是它对西方议会制的推崇，然而在孙中山的文章中，却毫无这方面的议论。因此有人猜测，孙中山的文章只是他为游说李鸿章反清，搞“中央革命”的一个幌子。^[20]这种猜测看来缺乏事实依据。然而，如果仔细阅读初版《盛世危言》的“议院”篇，便可发现郑观应对效法泰西议院的主张，所立足的是“君不至独任其劳，民不至偏居于逸，君民相洽，情谊交孚”，“上下一心，君民一体”的“通下情”，而不是“兴民权”。^[21]郑氏这种认识在当时国内的早期改良言论中具有普遍性，可以说是以中国观念理解西方事物的一大误会，但对于受过系统西方教育的人来说，如香港的何启，便较清楚议会的民主制与专制的分野。因此，何启在其《新政真诠》里以“公平”为治国之本，把“但以民之信者为归”作为民权概念的一种变相表述。^[22]孙中山作为何启的学生，加上其自身的西学素养，自然不会认为设议院只是为了“通下情”。然而，作为一份求用于当道的自荐书，孙中山自然也不可能在其中去倡民权。因此，在这种两难之下，孙中山最聪明的办法莫过于干脆回避这个问题。事实上，从其文中声称必须全面施行其四大纲，“四者既得，然后修我政理，宏我规模……”，^[23]可见孙中山把有关政治体制的见解留诸日后了。

因此，对于孙中山来说，《上李鸿章书》只是阐述了他对中国前途的部分观点。人们一般根据它与郑观应等早期改良派的相似，便认为孙中山此时所持的是改良主义观点，这其实忽视了像孙中山那种受过较系统的西方教育、有明显西方价值取向的中国人在适应中国“国情”时的扭曲性。正如早年容闳在留美归国后尽管有“以西方之学术，灌输于中国，使中国日趋于文明富强之境”^[24]的志向，结果只能揣摩曾国藩、李鸿章的意向，提出办机器厂、派幼童出洋留学的建议，孙中山在求当道见用时，也不得不把自己的观点有所掩饰，只提那些能为当道接受或至少理解的建议。其实，孙中山在乙未广州起义流产后前往欧美时，随身所带的宣传品，“一系摘录明黄黎洲《明夷待访录》中《原君》、《原臣》二篇，卷端加一小引，自称杞忧公子；一系上李傅相书，洋洋万余言”，^[25]可见在他投身革命后，《上李鸿章书》中的主张非但不是他革命理论的对立物，相反是其中的一部分，只是那时他把原来回避的解决政权问题放到了输入西方物质文明的前提的位置，宣称：“期望当今的中国政府能在时代要求影响下自我革新，并接触欧洲文化，这等于希望农场的一头猪会对农业全神贯注并善于耕作，哪怕这头猪在农场里喂养得很好又能接近它的文明的主人。”^[26]

三

甲午战争后，孙中山义无反顾地走上了反清的革命道路，同时也开始了他的革命理论的建设。这种理论建设展现了他思想发展中新一轮的中西学的整合，这就是在文明进化的信条下，中国传统的“华夷之辨”、“天下为公”与西方近代的“民族国家”、“天赋人权”相融合，形成其最初的民族、民权两大主义。

“驱除鞑虏，恢复中华”是孙中山民族主义理论的核心内容，强调的是推翻清朝统治，“还我主权”，“光复我民族的国家”^[27]。孙中山后来把这一排满主题的民族主义称为“实吾先民所遗留，初无待于外铄者也”，^[28]显然这种“先民所遗留”的东西是早先反清复明的夷夏观。然而就实际情况看，他与其说是继承了这种传统信念，不如说是借用了其形式，使之在近代西方的文明进化观下，具有近代民族国家意识的内涵。根据夷夏观的种族文化优劣论的构架，他指出，满人“本塞外东胡”，作为一个野蛮游牧族，其文明程度远低于汉人，因而入关后为维护其下等文明的统治，“以愚弄汉人为治世第一义，吸汉人之膏血，锢汉人之手足”；“其施政之策，务以灭汉种爱国之心，涣散汉种合群之志”。于是在满人的摧残下，汉人丧失了其固有文明中的好的品质，“认贼作父既久，举世皆忘其本来”，乃至“沃野好山，任人割取，灵苗智种，任人践蹈”。^[29]因此，在当今列强环伺，中国面临被瓜分豆剖的危机之时，只有推翻清政府，“创立我汉民族的真正的国家”，才能唤醒昏睡的国人，^[30]使之奋起爱国之心、合群之志，为中国“力图自主”。

于是，以往一向作为封建顽固势力闭关锁国、故步自封的思想武器的夷夏观，在孙中山手里被改造成了倡导开放进取的思想武器。在孙中山看来，汉族在历史上并不排外，“历史盖予吾辈以可征之据，谓支那往昔常与外人交际，对于外国商人及其传教者未始有不善之感情”，只是由于满人入主中原后，“满洲人恐支那人日与外人交接，吸其文明，而丕变夫故习，故极其权力所至，鼓舞以排外思想。”^[31]所以汉文明的恢复是中国由“古代之文明”转化为“近世的文明”的契机，符合世界文明进化的大势。他以日本为据，宣称日本的旧文明皆由中国输入，“我中国已改从满制，则是我中国的文明已失之日本了”，而日本在近代接受西洋文明，转弱为强，也就证明了中国文明自我更新的潜力。因此，“必须使我们的国家对欧洲文明采取开放态度”。他强调，“我们有自己的文明，但是，因为无法进行比较、选择而得不到发展，它也就停滞不前了”，而中国文明“将来取法西人的文明而用之，亦不难转弱为强，易旧为新”。^[32]

孙中山是西方“天赋人权”说的忠实信徒，在他看来，“国皆自主，人尽独立”是“方今世界文明日益增进”的必然之途。因此他的信条是“以人群自治为政治之极则”，即既然“国皆自主”是“人尽独立”的延伸，那么推翻清朝的统治，就不同于以往的改朝换代，而是必须铲除作为腐败与暴政根源的封建专制，“故于政治之精神，执共和主义”。这一“共和”思想以“创立民国”构成孙中山的民权主义：以法国革命的“自由、平等、博爱”为“一贯之精神”，实行“国民革命”，建立美国式的“共和联邦政体”。^[33]

与民族主义一样，孙中山也力图给民权主义罩上传统的外壳。他声称：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也。”所谓三代之治的神髓，显然是指那句给后世留下无穷遐想的“天下为公，选贤与能”的经训。然而，这一经训所启迪的其实是民水君舟的民本主义，孙中山既然彻底否定君权，便很难在这上面做文章。结果，他是“引中国乡族之自治，如自行断讼、自行保卫、自行教育、自行修理道路等事”为依据，以此断言“试观僻地荒村，举无有浴清虏之恶德，而消灭此观念者，彼等皆自治之民也”。而这种把“野蛮之自由”视为近代自由民权的基因，只能被认为是西方“人权”论对中国宗法社会的硬套。^[34]

尽管孙中山的二民主义在整合中西学理上不无牵强，但它把传统民族大义的弘扬与揖美追欧的近代意识结合了起来，恰好符合了中国在世纪之交的思想剧变的需要，因而在知识界赢得了越来越广泛的共鸣，即使像章太炎那样的旧学大家，也逐渐地接受了他的思想。据章氏自述：“鄙人自十四五时，览蒋氏《东华录》，已有逐满之志。丁酉入时务报馆，闻孙逸仙亦倡是说，窃幸吾道不孤，而尚不能不迷于对山之妄语。”^[35]他在1899年初见孙中山时，还怀疑孙属张角、王仙芝之流。到1902年时，他声称“吾不敢谓支那大计，在孙、梁二人掌中，而一线生机，惟此二子可望”，表现了对孙中山的推崇，但仍想调和革命派与保皇派的冲突。^[36]而到1903年撰写《驳康有为论革命书》时，他宣称“公理之未明，即以革命明之，旧俗之俱在，即以革命去之”，^[37]与康梁保皇派彻底决裂，站到了孙中山为首的革命派一边。

然而，把中国在近代的落后与危机全都算到满人的账上，虽可迎合当时许多投身革命者的特殊心理，但却不仅不符合历史，而且也使革命党人忽视对中国封建专制主义的深入批判。就孙中山本人而言，由于其旧学功底毕竟浮浅，因而往往只是直观地揭露清政府的贪污、暴政，未能对其统治的机制作深入的剖析。相比之下，倒是康梁在这方面下了较大的功夫。梁启超便是以“清议”和“新民”自任的，强调“凡欲造成一种新国民者，不可不将其国古来误谬之理想，摧陷廓清，以变其脑质。”^[38]

康梁同样是进化论的信徒，但他们的进化观却使他们得出中国在“民智未开，旧俗俱在”的情况下不能行革命的结论。在他们的认识中，达尔文的物竞天择是与公羊三世说的经训整合在一起的，因而实现民主的道路是一种“天演”之途，“凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，若紊其序，则必大乱”。^[39]而孙中山则把在中国实现民主视为世界文明进化大势的一个组成部分。他指出，康梁的理论，“推彼之意，必当先经立宪君主，而后可成立宪民主，乃合进化之次序也。而不知天下之事，其为破天荒者则然耳，若世间已有其事，且行之已收大效者，则我可以取法而为后来居上也”。与康梁强调“天演”不同，他强调了自然界的进化规律与社会“人事”进化规律的区别，从而突出了革命者的自主意识，认为“夫今日专制之时代也，必先破坏此专制，乃得行君主或民主之立宪也。既有力在破坏之，则君主民主随我所择”。于是，在这种工具化的观念下，他主张“我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速”。^[40]孙中山与康梁对进化观点的差异，反映了双方在中西学整合上不同的取向。康梁毕竟是传统学术所造就的学者，其观念深处是以公羊三世说来整合进化论的，因此无法摆脱对“天道”的敬畏，即便它在中西学的整合下变成了“天演”。而孙中山则较少受到这样的制约，因而其观念中所突出的西方化的自主进取的“人事”，而不是制约人的“天道”。

四

如果说孙中山早期的二民主义虽有传统的外壳，本质上却是“取法于人”，以当时的欧美文明社会为蓝本，^[41]那么到1905年同盟会成立时，随着中国的革命大潮逐渐形成，孙中山思想中的中西学的整合便又进入了一个新的境界，即更倾向于在其革命理论的内部注入中国传统学理，从而对中国的前途形成一套有别于西方文明道路的独到见解。于是，当唱逐欧风成为时代风尚时，孙中山反而对西方文明表达了前所未有的批判态度，指出：“文明有善果，也有恶果，须要取那善果，避那恶果”^[42]；并强调：“中国几千年以来社会上的民情、风土、习惯，和欧美的大不相同。所以管理社会的政治自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美，照样去做，像仿效欧美的机器一样。”^[43]

民生主义的提出是孙中山这种价值取向转变的代表。“平均地权”与先前的二民主义相结合，完成了孙中山的三民主义的总体构架，同时也标志着孙中山中国特色的近代文明进化观的形成。

关于民生主义理论的产生，据孙中山后来回忆，是他1897年“伦敦脱险后，则暂留欧洲，以实行考察其政治风俗，并结交朝野贤豪。两年之中，所见所闻，殊多心得。始知徒致国家富强，民权发达，如欧洲列强者，犹未能登斯民族于极乐之乡也。是以欧洲之士，犹有社会革命之运动也。予欲为一劳永逸之计，乃采取民生主义，以与民族民权问题，同时解决。”然而，从他当时的议论著述中，却还找不到他批判西方文明的任何言论，显然此时他至少还没有形成怎样超越这种文明的见解。^[44]从现有材料看，他关于平均地权问题的最早探讨，最初于1899年与梁启超在日本横滨，后来于1902年与章太炎之间进行的。他们讨论的是中国以往的土地制度，从三代的井田制、王安石的青苗法到洪秀全的天朝田亩制度，如果考虑到梁、章两人的传统经史功底远比孙中山深厚，那么这些讨论显然有助于孙中山更多地从中国传统学理的角度来认识这个问题。从孙中山的思想看，两次讨论虽间隔三年，但他的基本观点却颇为一致，即主张“土地国有”和“必能耕者而后授以田”，从而通过消灭地主的地租剥削而抑制兼并。对此，梁启超认为“颇有合于古者井田之意”。^[45]事实上，当平均地权被作为民生主义纲领提出时，其土地国有、涨价归公等整套理论通过吸收美国享利·乔治的土地单一税理论而系统化了，但其核心意识却是中国自古以来一直奉为圣律的“抑兼并”信条。

在孙中山的文明进化观念上，民生主义体现了与民权主义一样的“人事”选择，所不同的是，后者是取法西方文明其上，而前者则是杜绝西方文明的祸害于未萌。孙中山强调“举政治革命、社会革命毕其功于一役”，把针对未来社会生产力高速发展后将发生的贫富分化加剧、“其民实困”问题的民生主义与民族、民权革命同时解决，目的却是为了防止未来的社会革命。这里可见到孙中山的远见卓识，但同时却也看到，虽然孙中山一生致力于革命，但他内心深处却厌恶革命的“破坏”，因此总幻想像他早先从事的医生职业那样，用一次性的手术来根治苦难深重的祖国的一切弊端。而在这悲天悯人之心的背后，潜伏着的是一种以“长治久安”为政治极则的中国传统价值观。

事实上，随着民生主义的引入，原先二民主义的一些基本概念便发生了异化。

首先是关于“平等”的概念。原先二民主义所基于的是西方的“天赋人权”，而民生主义的提出则表明孙中山在其“平等”观中渗入了“平均”观念。他宣称，“盖天下万事万物无不为平均而设”，这一原则同样适用于社会，“则欧美今日之不平均，他时必有大冲突，以趋剂于平均”。^[46]此时在他看来，社会的“平等”是需要通过“平均”来体现的，因此“欧美各国，善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福”，只能说仍是一个“不平等的世界”。“贫富不均竟到这地步，‘平等’二字已成口头空话了！”^[47]虽然孙中山强调他主张的“平均”不是中国传统的“数理的分配”而是“心理的分配”，^[48]但从中仍不难看出中国传统学理中的“不患贫而患不均”的思路。

其次，孙中山在二民主义中以“人群自治”为出发点，表现了他服膺19世纪西方自由主义政治思想。按照自由主义政治原理，国家政权的社会功能是必须尽可能地限制的，以防止国家对个人自由的粗暴干涉，但孙中山的民生主义，其主旨却是强调文明进步的成果必须由代表人民的国家来掌握运用，这势必要强化国家政权的社会功能，削弱个人的自由度。因此，孙中山后来一度把他的民生主义干脆称为“国家社会主义”。^[49]而这种对国家社会调控作用的提倡，虽然可与当时西方的各种社会主义理论相唱和，但同时也是和东方社会的传统观念有很大渊源关系的。

既然民生主义要靠国家政权来调节社会，那么西方的政权模式是否能有效地达到这个目的呢？孙中山的答案是否定的。于是，随着民生主义的提出，孙中山又提出了“五权宪法”的政权组织方案。

“五权宪法”的基调是对西方三权分立学说的否定。孙中山指出，孟德斯鸠的三权分立学说，虽然在西方被奉为经典，但随着文明的“日日进步”，即使在三权界限分得最清的美国，“当时的宪法现在已经是不适用的了”。^[50]在他看来，其弊端表现为：一，未能选拔出真正的优秀人才来管理国务。“单凭选举来任命国家公仆，从表面看来似乎公平，其实不然。因为单纯通过选举来录用人才而完全不用考试的办法，就往往会使那些有口才的人在选民中间运动，以占有其地位，而那些无口才但有学问思想的人被闲置。美国国会内有不少蠢货，就足以证明选举的弊病。”而由政府首脑对官员实行委任，结果便是一朝天子一朝臣，“美国共和党、民主党向来是迭相兴废，遇着换了大统领，由内阁至邮政局长不下六七万人，同时俱换。所以美国政治腐败散漫，是各国所没有的。”^[51]二，缺乏对国务的有效监督机制。“只要是立宪国家，纠察权归议会掌管，但其权限也因国家不同而有强弱之别，由此产生出无数弊端”。“比方美国纠察权归议院掌握，往往擅用此权，挟制行政机关”，“因此常常成为议院专制”。^[52]

因此，孙中山在提高国家政权机关效率、加强对国务监督的目标下，主张在三权之外增加二权，即考选权和监察权，使之独立于先前的立法、行政、司法三权。考选权是通过独立的考试制度来选拔人才。“这法可以除却盲从滥举及任用私人的流弊。”监察权则“专管监督弹劾之事”，从而强化国务的监督，“代表人民国家之正气”。而且，“照正理上说，裁判人民的机关已经独立，裁判官吏的机关却仍在别的机关之下，这也是论理上说不过去的”。^[53]

对于新增的二权，孙中山明确指出这是继承中国传统的制度。在考试权上，他认为“考选本是中国始创的”，虽历代搞得不好，但“中国历代考试制度不但合乎平民政治，且突过现代之民主政治”。在监察权上，他宣称历代的监察御史制度中，御史虽然“不过君主的奴仆”，但其“自有特权，受廷杖、受谴责在所不计，何等风节，何等气概”。因此，“本历史习惯弹劾鼎立为五权之监察院”，“此数千年制度可为世界进化之先觉”。^[54]

于是，“五权宪法”成为孙中山以中国传统学理对西方政治学说的改造。他强调：“适于民情国史，适于数千年之国与民，即一国千古不变之宪法。吾不过增益中国数千年来所能、欧美所不能者，为吾国独有之宪法。”同时他还认为这是对世界民主制度的贡献，五权分立，“这不但是各国制度上所未有，便是学说上也不多见，可谓破天荒的政体。”这种将西方宪政中国化的政权模式是将西方的“民有、民治、民享”中国化的三民主义的体制保障，“是民族的国家、国民的国家、社会的国家皆得完全无缺的治理”。^[55]

总之，民生主义和五权宪法的提出，表明孙中山的革命理论实现了中西学理的内在平衡，因而是其成熟的标志。从近代中国意识形态变迁的轨迹看，孙中山作为中国革命的先行者，其思想地位不仅仅在于他在引进西方近代观念上据领先的地位，更在于他勇于通过不懈的探索，把西方近代观念与中国的传统观念进行彼此去糟粕、存精华的整合，实现对西方文明和中国传统文明的超越，从而表现了中国思想家立足于世界文明之巅的恢宏气概。

（本文原载于《孙中山与现代文明》，苏州大学出版社1997年版）

【注释】

[1]塾师所授为《三字经》、《千字文》、《幼学故事琼林》及四书五经选读等传统中学的启蒙课程，只让学生诵读，不作讲解。见黄彦、李伯新：《孙中山的家庭出身和早期事迹》，《广东文史资料》第二十五辑《孙中山史料专辑》，广东人民出版社1979年版，第283页。

[2]《孙中山全集》第1卷，中华书局1981年版，第47页。

[3]史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社1981年版，第11页。

[4]《孙中山全集》第1卷，第16页。

[5]同上，第48页。

[6]同上，第1页。

[7]狄考文：《怎样使教育工作更有效地促进中国基督教事业》（1890年），载朱有瓛、高时良编：《中国近代学制史料》第四辑，第97—99页。

[8]陈少白：《兴中会革命史要》，载《中国近代史资料丛刊·辛亥革命》第1册，上海人民出版社1957年版，第25页；《孙中山全集》第1卷，第17—18页。

[9]《孙中山全集》第1卷，第1页。

[10]孙中山1923年在香港大学演说时谈到当年他对香港的市政、社会秩序、官员作风的赞赏，认为这是良好政治的典范。见《孙中山全集》第7卷，第115页。

[11]《孙中山全集》第1卷，第16、1页。

[12]参见沈渭滨：《孙中山与辛亥革命》，上海人民出版社1993年版，第17—18页。

[13]郑观应：《盛世危言自序》，《郑观应集》上册，上海人民出版社1982年版，第233页。孙中山则谓“：欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利，垒固兵强”，见《孙中山全集》第1卷，第8页。

[14]郑观应：《盛世危言自序》，《郑观应集》上册，第234页《；孙中山全集》第1卷，第8页。

[15]郑观应：《盛世危言》之“商战”，《郑观应集》上册，第586页。

[16]《孙中山全集》第1卷，第1页。

[17]同上，第9—12页。

[18]郑观应：《盛世危言》之“道器”、“西学”，《郑观应集》上册，第241—243、275—276页。

[19]《孙中山全集》第1卷，第9—12页。

[20]黎澍：《孙中山上书李鸿章事迹考辨》，载《辛亥革命与近代中国，1980—1989年论文选》，湖北人民出版社1991年版，第862—873页。

[21]郑观应：《盛世危言》之“议院”，《郑观应集》上册，第313—314页。

[22]何启、胡礼垣：《新政真诠》初编，上海格致新报馆1901年铅印本，第3、18页。

[23]《孙中山全集》第1卷，第15页。

[24]容闳：《西学东渐记》，湖南人民出版社1981年版，第23页。

[25]《中山先生伦敦被难史料考订》，转引自陈锡祺：《孙中山年谱长编》上册，中华书局1991年版，第109页。

[26]《孙中山全集》第1卷，第86页。

[27]《孙中山全集》第1卷，第297页。

[28]《孙中山全集》第7卷，第60页。

[29]《孙中山全集》第1卷，第172、220、296页。

[30]《孙中山集外集》，上海人民出版社1990年版，第121页。

[31]《孙中山全集》第1卷，第244—245页。

[32]同上，第86、278—279页。

[33]同上，第172、296、562页。

[34]《孙中山全集》第1卷，第173、235—236页。

[35]章太炎：《致陶亚魂、柳亚庐书》，载《章太炎政论选集》上册，中华书局1977年版，第191页。按：“对山”，即康有为。

[36]章太炎：《驳康有为论革命书》，载《章太炎政论选集》上册，第93、163页。

[37]同上，第204页。

[38]梁启超：《本馆第一百册祝辞并论报馆之责任及本馆之经历》，载《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷，三联书店1960年版，第45页。

[39]康有为：《答南北美洲诸华侨论中国只可行立宪不可行革命书》，载《章太炎政论选集》上册，第212页。

[40]《孙中山全集》第1卷，第236—237、281—282页。

[41]《孙中山全集》第1卷，第281页。

[42]同上，第327页。

[43]《孙中山选集》第1卷，第763页。

[44]史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》，第120页。

[45]梁启超：《杂答某报》，载《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第515页；章太炎：《定版籍》，载《章太炎政论选集》，第188页。

[46]《孙中山全集》第1卷，第228页。

[47]同上，第327—328页。

[48]胡汉民：《告非民生主义者》，《民报》第12号（1907年3月6日），转引自沈渭滨：《孙中山与辛亥革命》，第316页。

[49]《孙中山全集》第2卷，第323页。

[50]《孙中山全集》第1卷，第330页。

[51]《孙中山全集》第1卷，第319—320、330页。

[52]同上，第320、331页。

[53]同上，第330—331、445页。

[54]同上，第331、444—445页。

[55]《孙中山全集》第1卷，第444、331页。