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世纪欧美人在中韩两国办高等教育的比较研究

时间：2023-05-28 百科知识 版权反馈
【摘要】：20世纪欧美人在中韩两国办高等教育的比较研究作为社会文化继承和发展的基本手段，教育在近代东西方文化交流中具有极为重要的地位。[1]本文将20世纪欧美新教传教士在中国和韩国办高等教育的历史作一比较研究，探讨两者的异同。

20世纪欧美人在中韩两国办高等教育的比较研究

作为社会文化继承和发展的基本手段，教育在近代东西方文化交流中具有极为重要的地位。在中韩近代教育的形成过程中，有一个共同的重要现象是有一批欧美人来中韩两国办学。他们是一批新教传教士，在来到中国和韩国后，在传教之余开办起招收中韩子弟的学校，从而开辟了一条通过非政府的民间方式输入近代西式教育的渠道。他们不仅办起了小学和中学，还最终开办了大学。这不仅在中韩两国开了近代欧美范本的新式高等教育的先河，而且这些欧美传教士办的高等学府形成了以基督教为背景的所谓“差会学院”或“差会大学”的特殊教育体制，在中韩两国的近代教育体系中独树一帜。因此，研究这些欧美传教士从事的基督教高等教育事业，对于认识近代中韩两国在西方文化的植入下如何进行社会文化的继承和更新，有着不可忽视的学术价值。[1]

本文将20世纪欧美新教传教士在中国和韩国办高等教育的历史作一比较研究，探讨两者的异同。由于中韩两国具有相同的儒学传统，儒家经典和科举制构成了两国传统教育内容与形式的两大支柱，因此两国在面对近代西方文化的渗透时具有相似的文化背景。另一方面，在中韩两国从事高等教育活动的西方传教士都是以美国传教士为主体，其宗教意识和教育观念都深深打上了美国的烙印，从而使中韩两国面对着几乎相同的文化输出方。然而，尽管中韩两国的教育在近代都承担着本国文化更新的使命，但不同的社会政治环境却导致两者形成不同的体制格局，也使欧美传教士办的差会大学在中韩两国走上同异互见的道路。因此，这一比较研究有助于厘清近代东西方文化交往中文化教育与社会政治之间错综复杂的关系，揭示东西方文化冲突与融合过程中的各种共性因素和特殊因素，从而在一个较为宏观的东亚层面上，对这种自外输入的高等教育领域所展示的近代东西方文化磨合，作出更为客观公允的评价。

一　20世纪前差会在中韩的办学活动

1　在华差会高等教育的开端

欧美新教传教士的办学活动随着他们来华传教便开始了。第一位基督教新教传教士马礼逊（Robert Morrison）于1807年抵达广州，由于清朝政府当时实行严格的闭关和禁止基督教政策，他和他的同事们只能把以华侨子弟为对象的“英华学堂”办在英属马六甲。在中国本土的办学活动直到19世纪30年代方才开始。1934年，郭士立夫人在澳门办了一个女塾，未几复设附塾，兼收男生。1835年，为了纪念去世的在华新教传教事业奠基者马礼逊，一批在华欧美商人成立了一个“马礼逊教育会”（The Morrison Education Society），集资在澳门开设一所既教中文又教英文的学校。[2]有一个最初在郭士立夫人的附塾中读书的孩子转入了该校，后来随美国老师去了美国，成为第一位在美国大学毕业的中国留学生，回国后又促成了清朝政府在19世纪70年代向美国派遣了第一批留学生。他就是被称为“中国留学生之父”的容闳。[3]

进入1840年代后，随着中国的大门被列强的炮火轰开，传教士开始向中国各地渗透，其办学活动也在他们的各个传教点逐渐铺开。然而，这种办学活动只是这些传教士个人做善事的行为，他们并不将此作为基督教传教事业的重要组成部分，因为“早期派往中国的传教士大体上是一批严肃的非世界主义者，均在虔信主义影响最强大的农村地区出生和成长。他们在新英格兰或纽约的学院毕业后，就接受了传教工作，深信人类罪孽深重，必须将异教徒从万劫不复中拯救出来。他们的观点缺少幽默或妥协的余地”。[4]他们来华的目的是要拯救人们的灵魂，而非为了改善人们世俗生活的质量，因此把传教差会的钱和传教士的精力过多地用在教育上而不是直接布道传福音上被认为是不务正业。而且，他们所办的学校大都与中国当时的私塾相似，只是尽可能以《圣经》教义来取代儒家经典，甚少近代西方科学知识的传授。这一方面是因为那个时代的美国小学也是以道德说教为主要教学内容，就像中国的《三字经》一样，“一百年来作为美国学校主要教材的《新英格兰初阶》（New England Primer），把大部分的篇幅用于道德说教”。[5]更重要的是，他们的虔信主义使他们往往试图与西方科学的传播划清界线，因为经验表明，“仅被教过西方科学的人比异教徒更难以接受福音的感召”。[6]

但是随着时间的推移，不少传教士发现，相比于如“水上播种”而收效甚微的巡行布道和散发宗教传单或小册子，办学是吸纳忠实信徒的更为有效的手段。美国北长老会的狄考文（Carvin W.Mateer）1864年抵达山东登州后不久，就在他住的破庙观音堂里办起了一所提供住宿的义塾——登州蒙养学堂，招了6名“寒素不能读书”的幼童，包下他们全部的衣食费用，但规定他们“要一气学完六年的课程，才准其回家结婚就业”。[7]以这种方法，他培养出一批教会的骨干，1882年，蒙养学堂更名为文会馆，后来成为齐鲁大学的前身。一些原来对办学持保留态度的传教士，也逐渐把工作的重点转向办学，开办通州潞河书院的美国公理会传教士谢卫楼（Devello Z.Sheffield）就是这样的一个典型例子。[8]

另一方面，随着清朝政府在提倡借法自强中开始对西学感兴趣，一些传教士被礼聘进入政府开办的教授西学的学堂。丁韪良（W.A.P. Martin）于1869年受聘京师同文馆任总教习，在那里教了32年书。他认为参与政府的办学是扩大基督教社会影响的手段，强调“我之所以留任，是认为同文馆将来的影响要比北京道旁教堂的力量大”。[9]

在1877年新教在华传教大会上，传福音与办学孰重成为传教士中间激烈争论的话题，狄考文提出的观点使不少传教差会改变了原来对办学的消极态度。他认为：“要使所有国家都基督化，其含意不仅指要争取信徒，更重要的是要使所有国家都成为基督教国家，消灭异端邪教，使基督教的信仰和伦理渗透到整个社会结构中去。”因此，必须通过传授西学的教育，扩大基督教的社会影响和提高基督徒的社会地位。他警告说：“科学不是成为宗教的盟友，就是成为宗教最危险的敌人。”而且，“教育在中国是晋升到上等阶层的最佳途径”，传教士应当利用他们在科学知识方面的优势，通过办学使基督徒跻身中国社会的上层，从而实现中国的基督教化。[10]

随着办学目标从争取信徒转向扩大基督教在世俗社会中的影响，欧美传教士的办学开始进入专业化的时代。在这次大会上成立了一个编订和推广西学教科书的“益智书会”，到1890年第二次传教大会时，又进而成立“中国教育会”（The China Educational Association），这表明他们开始自行建立一个近代的教育体系，使之成为中国政府和民间教育近代化的榜样。

在这过程中，许多差会提高了办学程度，开始涉及高等教育。1877年，狄考文的登州蒙养学堂将英文名改为Tengchow College，成为在华基督教教育进入“学院”时代的标志。[11]但该校真正的“学院”课程则是在1882年开设的。[12]随后，北京的京师汇文书院于1888年，通州的潞河书院于1889年，南京的南京汇文书院于1891年，上海的圣约翰书院于1893年，陆续开办了学院课程。至1895年，共有18所差会学校被冠以college或university之名，其中一般性学校12所，神学院5所，医学院1所。[13]美国美以美会办的京师和南京汇文书院两校已经被冠以university称号，当然，“这种命名与其说是表明已经取得的成就，不如说是表达所要实现的愿望”。[14]

在这种向高等教育演进的过程中，传教士内部又形成两种不同的办学方针。一种是以狄考文和谢伟楼开办的学校为代表，仍着眼于培养教会的领袖，除强调宗教教育外，只授中文，不教英语；另一种以上海的中西书院、圣约翰书院以及京师汇文书院等为代表，主张更全面地教授世俗的西学知识，包括教授英语。但在狄考文、谢伟楼看来，后者过于迎合了人们的世俗动机，损害了学校的基督教性质。[15]

然而，由于传统科举制的正统地位牢不可破，无论是官办学堂还是差会学校的学生，无论这些学生接受的西学知识是多是少，他们在社会上只能算是被打入另册的士大夫。为了使学校得到社会的承认，狄考文不得不鼓励学生去应科举，并因有十多名学生乡试中举，使学校有了“好名声”。[16]但就大多数的“学院”而言，它们在官僚士绅中的名声远不如在商人中的大，例如林乐知（Young J.Allen）1882年开办中西书院后，便遇到了只有商人子弟趋之若鹜的尴尬。[17]到了19世纪末，戊戌变法运动的兴起，给这些办学的欧美传教士带来了新的希望，并积极为之出谋划策，但是这场改革运动不久便遭到镇压，随之而来的是一场灭洋教的义和团运动，使包括差会学校在内的欧美在华传教事业遭到沉重的打击。因此，这种新的高等教育在进入20世纪时正处于一个存亡未卜的十字路口。

2　在韩差会办学的开端

在时为朝鲜李氏王朝的韩国，当欧美新教传教士于1884年开始在这个国家开辟传教事业的时候，这个国家正处于向西方国家开放后迈向“开化”之途的转折关头。和清朝政府首先想到需要翻译人才一样，李氏王朝在开放后便于1883年在通商衙门下开办了一所培养翻译的学校，请了一位洋教师哈里法克斯（T.E.Hallfax）执教。欧美传教士因此也被作为西学知识的传播者而受到礼遇。第一位在韩的美国北长老会传教士安连医生（Dr.H.G.Allen），因治愈在甲申政变中受重伤的大臣闵泳翊而深受李朝高宗的器重，后者不但任命他为御医，而且出资开设一所西医院，交给他管理，赐名“广惠院”。由于广惠院是官办医院，安连同时开设了一所面向大众的“济众院”，从而开始了欧美差会向韩国民众医药布道的历史。李朝此时也开始注意培养通西学的人才，除了派遣青年到相邻的中国和日本留学外，于1886年开办了一所“育英公院”，从美国聘请了吉尔莫（George W.Gilmore）、纥法（H.B.Hulbert）和房巨（D.A.Bunker）三人前来执教，时为中国驻朝鲜官员之一的早期留美学生唐绍仪也充任教习。公院颇似中国的京师同文馆，挑选贵族和官员子弟入学，分设左院（少年文武）和右院（通敏幼学），以教授英语为主，兼及算术、天文、地理、格致、植物、农艺和外国历史等，学生按汉学规制，通过科举考试录用官职。三位美国教师不久便因不满学校的旧式管理而相继离去，纥法和房巨二人后来成了传教士，而育英公院则到1895年关闭，转而成立新式的外国语学校。[18]

传教士的办学活动也受到李朝的鼓励。随其子施兰敦医师（Dr. W.B.Scranton）一家来韩的美国美以美会女差会传教士玛丽·施兰敦夫人（Mrs.Mary F.Scranton）于1886年在汉城的家中开办了第一所女子寄宿学校，明成皇后翌年赐给这所学校一个美丽的名字——“梨花学堂”。[19]1886年4月，安连在他的医院里开办了一个医药班，“给韩人一些医学教育”，刚抵韩不久的美国长老会传教士元杜尤（H.G. Underwood）便在这个班上教授物理化学知识，以此开始他的在韩宣教生涯。元杜尤于同年经政府同意在汉城开办了一所名为孤儿院的男童寄宿学校。虽然这个起点并不辉煌，但元杜尤却憧憬着在此基础上发展出在韩的差会高等教育。他在1887年给人信中写道：“在此间长老会差会的照管下有一所既设男子部也设女子部的官办医院，有官办医校，有孤儿院，如今需要有一所将成为基督教学院开端的学校。”[20]

传教士与李朝间最大的合作办学项目是培材学堂。美国美以美会传教士亚扁薛罗（H.G.Appenzeller）1885年来韩时想办一所教授韩国青年英语的学校，高宗对此深表赞许，赐学校名为“培材”。这所学校于1886年6月8日在汉城正式开学，最初只有6名学生，并且其中3人不久因故退学，但学校旋即因有不少人申请入学而兴旺起来，到1887年已有学生67人，1889年时学生数更达82人。学校的科目包括汉文（经书、史记）、英语、天文、地理、生理、数学、手工、圣经等。作为对学校的承认，李朝政府给这所学校的优秀学生授予官职。亚扁薛罗报告说：“韩人中学习英语的热情总是很高涨的。有一点这种新语言的知识过去和现在都是一种向上爬的阶石。要是问一个韩人‘你为什么想学英语？’他的回答总是‘为了当官’。”[21]

传教士在韩国最初的办学活动在官方支持下比在中国远为顺利，但是，和在中国一样，他们内部也发生了办教育与传福音之间的矛盾。由于吸取在中国长期传教的经验教训，尤其是借鉴了倪维斯传教法（Nevius method），欧美传教士在韩国传教时，从一开始就比较注意发展本色化的教会，强调与韩国民众的直接沟通。开创平壤传教事业的马布三悦（S.A.Moffett）后来描述这种传教方式说：“街头布道不是在韩国传教的主要因素，所形成的那种更为适合韩国人的方法是日常的、持续的、自然而无拘束的交谈，在个人之间或是一小群人之间进行友好的交往，或在路边，或在饭馆、街头、村舍，尤其是在被称为‘沙廊’的客厅里，那是习惯上男人聚在一起谈论各种生意、政治及小道消息的地方。”[22]这种方式使传教士们在韩国较为迅速地打开局面，同时也使他们不那么强调把办学作为传教的中介手段，于是“传教士的全部时间和精力都用在了当地的福音工作上，很少注意当时开办的少数学校”。[23]即使在培养本土神职人员的问题上，他们也从发展自存自养的本土教会的意图出发，反对提供高层次的教育。传教士李讷瑞（W. D.Reynolds）在1896年就如何培养韩国牧师问题撰文提出：“要随着韩国基督徒的文化和现代文明的进步而提高本土牧师的教育水准，尽量使他的教育高出他的人民的一般教育水平，以获得尊敬和威望，但又不高得引起妒忌或疏离之感。”而且，“无论如何在宣教的早期不要把他送到美国去受教育”。[24]

19世纪末，韩国成了帝国主义列强角逐的战场。1895年，日本在甲午战争后旋即在韩推行它所主导的“开化”改革，力图将这个国家控制在它的手中。但这种企图却遇到也想控制韩国的俄国的抵制。在日俄相互对峙下，李朝高宗于1897年正式称帝，改国号为大韩，定年号为光武，但整个国家却处于风雨飘摇之中。在这种动荡的形势下，韩国上下改革教育的意识空前加强。继1894年废除科举制后，高宗于1895年颁布“教育立国”诏书。一系列小学校、中学校、师范学校、外国语学校等规制相继出台，从而形成韩国最初的近代学制。

面对韩国上下对西学的空前热忱，被视为西学传播者的欧美传教士却未能及时满足这种新的需求。就官办的广惠院而言，不但所办的医科班在安连1890年离院任美国公使馆参赞后无形结束，而且当美国北长老会传教士鱼丕信（O.R.Avison）于1893年来韩接办这所医院时，医院已因管理官员的腐败而名存实亡。经过一番不如人意的改革后，鱼丕信于1895年将医院脱离官府，改由传教差会承担费用，使这所医院成为完全的差会机构。元杜尤开办的孤儿院于1890年改名为“耶稣教学校”，但这所学校的主要课程却集中于《圣经》和基督教教义，因而引不起韩国民众的兴趣，美国北长老会只得于1897年将学校关闭。虽然传教士们在汉城、平壤、仁川、载宁等处陆续开办了十多所男女学堂，但都只是简陋的“教堂边学堂”。培材学堂是传教士当时在韩提供最高水平教育的学堂。校方于1895年与韩国政府签订一个合同，规定政府将每年送至多200名学生来校学习。但是，学校不断增加宗教课程、减少英语课程的做法招致学生的强烈不满。到1902年亚扁薛罗去世后，学校与政府的合同便终止了。[25]

因此，进入20世纪时，欧美传教士在韩国的教育事业也处在一个十字路口，要不要办教育，怎样办教育，成为人们争论的话题，至于办高等教育还似乎是一个梦想。

二　差会高等教育在清末的正规化和在韩的开端

1　世纪之交欧美传教士的结构与观念变迁

19世纪末，在欧美传教界中，一场“学生志愿海外传教运动”（The Student Volunteer Movement for Foreign Missions）的兴起，使传教士成员结构发生显著变化。在美国，由穆德（John R.Mott）倡导的这一运动以基督教“千禧年说”为感召，向热血青年提出“要在这一代把福音传遍天下”的口号，吸引了大批美国大学生加入包括中国和韩国在内的海外传教的行列。据统计，在1906年总共2 953名派往海外的学生志愿者中，有826名即29％是派往中国的，而从1886年至1919年总共8 140名派往海外的学生志愿者中，有2 524名即31％被派往中国。[26]穆德本人不仅多次访问中国指导宣教，而且也多次访问韩国。[27]

随着青年大学生成为传教士的主体，传统的宣教观念也发生改变。“较高的学术修养使布道者更倾向于持说理的态度，而不是诉诸情感的唤起。更为广泛的人类关怀，以及社会与国家的思潮，使得那种早先曾不可抗拒的呼吁变得怪异和不现实了。”[28]这种转变使得教育在海外宣教中占据了越来越重要的地位，而大学生传教士们较好的文化修养和专业知识，也使他们能够在教育领域一展身手。事实上，学生志愿传教运动在1902年与基督教青年会合作组织的“青年传教运动”（The Young People's Missionary Movement）在1911年更名为“传教教育运动”（Missionary Education Movement），就反映了这种传教重点的转移。[29]

对于中韩来说，与此相应的一个变化是专门从事教育的传教士群体的出现。在中国，卜舫济（F.L.Howks Pott）可以说是这种转型的第一代代表。相比于早先办学的狄考文、谢卫楼等还是把办学作为副业，他于1888年接掌上海圣约翰书院后，便将全部精力用在了办学上，并在1890年的传教大会上宣称要把差会教育机构办成“训练未来的使徒”的“西点军校”。他经营圣约翰书院的成功，使他在欧美在华传教士中赢得了很大的威望。他强调“教育不仅仅是实现目的的手段，它本身就是目的”。这一观点使得传教士的教育事业取得了与福音布道事业分庭抗礼的地位。[30]

在韩国，美国北长老会传教士鱼丕信也可谓这种转型的第一代代表。这位出生于英国的加拿大人1887年毕业于多伦多大学医学院后留校任药学系教师。1992年在元杜尤访问多伦多大学介绍韩国的传教情况后，他决定到韩国当一名医药传教士。1893年抵达韩国后，他接手了广惠院并任国王的御医，还在1895年主持了汉城的霍乱防疫工作。与此同时，他着手从事培养韩人医生，“但很难找到识字的青年并且根本没有任何韩语的医学教材，也没有科学的术语”。尽管如此，他白手起家，从翻译教材和指导医院的韩人助手开始，终于创立了世富兰偲医学院。他还积极支持元杜尤开办延禧学院，并在元去世后兼任了延禧的校长。直到1934年退休，他是韩国两个最大的差会学院——世富兰偲医学院和延禧学院的校长，是在韩从事教育的欧美传教士的领袖。[31]

2　差会高等教育在清末的正规化

就进入20世纪的中国而言，经历义和团运动的社会大动荡之后，清王朝于1901开始推行“新政”，以日本为范本的新学制于1904年正式推行，传统的科举制于1905年被最终废除，中国的近代教育制度终于开始建立。这种迅速变化的形势，令欧美传教士感到增加教育投入的迫切需要。1902年，中国教育会向所有传教差会发出一份呼吁书，要求尽量多派专职教师来华充实教会学校，“通过强化和完善这一服务力量，我们便增加了未来的中国政府教育制度受这一更佳榜样的影响和以之为范本的可能性。”该书指出：“在中国，一个保守的非基督教的政府在自称试图按照西洋方式重塑其教育制度的同时，以其不宽容的政策，正精心地试图不让这个国家的青年获得只能来自基督教教育的那种力量和人格发展。于是尽可能地充实教会学校的人员和设备就尤有必要。因此让我们有训练有素的专家，最好是平信徒，来这里开展教育工作，以此取得我们作为教育家和这个国家青年思想导师的正当地位。”[32]

此时，传教士对于办高等教育的兴趣普遍提高，即使原来对此不感兴趣的美国南浸会和北浸会，也于1906年在上海开办了后来定名为沪江大学的上海浸会大学堂。但更重要的是，传教士的办学重点日益转向提高原来有名无实的“学院”的水平，使之成为符合欧美标准的正规学院。1901年，上海的中西书院与苏州的博习书院、宫巷中西书院合并，成立了以苏州为基地的东吴大学，并于1907年培养出了第一位学士。1904年，山东的登州文会馆与青州广德书院合并，在潍县成立了广文大学。同年，美国公理会办的通州潞河书院（文科）与英国伦敦会在北京办的医校以及美国长老会在北京办的神学院合并，成立了华北协和大学。[33]

办正规的高等教育无疑需要大量的投资，这使得早年由传教差会各自为政的办学模式越来越不能适应需要。1907年传教百年纪念大会上有关教育的报告提出：“建立弱小差劲的学校和学院的时代已经过去了。”而要办高质量的学校，“唯一的出路是合作”，必须打破教派的分野，各传教差会联合起来办学，从而把有限的人力和财力集中起来用在刀刃上。[34]因此，各差会的联合办学、原来学院的合并和扩建，成为办正规大学的重要途径。1904年，由广文大学、郭罗培真书院和共合医道学堂合并，在济南成立了齐鲁大学。1910年，南京的汇文书院和宏育书院合并成立了金陵大学。同年，在西南腹地成都，由多个差会联合成立了华西协和大学。

在教育模式上，这种正规化集中表现为开设欧美文科学院的四年制大学学士学位课程。上海圣约翰大学于1905年率先开设了这类课程，并于1907年首次授予4名毕业生文科学士学位，成为其他教会大学效法的榜样。[35]这种教育模式的特征是进行通识的“自由教育”（liberal education），所设科目包括：宗教、英文（修辞、作文、文学、戏剧和中英对译）、历史（欧洲和英美史、宪政史）、格致（化学、物理、天文、地质）、数学（代数、几何、三角和微积分）、哲学（逻辑学、哲学与伦理学史）、经济（经济学、进化与社会学理论、万国公法）以及教学法。[36]这些课程大都是必修课，甚少选修课，其原因除了由于草创时期师资有限外，更重要的是基于欧美传统“学院”的理念：“学院不是一所专科学校。对它课程设置的检验，自始至终是它在文化价值上教育成效的检验。学院提供生物、解剖和化学的课程，导向医学的研究，但它这样做没有成为一所医学院的意图。它提供数学和物理的课程，导向工程和电气工程的训练，但它这样做不是成为一所技术学校。同样的，它可以提供宗教教育人才的培养，却既不成为一所神学院也不成为一所师范学院。一所学院只有给予它的学生和研究生一种广博和高雅的文化，同时使他们走向某个有价值的确切领域的道路，并在其中作出有用的服务时，才是一所真正的学院。”[37]在美国这个没有世袭贵族的新世界，引进欧洲传统“自由教育”所造就的“文学士”构成美国的“某种教育贵族”，[38]而传教士在华办高等教育，其目标也正是要按照一套西方基督教的规范来塑造一个中国的精英阶层。

在男子高等教育正规化的同时，女子高等教育也在悄然兴起。由于中国传统儒学中“女子无才便是德”的观念，早期传教士只能从贫困家庭中招收女学生，为其提供衣食住宿。学校所提供的教育除一般文化知识外，主要集中在基督教教义的灌输，再加上一些女红工艺。到了19世纪末，随着中国社会改良思潮兴起，开始提倡女学，差会女子学校也逐渐增加了现代科学知识的教育，开始办中学。1904年，在北京贝满中学的基础上，成立了华北协和女子学院；1908年，福州华南女子学院也宣告成立，虽然后者在1917年以前还只提供中学教育。差会女子学院的成立，为女子接受高等教育打开了大门。但是，中国女子早婚的习俗构成了女子受高等教育的巨大障碍。例如美以美会在20世纪初考虑在上海或南京筹建一所女子学院，“因为缺乏能够充任女学堂教师的女子，女子高等教育在这里倍感到有迫切的需要。”但他们注意到，“中国婚俗使此举很难实现。让女子一直当单身的教师与中国的观念不合，很难被人企望。”[39]谢伟楼在1908年谈到华北协和女子学院时说，这所学院“尽管组织得很好，却还很少有学生准备修满全部课程”。它的学生主要来自它的发源地并有组织联系的贝满学堂，以及华北的数所女子寄宿学校。[40]

进入20世纪后，欧美人在中国办的高等教育进入了一个正规化的时代。大批差会大学的崛起，使它们逐渐成为欧美在华传教事业的核心，产生巨大的社会影响。尤其像推行英语授课的学校如圣约翰大学，有不少学生在赴美留学归国后被清朝政府授予官职，因而有所谓“东方的哈佛”之誉。这使得差会学院成为西式高等教育在中国的象征。但是，且不说其女子高等教育尚处在艰难的起步阶段，它们所从事的西方文科学院式的“自由教育”，也使之对学生缺乏专业性的培养，因而很难适应中国社会经济发展的实际需要。于是在1907年的在华传教百年大会上，卜舫济关于教育的报告指出：“迄今为止，除了神学院和医学院外，传教机构在办专科学校或应用科学与技术学校方面尚无所作为。政府将办这样的学校，于是产生了我们要不要让那部分的教育溜出我们手掌之外的问题。”为了弥补专业训练，他提出要在现有教会学院之上，由在华各宗派联合办一所提供研究生教育的综合性大学，有医、政法、工程、农林、建筑、机械工艺、教育和牙医学院各一所。可是，此方案被大多数传教士认为不成熟而否决了。[41]1909年，办综合性大学的方案因有英国牛津和剑桥大学表示兴趣而再次提出，卜舫济此时也更加强调，面对中国官办学校的专业化，“除非我们自己花力气来按此路线搞一些东西，我们就只得满足于做它们的学生提供者”。[42]但这一方案仍因筹不到足够的款项而无疾而终。

3　差会高等教育在韩帝国的开端

韩国进入20世纪后经历着亡国的痛苦历程。1905年，日本在日俄战争打败俄国后，迫使韩国接受日本的“统监”。1910年，日本进而逼使韩国纯宗退位，在韩国设立朝鲜总督府，韩国完全沦为日本的殖民地。伴随着这一政治进程，日本资本大举进入韩国，控制了韩国的经济，掠夺韩国的资源。这一变局下，不少韩国基督徒对传教差会发出为韩国培养近代实业人才的呼吁。例如，美国北长老会传教士鲁普乙（W.A.Noble）在1903年年会上报告，在赴年会前，他接到一份有遍及各传教区的1 400人签名的呼吁书，“请求办一所学校，教他们当代的实业科学”。“他们说：‘只要给我们一个机会学习纺自己的棉和丝，织自己的布，装自己的机器和开自己的马达。给我们一个机会学习，其他的事我们自己会做。’鲁普乙于是说‘：对我们来说很显然，工业自由和发展在这样一个残酷专制的国家里是通向政治改革的唯一道路。如果我们把韩国的利益放在心上的话，当她自己的人民起来请求有一个机会来保护她的时候，不采取步骤防止她被外部世界剥削，对她是不公平的。把这样一所学校给予我们的人民不只是一种善举，而是一种地道的基督教之举。’”[43]

韩国基督徒自己也直接采取行动，其中最突出的人物是尹致昊。这位成为基督徒的韩国男爵的生平不仅充满传奇色彩，而且显示出中韩基督教教育之间某种微妙的联系。生于贵族家庭的尹致昊（1865—1945）在1881年赴日本留学。由于自学了英语，1883年首任美国驻朝鲜公使福德（Lucius H.Foote）到汉城后，他以统理机务衙门主事被任其翻译，但随后因卷入甲申政变，他流亡到上海，进入美国监理会办的中西书院，成为林乐知的门徒并受洗入教。1888年，他赴美留学，1893年学成后又回到上海执教中西书院。1894年甲午战争后，他回国先后任议政府参议、内阁总理大臣秘书官、内阁参议官、学部协办、外务协办等职。[44]日本统监朝鲜后，他辞去了所有官职，把全部精力投入宗教与教育。他本是“教育救国”尤其是兴办实业教育的积极倡导者，并曾在美国监理会进入韩国时与其父向该差会捐献巨款，希望在其故乡松都（今开城）办一所实业学校。1906年秋，该差会终于派王永德（A. W.Wasson）在松都开办了韩英书院（Anglo-Korean School），退出官场的尹致昊出任了书院院长，直到1911年因所谓的“谋杀寺内正毅总督未遂案”而被捕入狱。在他的领导下，这所最初只有14名学生的学校到1908年时已有学生225名，分设四年制中学、小学和学前班三个部门。到尹被捕前的一年，学生人数更达到329人，其中54人在中学。学校从一开始就推行实业教育，1908年起把织布作为一项教育内容，使学生既学得一门技能，又可挣钱贴补学费。实业教育因此成为该校的最大特色，即便在尹致昊离开学校后，这个特色仍被保持下来，织布厂也越开越大，虽然学校最终于1917年成为“松都高等普通学校”，没有发展成大学。[45]

尹致昊的倡议也获得了一些欧美传教士的响应。监理会传教士韩云雪（C.G.Hounshell）在1906年撰文支持尹的实业教育主张，认为韩人“应当能够开发他们自己的资源和使他们自己的人民致富”。而且，“韩国的青年还需要人文和专业的教育。他们需要学习所有的西方科学，直到他们具备一种广泛的自由教育，而他们毕业后还需要学校来培养他们从事有用的专业”。因此，他建议欧美传教士在韩国开办大学，并认为这虽然可能超出单个差会的能力，“但是长老会与监理会联合起来办就能够办成；而且，如果这是可能的话，这是他们必须承担的义务”。[46]

和最初的传教事业一样，欧美传教士在韩高等教育事业的最初楔入口是在医药方面。1900年秋，在美休假的鱼丕信从俄亥俄州克里夫兰的世富兰偲先生（Mr.Louis H.Severance）处为他在韩国的医院获得一笔一万美元的捐款，随后又增加了5万美元，一所现代医院便于1902年在汉城南门外奠基，1904年落成，以其捐献人的姓氏命名为世富兰偲医院。与此同时，鱼丕信在医院中把韩国助手培养成现代医生的工作，也逐渐变为正规的学校教育。世富兰偲医院的1906年报告谈及这所医校说：“已经有数名青年接受了相当的教育和训练，既在解剖学、生理学、化学、细菌学和病理学的基础理论方面，也在医药和外科的临床实践方面，以至于所有小的手术以及一些大手术如截肢等都由韩国助手在一名医生的指导下进行。”此报告“预计大约三年后这些青年中至少有三四名可以作为正规医生毕业，如果他们愿意的话，可以出去在他们的人民中把医院的良好影响更为发扬光大。”[47]事实上，并没有到三年后，在1908年6月3日，这所世富兰偲医院医学院（Severance Hospital Medical College）便举行了它的首届毕业典礼。有近千人出席了这一典礼，其中既有传教士，也有韩国政府的官员，就连当时的日本统监伊藤博文也出席典礼并讲话，以示对学校工作的赞赏。这个首届毕业班共有7名学生通过了由传教士医师们组织的考试，获得毕业证书，他们随后从韩国内政部获得行医资格证书，成为欧美人在韩国培养的第一批西医医生。[48]从其中一位金弼淳的经历可以看出其培养过程的半工半读性质。金弼淳出生于黄海道一个传统的书香家庭，1895年在家乡由元杜尤施洗入教后，到汉城入培材学堂学习4年，1899年进入北长老会歇洛克斯医师办的医院充当翻译和助手。1900年，他成为鱼丕信的翻译和助手，第二年注册为医院的第一批学生之一。在学习过程中，他不仅在医院病房和门诊充助手，还帮助翻译和编纂教材，并负责医院的日常管理。[49]

随着第一批学生的毕业，医学院的教学也逐渐走上正轨。1908年秋有大批学生要求入学，经考试招收了23人，分为高低两班，分别为8人和15人。高班为已经在医学院受过教育的人，低班是新人。高班学习的科目是解剖学、生理学、化学、药物学、细菌学、物理学和病理学；低班学习的科目是解剖学、生理学、化学、药物学、药剂学、组织学、英语和算术。除上课外，他们都有与医院工作相联系的任务。通过这种方式，学生每天接受4小时的课堂教授和给予2个多小时的临床工作。[50]此时，虽然对学生的入学要求还只是“具有能够学习医学课程的足够知识”，没有严格限定必须中学毕业，但1909年起规定正规的课程为4年，课程包括解剖学、生理学、化学、显微镜学、生物学、物理学、药理学、药物学、细菌学、组织学、普通诊疗学、身体诊断学、病理学、内科学、外科学、外科解剖学，连同在门诊、病房和手术室的临床工作。[51]

随着教会本色化的顺利推行，欧美传教士在韩国已逐渐把小学交给韩国的教会来办，这样他们便能够集中精力办较高水准的学校。例如在汉城，1902年差会本部决定将原被北长老会放弃的耶稣教学校重开，办成一所中学。在与培材一度联合办学后，1906年在北长老会新建的校舍独立开学，校名定为儆信学堂，英文名则因纪念不久去世的差会会长，定名为The John D.Wells Training School。但就这校名可见，这所学校的主要目标是培养福音布道师。[52]

欧美传教士在中国办学的成就对于在韩国的传教士无疑也是一个刺激。《韩国传教界》在1908年的一篇社论中谈到访华后的观感说：“在华传教士所从事的教育工作水平很高。训练有素的人们在给予中国青年男女学术研究和大学训练的机会，连同无与伦比的基督教教导，在中国的基督教学校的产品是最终产品。教育方法和事实上所有的传教工作部门都是按最好和最新的制度组织的。”社论因此认为，“如果我们能够建议在韩传教士应该向在华传教士学些什么，那就是‘更好地组织起来和将传教士的工作重点放到训练教会和学校的领袖上’”[53]。

在这种背景下，美国北长老会在平壤开办的崇实学堂成为韩国第一所开办普通高等教育的学校。传教士裴纬良（W.M.Baird）于1898年来到平壤后，立刻感到有必要为这个迅速扩大的教区提供更好的教育，便在一所茅屋下开办了崇实学堂，并从一开始就把它办成中学。[54]到1906年春季，学校的入学人数达到160人，并且美以美会的传教士白雅德（A.L.Becker）参加了崇实的教学，实现了两个差会事实上的联合，“没有等待合作的正式规定，实际的合作就以各传教点投入他们所能给予的东西而直接开始了”。[55]于是在这种合作下，学校于1906年10月10日开办了大学科。“大学科为四年学程，其下为一个三年制中学和一个一年制中学预科”。学校的英文名因此改为“Pyeng Yang Union Christian College and Academy”（平壤基督教协和学院和中学）。

大学科开办后，学校规模因大批学生的涌入而迅速扩大，显示了韩国学生对接受高等教育的热情。当年就有367名学生入学，其中255名是新生，虽然最初的大学科仅有二年级和三年级，分别有学生7人和5人。学生人数的大增使得联合办学更为必要。裴纬良报告说：“长老会的校舍远比美以美会的校舍小，而长老会的学生比美以美会的学生多一倍。我们其实依靠美以美会来容纳我们的学生。如果过去一年中没有两个差会的联合，我们就无法让我们的一半学生有教室，或即使有教室也无法教他们。”[56]1908年5月的学校毕业典礼上，首批两名大学毕业生获得了毕业证书，他们“是从韩国的基督教学院中毕业的第一批”。[57]第二届学院毕业典礼是在1910年，有5名毕业生。同年，学院终于建成了自己的教学楼。到1911年，大学科共有学生46人，当年的毕业生是6人，这表明学校的高等教育初步上了轨道。[58]

从崇实的办学体制来看，与在华传教士最初的办学方向如出一辙的是，“其目标是效法美国中西部的小型教派学院”。学校只招收基督徒学生，并把课程限定在文科，提供西式的“自由教育”。元汉京后来批评说：“它的范围是作为神学院的预备学校，其自然的希望是所有的或几乎所有的学生将成为牧师的候选人。”因此，它仅以一个单独的目标服务于基督徒群体，而不是给学生提供较宽的选择，让学生自己去努力达到自己的目标。[59]

随着崇实学院的开办，其他学堂也开始向高等教育发展。美以美会在汉城办的培材学堂，经多年的蹉跎后，此时也逐渐走向正规，1907年开始用英语授课，从而吸引了大批学生入学。1909年，学校毕业了作为中学的第一届学生。1910年，培材也开始筹办大学科。[60]1912年，汉城的北长老会传教士参加了培材学堂办大学的工作，“有8名学生入学，显示了对第一年学习的极大兴趣”。[61]

尽管这些差会男子高等教育还刚刚起步，女子高等教育却也同时提上了日程。作为韩国女子近代教育开创者的梨花学堂也同时成为韩国女子高等教育的先驱。和在中国的早期情况一样，当梨花学堂初办时，韩人与其视它为学校，不如看成是给贫穷女孩子衣食的善堂，“有许多年只有最穷的人家才会把他们的女儿送来”。当后来继任梨花校长的萝丝苇勒（Louisa C.Rothweller）1887年前来协助施兰敦夫人时，看到学校只有11个女孩，都是出身很穷的家庭。[62]

经过20多年的风雨，梨花逐渐发展成一所正规的学校。1904年，学校开始设置中学。1908年，韩国政府批准梨花学堂设普通科（小学）和高等科（中学）两部，同年毕业了第一届中学生。1910年，在校长弗莱伊（Lulu E.Frey）的主持下，梨花学堂开办了大学科，成为韩国第一所女子高等学府。[63]

作为开办女子高等学府的理由，弗莱伊引用了在华传教百年大会的决议：敦促各大差会在中心地区开设一些设备精良的学院和师范学校，使青年女子在她们本土和在基督教影响下得到她们所要求的最佳教育。她认为这一决议也适用于韩国，因为就女子自身而言，她们已经表现出对知识的渴望，“多年来韩国女子安于她的文盲状态，因为她不知道还有更高的境界，但是她已经开始向上攀登，在不登上顶峰，与她的兄弟比肩而立之前，是不会满足的”。同时，社会风气也在迅速转变，女子结婚年龄变晚，社会开始表现出对知识女性的尊重，并对女教师的要求也从重数量转向重质量。“原先的梨花学生已不能令聘任学校满意。现在我们乡村学校的教师必须懂汉语。她必须能够教英语、绘画和音乐，还要能教体育。”并且，“过去我们为学校得到学生的唯一办法是利用贫穷，许诺给女孩子衣食。如今我们学校能够很容易地招满能付学费的学生。而且，许多父亲、兄弟和丈夫愿意为他们的女儿、姐妹和妻子受教育而牺牲。许多今年入学的女子是在日本或美国留学的男子的妻子。他们不想回来时和妻子像过去一样过日子，而是希望有志同道合的伙伴，如果他们的妻子仍没有文化的话这当然是不可能的”。她强调，欧美传教士应当抓住这一社会风气转变的机遇，因为“一个民族不可能高过她的母亲”，差会教育应当把这种新的教育引向塑造基督教品格之途，从而影响韩人近代品格的建构。“没有基督教的西方知识会带来危险，我们所希望的是她们应当渴望获得知识，不单为了提高自身的地位，而是有利于他人，有能力帮助他人，对他人施加善的影响。”[64]

由此可见，在女子高等教育方面，在韩差会教育已与在华差会教育基本上并驾齐驱，提出了基本一致的要求和企望。

与教育规模的扩大相应，在韩办学的传教士也成立了一个和中国一样的教育组织。1909年6月22日，由王永德、白雅德和尹山温（G. S.McCune）三人发起，在韩办学的传教士在平壤集会，成立了“大韩基督教教育会（The Christian Educational Association of Korea）”，宗旨为“促进在韩的基督教教育”，每年举行一次年会，会长下面设行政和文化两个委员会。[65]这样，在韩传教士开始形成跨宗派的交流办学经验、协调办学政策的机制。

进入20世纪后，在韩的差会高等教育终于初露端倪，虽然总体上都还处于起步阶段，但在女子高等教育方面却表现出赶上在华差会高等教育的势头。然而在教育模式上，和在华差会高等教育一样，其以教会为终极目标的“自由教育”，使之并未能切合韩人提高自身经济能力的实际需要。

三　美国高等教育模式在中韩的输入

1　社会福音论与杜威教育理论在美国的盛行

在传教士的主要基地美国，进入20世纪后，尤其在威尔逊总统时代，基督教观念和教育理论都形成一股新的潮流。

美国随着资本主义的发展，早年的拓荒者个人自由时代一去不复返，人们不得不生活在一个彼此关系紧密而又日益错综复杂的社会之中，贫富差距、劳资纠纷、性别歧视、种族冲突等社会问题日益尖锐，这使得美国的基督教神学也从原来只关注灵魂的虔信主义转向关注现实社会，一种具有实用理性的社会福音论因此盛行起来。

这种社会福音论“把耶稣的教导和基督教拯救的整个意旨应用于社会、经济生活、社会制度……以及个人”。他们宣称：“在人与神的关系上，耶稣基督宣讲了一种个人的福音；相应地，在他们与神的关系上，基督的信徒必须是个人主义者。在人与人的关系上，耶稣基督宣讲了一种社会的福音；相应地，在这些关系上，他的信徒必须是个社会主义者。”[66]按照这种理论，基督教会应当促进社会的改良，事实上，“社会福音在当时是对于早年基督教所未意识到的生活在世界上所必要的东西的调整。教会面对已使其理想成为讽刺的世俗秩序，只能要么投降，要么着手改变这种秩序”[67]。因此，这种理论是把基督教神学与现代资本主义的社会民主理想结合了起来，要在耶稣教导的指引下，以一种吸收了进化论观点的眼光来观察世界，以一种后来演化为实用主义的实用理性来“科学”地解决实际问题，促进社会进步，巩固现代资本主义的自由民主社会。

与此相应，教育也不仅是作为个人培养的过程，而是作为一种社会生活形态的塑造过程。以杜威实用主义教育哲学为核心的美国进步主义教育运动的兴起，就体现了这种转变。杜威早在1897年发表的《我的教育信条》里，就以宗教信条的方式宣布教育是社会进步和改革的基本方法，“教师所从事的不单是训练个人，而是要形成良好的社会生活”。[68]1904年，他进入哥伦比亚大学教育学院后，更大量地著书立说，并在其周围聚集了一批志同道合者，使进步主义教育运动迅速在全美扩展。

杜威理论的核心观念是教育社会化，其包括“教育即生长”和“学校即社会”两个方面，即一方面，要按照儿童自身生理和心理潜质，以实验的精神因材施教，以实现其充分生长的效用；另一方面，学校教育必须联系社会生活，使经验与思维、兴趣与训练、教学与教材、学与做、心智与体力、文化与技能等传统教育中彼此对立的概念统一起来，从而使个人主义的个性发展与民主社会的社会要求得以平衡。“个人方面，一点一点地把他禀性所近、嗜好所近，或特别善良的个性提出来，使他能充分发展。社会方面，养成他的社会的知识，使他知道现在和将来社会的种种需要，及各种行业对社会的种种关系。”[69]总之，教育不能只为了造就少数凌驾于社会之上的特殊阶层，而是要培养自尊自立的现代公民，“不但可以使他们体格健全、道德完善、对于国家和他们的邻居有正确的态度，而且可以使他们能充分地制驭物质环境，在经济上有独立的能力。”[70]

这种教育理论促使真正美国式的高等教育理念在20世纪初形成。当时有人指出：“英国的大学围绕着文化，其产出的是绅士贵族。德国的大学与其说是存于文化不如说是存于学术、学问，其产出的是学者。”美国的大学“所强调的既不是文化，也不是学术，而是服务，培养美国青年从事积极的服务生涯”。这就是说，美国的大学所要造就的人才，既不是凌驾于社会之上的绅士贵族，也不是在学术象牙塔中的学究，而是进入社会之中，以自己的学识和技能服务社会的自由职业者。“学术在英国的大学里是自我发展的手段和尺度，在德国的大学里是目标本身，而美国的大学则视之为服务的工具。”[71]

在这种新理念下，美国高等教育中传统的自由教育与职业教育的分野逐渐被打破，不仅科学和应用技术的教育获得了与人文教育平起平坐的地位，而且社会科学也在大学中占据日益重要的地位，因为“坚毅而现实的社会福音强调社会科学知识和发展社会学技术的需要”。[72]与这种变化相应的是早年的文科学院逐渐为现代的多学科综合性大学所取代。不仅老牌的哈佛学院、耶鲁学院等纷纷升格为大学，而且出现了像芝加哥大学那种一夜成名的大学。由于有洛克菲勒的巨额资助，这所大学于1892年在哈帕校长主持下开办时，罗列了全国第一流的教授和学生，而且包容了从神学、人文学术、科学理论至应用知识的一切知识领域，提供博士、硕士、高级和低级大学教育乃至社会上的职业补习教育，因此被时人戏称为“哈帕集市”。然而，这种力图满足一个多元化的社会需要的办学方式，正是美国教育理念的体现，“没有人可忘记，在芝加哥所建的不是一所学院，而是一个美国大学的样板。”[73]

尽管美国的社会环境与中韩两国大不相同，但在进入20世纪后到中韩两国办学的美国青年传教士们，却自觉或不自觉地把这种社会福音和杜威教育理论带到了中韩两国，使之调整适应于中韩两国的社会环境。例如，在中国，教育学博士出身的沪江大学教授韦雅谷（J.B. Webster）在1923年出版的《基督教教育与中国的民族觉醒》一书中宣称：传统的基督教观念把基督教本身视为目的，使之与人类的生活割裂，而现代基督教“则把基督教视为实现更丰富生活这一目的的手段”，因此在教育上，“我们的目标是给予中国更大的‘公民效能’和新型的‘公民理念’。”[74]在韩国，1919年秋来到延禧学院任教授的美国南监理会传教士皮时阿（James E.Fisher）[75]是美国哥伦比亚大学教育学院的实用主义教育哲学著名大师克伯屈（W.H.Kilpatrick）的门徒，他出版的《民主与差会教育在韩国》一书，是传教士们将社会福音与杜威理论运用于韩国的经典著作。[76]

在中韩两国有一个值得注意的共同现象：与第一代专业办学的传教士相比，第二代专业办学的传教士中有不少是曾在中韩两国度过童年时代而“子承父业”的传教士后代。司徒雷登就是在华传教士中这一现象的突出代表。他于1916年出任燕京大学校长后，以其倡导改革的成就，成为新一代的传教士教育家领袖。在韩国，元杜尤之子元汉京（Horace H.Underwood）于1912年从美国回到汉城，协助其父开创了延禧学院并入该校执教，1934年出任该校校长，他对韩国教育状况的深入研究，使之成为在韩传教士教育家的领袖；亚扁薛罗之女爱丽斯·亚扁薛罗（Alice R.Appenzeller）于1915年进入梨花学堂执教，1922年后正式任该校校长，至1939年退休，成为从事韩国女子高等教育的著名教育家；[77]亚扁薛罗之子亨利·亚扁薛罗（Henry D.Appenzeller），则于1920年后主持培材学堂，直至1939年回国，名副其实地继承了其父的教育事业。[78]这些新一代的教育家所具有的双重文化背景，使他们能够有效地实现美国教育模式与中韩社会的嫁接。

2　差会高等教育在中韩的整合

在中国，1911年的辛亥革命推翻了清朝政府，建立了中华民国。尽管不久陷入了袁世凯独裁和军阀混战，但共和政体的建立毕竟使传统的“功名”寿终正寝。随着新文化运动的兴起，士大夫概念被等级和意识形态归属不那么明显的知识分子概念所取代，从而推动了新式教育体制逐渐在社会中扎下根来。北京大学、北洋大学、东南大学等一批国立大学迅速崛起，这使得欧美传教士们早先在高等教育方面的领先地位不复存在。到了1920年，作为中华基督教教育会会长的卜舫济不得不承认，“我们发现自己已处在被中国教育系统领导而不是给予这种领导的地位。我们试图弥补我们的缺陷，但我们发现自己面临诸多困难，部分是由于经费不足，部分是由于我们自己的保守。”[79]

在这种背景下，在华的欧美差会加速了在高等教育事业上的整合过程，以提高大学的办学水平。其中最重要的动作是于1916年决定由北京汇文大学、华北协和大学和华北协和神学院合并成立燕京大学。这所大学在北京海淀营建了既具中国古典建筑风格又配备最完备西方设施的宏大校园，不仅由各差会派遣了最有能力的西人教师，而且聘请了不少著名中国学者出任教席，因此学校成立后不久便声名鹊起，成为在华教会大学的典范。

另一个重要的整合发生在医学教育方面，这是因美国洛克菲勒基金会大举投资中国医疗事业而触发的。1914年，该基金会派遣了一个调查组，调查了中国和菲律宾的医院和医校。随后按照调查组的建议，基金会于1915年成立了中国医社（The China Medical Board），其成员不仅有穆德那样的著名传教士，还包括在华从事医疗和医学教育事业的6个差会的代表，以便共同推进欧美在华的医疗和医学教育事业。[80]

欧美传教士在华的医疗事业始于美国公理会传教士巴驾（Peter Parker）于1838年在广州开办的眼科医院。他的继任者嘉约翰（Dr. John Kerr）在医院里开辟了最早的医学教育，孙中山早年就在这个当时称为“博济医院”的地方学医，后转到了香港的雅丽氏医学院。在19世纪末20世纪初，医校随着医院的增设而不断增加，到1915年，在中国各地有不同程度的医校29个，其中8个属于中国政府，5个为非传教士的西人开办，而有16个是差会事业。[81]

然而，正如当时人们指出的，这些所谓的差会医学院，“都是在生死线上挣扎的小学校，每年都有夭折的危险，如果其中一位教师垮了的话。它们中的大多数只有两个或三四个教师。”[82]这些作为医院附属物的医校本身的教学也很不稳定。例如主持杭州医学院的师图尔指出，虽然这种早期的医学教育是要让学生上四五年的课，但是学生往往学了一点皮毛诊疗手法便离开学校，“用他的名字作招牌，以受过西人训练的医生自居”。因此他建议把医校与医院分开，“在这至少四五年的课程的最初两三年里不该包括临床工作”。[83]

为了提高教育质量，进入20世纪后，一个普遍趋势是把医校与普通学院合并，使之成为大学中的医学院，以便综合地利用资源。1901年东吴大学成立后，便把当地的“苏州医院医校”并入，作为它的医学院。[84]北京由英国伦敦会办的医校于1904年并入华北协和大学为其医学院。[85]济南的齐鲁大学成立后，由美国长老会和英国浸礼会联合办的共合医道学堂于1906年正式成为其医学院。[86]在南京，原来各差会分散办的医校于1911年联合成立“华东协和医学院”，又于1913年正式成为金陵大学的医学院。[87]而在最早开办医学教育的广州，主持广州医校的广州传教医师协会于1914年与岭南大学达成协议，双方在提供师资和设备方面相互协作。[88]

还有一种途径是与美国的高等学府建立直接的合作关系。上海的圣约翰大学于1896年将原来的文氏医校并入，成立其医学院，又于1911年与武昌的文华大学达成培养医科学生的合作协议，从而实现美国圣公会系统的整合。1914年，圣约翰大学与美国宾夕法尼亚大学达成合作协议，圣约翰的医学院因此改名为“宾夕法尼亚医学院”。[89]美国耶鲁大学的传道团于1905年派遣休姆（Edward H.Hume）到长沙开办了雅礼医院，到1914年与湖南育群学会达成协议，开办了湘雅医学院。[90]

中国医社的成立为提高在华医学教育的水平提供了充足的资金。医社首先将北京原有伦敦会办的医学院接手过来，成立了北京协和医学院，在建筑和设备上投下了巨资，使之成为欧美在华医学教育的典范。同时，它为医学教育确立了严格的标准，规定学生入学条件是必须中学毕业加上两年医学预科教育，学生的学习期限为四年，还要再加一年的实习期，方能拿到学位。[91]它宣布所有的医学院要想获得它的资助，就必须符合这一标准，这就有力地推动了各医学院的进一步整合，到1918年，差会办的医学院减至13个。[92]

随着办学水平的提高，教会学校也日益形成一个从小学、中学到大学的完整体系，各学校之间的协调与组织功能也日益完善。1915年，中国教育会改名为中华基督教教育会，此前于1912年重定章程，将原来松散的三年一次全体会议，改为分设八个地区性的教育会，其上成立每年举行一次会议的咨议会。该会活动的重点也从早先的编订教科书，日益转向推动各地各级教会学校的课程、招生、师资、管理标准的统一和办学政策的协调。在高等教育方面，1915年成立了全国基督教大学联合会，以促进各大学发展的协调，减少彼此的竞争。1924年，中华基督教教育会再次改组，按教育性质的区别分设高等教育、中小学教育、宗教教育及成人与扩展教育共四个参事会，每会各设干事。全国基督教大学联合会也改组为中华基督教高等教育联合会，每两年举行一次各校校长和教授代表大会，其组织则与中华基督教教育会的高等教育参事会合为一体。[93]在美国，1923年成立了一个中国基督教大学委员会（Committee for Christian Colleges in China），代表美国和加拿大差会办的在华基督教高等教育机构，为其在美国推行联合募款和从事协调促进工作。1932年，该委员会又改组为由10所大学在美董事会参加的中国基督教大学校董联合会（Associated Boards for Christian Colleges in China），“权力和影响比原先的委员会大为增加”，成为在美国为教会大学筹款和推进合作的主要机构。[94]

1922年，由美国著名教育家博尔敦率领的中国基督教教育考察团提出报告，主张在华教会大学进一步整合，并按地理区位进行合理分布，在华东、华南、华西、华北、华中和福建各设一所大学。但是，到1920年代末，除了华中的数校合并成立了华中大学外，其他地区的整合却并不成功。尤其是在有金陵、金陵女子、东吴、圣约翰、沪江、之江等大学的华东地区，虽然1928年出台了一个将这些学校合并为“华东基督教联合大学”的计划，但终因各校对此冷淡而流产。[95]1933年，高等教育参事会和美国校董联合会只得推出一个《华东地区基督教大学协调方案》，要求这些学校减少专业和课程的重复设置，并限制各校的招生人数。尽管如此，到1930年代，在华教会大学除若干独立医学院和神学院外，已定型为燕京、齐鲁、金陵、东吴、圣约翰、沪江、之江、福建协和、岭南、华中和华西协和大学，以及金陵女子文理学院和华南女子学院共13所，都已成为相当规模的综合性大学。

在韩国，日本于1910年吞并韩国后，其朝鲜总督府便对韩人推行一套旨在控制韩人智识的学制。它将相当于小学和中学的普通学校和高等普通学校定为仅各4年，其上为3至4年的专门学校。在专门学校层面，它在接手原来韩国官办学校的基础上，先后开办了京城法学、京城医学、京城高等工业、京城高等商业和水原高等农林共5所“官立”专门学校，全部用日语和日本方式教学。1919年“三一”运动后，日本当局为平息韩人对教育歧视的不满，于1922年颁布法令，将普通学校和高等普通学校的学制分别延长为与日人小学校和中学校一样的6年和5年，并于1924年成立京城帝国大学，分设3年预科和4年本科，作为韩国的最高学府。[96]然而，从下表的统计可见，在这些官立专门学校中，只有京城法专是以韩国学生居多，以培养协助当局统治韩人的官僚，其余和现代科学技术有关的学校全部是日本学生为韩国学生的三倍以上，京城帝国大学的预科和本科中，日本学生为韩国学生的两倍。此外，日占当局在韩国根本不设高等师范学校，把高级师资的培养干脆放在日本本土。这一切足以表明日占当局通过控制知识来操纵韩国的社会经济，使之殖民地化的险恶用心。

日占当局官立专门学校和京城帝国大学预、本科日韩学生人数对照（1929—1937年）[97]

在这样的背景下，着眼于培养韩人的欧美在韩差会教育事业成为一种当局未能完全控制的独立因素，与当局的“官立”学校形成了一种竞争关系。因此，为了提高办学效率，差会高等教育在进入日据时代后也加强了内部的协调和整合。1911年，各差会决定成立在韩基督教差会教育联合会（The Educational Federation of Christian Missions in Korea），其宗旨为“把各基督教差会从事的基督教教育统一成一个单一的系统，组织在一个单一的首脑下，以此避免重复和浪费，从而最策略、最完整地占领这个领域”。[98]联合会中设立教育参事会（Educational Senate）为管理机构，它“被赋予相当广泛的权力，包括指导整个差会教育系统，取得标准的统一，而最重要的，是对政府代表差会教育事业”。[99]

与此同时，在韩的长老宗和监理宗两个最大宗派内部，就未来高等教育的办学方针展开了激烈的争论。美以美会在1912年的年会上通过了一项决议，撤销原来在平壤和汉城办两所男子大学的计划，改为希望在汉城与其他差会联合办一所大学。决议引用了爱丁堡世界传教大会报告的观点：“一所强大有效率的基督教学校的影响远胜于多个不那么有效率的学校”，认为必须把有限的人力和财力集中起来，办一所“组织健全、人员精良、设备完善”的大学，因为“这样一所大学必将会得到政府的尊敬、韩人的拥护和教会的支持”。[100]从这份决议可见，在韩的传教士此时也和在华传教士一样，已经把办高质量的正规大学作为他们的办学目标。而在美国北长老会内部，多数的意见也是只办一所男子大学，但却是主张把这所大学办在其教会基础最为雄厚的平壤，扩展崇实学院，而以元杜尤、鱼丕信为首的少数传教士则主张在汉城办大学。

事实上，这一办学地点的争论同时涉及办学性质的分歧。以裴纬良为代表的比较保守的传教士认为“教育非基督徒学生不是我们责任”，因为“差会学校应当就是教会的一个组成部分，从事学习，它应当从属于与教会一样的法则”。而“一所主要想在基督教影响下教育非基督徒学生的学院是与一所要教育基督徒的学院不是一回事。在学生品格上的结果是不同的，因为这所学校本身变了质。为了获得非基督徒学生它必然迎合低级的动机，以至于它对于学生施加的影响没有什么基督教影响了”。因此，“这样的一所学校不会给它的学生打上基督教的印记，而是训练出有技术的对手或者至多是冷淡的朋友，亲基督教者，而不是真正的基督徒。”他也反对办综合性大学，宣称：“我相信我们传教士应做的工作通过从事一种彻底全面教育的学院来做为更好。它不那么令人陷入办大事的诱惑，更在基督教动机和影响的控制之下。”[101]另一方面，以元杜尤为代表的较开明的传教士则主张，尽管差会可以在平壤的崇实学院继续其原来的办学方式，但应当在韩国的政治经济中心汉城与其他差会合作办一所学校，既招收基督徒学生，也招收非基督徒学生，拓宽知识面，“使之最终成为一所大学，除宗教方面外，还涉及商业的、农业的、工业的、专业的和文化的生活”。[102]

经过数年的争论，北长老会的美国差会本部同意让汉城地区的这些少数派同美以美会和南监理会方面联合办一所学院。1915年3月5日，这样一所“朝鲜基督教学院（Chosen Christian College）”借汉城基督教青年会的房舍建立，其韩文校名随后定为“延禧”。元杜尤出任了学院的首任校长，但却于翌年逝世，于是世富兰偲医学院校长鱼丕信兼任了该校校长，直到元汉京于1934年继任校长。元杜尤的兄弟约翰·T·安德伍德（John T.Underwood）提供了5万美元用于购置校园土地，并出资建造了最初的临时校舍。[103]

延禧开办后，培材学堂放弃了升格为大学的努力，集中精力办中学，这样使欧美差会在汉城的资源集中了起来。延禧从一开始就具有较大的规模，首批就有60名学生入学，而且其在新村的校园面积宽大，为后来的发展提供了较大的空间。1918年，学校迁入新村校园上课。而元杜尤逝世前两个月从美国洛杉矶的史汀生先生（Mr.Charles M. Stimson）处募得25 000美元，于1920年建成了以史汀生命名的学校的第一幢楼。元杜尤逝世后，其兄弟约翰又捐款10万美元于1921年建成校内的主楼，命名为“元杜尤楼”；美以美会也从美国募得款项，于1924年建成学校的科学楼，命名为“亚扁薛罗楼”。1922年，美国北长老会终于同意正式加入延禧的办学，加拿大长老会也加入了合作，这样，延禧作为一项差会联合事业便步入了正轨。[104]延禧也俨然成为欧美差会在韩最大的高等学府，不仅有最大的校园，有最大的学生规模，也有最大的图书馆。其图书馆从最初得到已故校长元杜尤657册藏书捐赠开始，到1930年代为祝贺鱼丕信70寿辰而由校友集资建成鱼丕信图书馆，经多年经营，尤其是得到许多传教士、校友以及尹致昊等韩国名流的捐赠，已经拥有45 000册藏书，其中不乏珍本，这不仅有力地支持了学院的教学与研究，而且成为延禧在韩国学术地位的一个标志。[105]

在崇实学院方面，美以美会自延禧开办后便退出了崇实，于是崇实成为由四个长老会（美国南北长老会、加拿大长老会和澳大利亚长老会）合办的学校。1915年裴纬良辞去校长职务，转入长老会神学院，[106]崇实先后由罗道来（R.O.Reiner，1915—1918年）、马布三悦（1918—1929年）和尹山温（1929—1936年）任校长。[107]由于资金不足，学校长期只有一幢教学楼，严重制约了学校的发展，直到1926年方又建成一幢四层的科学楼，学校的规模渐次扩充。[108]据校长尹山温1935年的报告，崇实购进了两块地皮，分别价值25万日元和20万日元，加上已有的校产，估计达60万日元，并正计划建一座3万日元的新图书馆。[109]

世富兰偲医学院于1912年建成它自己的医学院楼，从而改变了原来从属于医院的地位。[110]在韩传教医学会于1909年作出决议，在韩国只在汉城办一所各差会联合医学院。[111]这决议得到了各差会的认同，于是自1911年后，美以美会、南监理会、南长老会、加拿大长老会、澳大利亚长老会、英国安立甘会等加入合作。学院于1917年正式改名世富兰偲联合医学院（Severance Union Medical College），由五个差会，即美国南北长老会、加拿大长老会、澳大利亚长老会、美以美会和美国南监理会共同管理。这样，世富兰偲医学院成为在韩唯一的差会医学院，集中了差会在医学教育和医疗实践方面的资源。[112]

随着师资力量的增强，医学院在教学水准上也迅速提高。1913年起增加了一年的预科，教授生物学、物理学、化学、高级算术以及英语和日语等基础科目，并且设想以后将这些科目移至敬信学堂来教，以便学院的教师有更多时间花在严格的医学课程上。南监理会还建立了一套奖学金制度，使他们的一些医科学生毕业后在他们的医院中任实习医生一年，同时可以非常合理的条件开设诊所。[113]北京协和医学院开办后，世富兰偲还与之建立了协作关系，其医学院研究科主任米尔斯医生（Dr.Ralph G.Mills）于1919年被调到北京协和医学院，出任病理学教授和该系主任。[114]世富兰偲医学院毕业的学生也被派往北京协和医学院的附属医院任实习医生，以资深造。据1922年的报告，其毕业生中有3人是在北京协和医院任实习医生。[115]学生的入学条件不仅规定必须中学毕业，而且有不少从其他的高校转入，例如1921年入学的20名新生中，有6人来自延禧，1人来自崇实。[116]这样，一套正规的医科教育体制终于形成。校长鱼丕信兼任延禧学院校长，促进了两校的合作和资源的共享。1922年，医学院报告说：“在两个学院的历史上，第一次我们有可能开始所指望的师资合作。本年我们的学生在延禧上化学、物理和生物课”，延禧的一位日语教授也为世富兰偲的学生教授日语，“而世富兰偲的教师希望也以同样方式协助延禧”。[117]这种合作为两校未来的最终合并埋下了伏笔。

梨花学堂于1914年毕业了首批大学科的学生，有3位姑娘完成了4年制的课程，成为在韩国培养的第一批女大学毕业生。[118]1917年，梨花把中学部改为学院的预科，确立了梨花以从事女子学院教育为主的地位。[119]校长弗莱伊小姐逝世后，继任校长的亚扁薛罗小姐在美国筹得款项，于1923建成了专供学院之用的弗莱伊楼。但不久，梨花又从美国获得一笔3万美元的捐款，使它于1924年在新村的延禧学院附近购下一块土地，能够营建新的校园。[120]1933年6月10日，梨花在新村举行了新校舍的奠基礼。1935年，梨花迁入了新村的新校舍。[121]

在与其他差会的合作问题上，虽然美以美会向其他差会发出了参与梨花办学的邀请，但其他差会在相当长的时期内仅表示对联合事业的同情，却不愿分担梨花的责任。长老会方面于1923年谢绝了这一邀请，因为它也想自己办一所长老会的女子学院。[122]但南监理会于1925年同意加入梨花，使梨花也成了一项差会的联合事业。[123]

总之，与在华差会高等教育着眼于在收缩中强化不同，在韩差会高等教育在进入日据时代后采取的是谨慎的扩充政策，发展了原有的崇实、世富兰偲和梨花三校，增办了一所规模最大的延禧。这四所差会高校1927至1937年的教师和学生规模以及毕业生情况如下表所示：崇实专门学校、梨花女子专门学校、延禧专门学校、世富兰偲医学专门学校教师数、学生数和毕业生数统计（1927—1937年）[124]

从中可见，世富兰偲医学院虽然没有得到像中国医社那样强有力的财政支持，但也达到了相当的规模，“那里的工作在非基督徒科学家和官员的眼中为整个宣教事业树立了标准”。[125]其延禧和崇实两所男子高校基本上相当于在华差会大学中的中型和小型大学，而梨花学堂则与代表在华女子差会学院的金陵女子文理学院的规模基本相似。

另一种差会高等教育形态是神学院。1902年，马布三悦在平壤开办了“长老会神学校”。该神学院随后因南长老会、加拿大和澳大利亚长老会也参加进来，成为长老会联合神学院，于1907年毕业了首批7名学生。[126]监理宗的美以美会和南监理会则于1910年在汉城在原来的圣经班基础上办起了监理宗“汉城协成神学校”，于1911年毕业了首批39名学生。[127]这些神学院是将教会工作人员培训为牧师，但最初并没有严格的文化标准。在长老会神学校，学制为五年，每年两个学期，每学期仅6周，其余时间让学生仍从事教会本职工作。教学内容则都为《圣经》基本知识，而非神学理论，“韩国牧师熟读了《圣经》。他还不懂希腊文和希伯来文并将永远不会懂。由于学生大部分的时间（每年9个月）花在教会中的‘火线’上，必须仔细地教他《圣经》以及他所碰到的实际问题。他的学习限于少数他的本国语言写的书，再多一些是汉文书，大多数的学生能读；再不然他就靠与传教士接触来得到神学指导，以及不断地念《圣经》。”[128]监理宗神学院则规定学制四年，每年6个月，3个月在春季，3个月在秋季。[129]

随着时间的推移，教会司牧文化素质的低下日益为人诟病，例如有人指出：“这样的结果是教育、艺术、科学以及其他文明部门独立于教会之外，教会与之无关。”[130]就连像奇一那样的韩国通传教士也指出，在汉城当牧师必须是一个现代大学毕业生，因为“不仅学生世界是城市的统治因素之一，而且那些不是学生的人以及没有上过学的人，是被受教育者的观念所统治的。现代教育，不管它怎样肤浅，怎样有缺点，怎样混合了东方与西方，在汉城城市里是一个强有力的因素”。[131]

于是，这些神学院也逐渐提高了文化水准。监理宗神学院1919年时已要求学生须高等普通学校毕业。[132]并且它在教学内容上，除神学知识外，也突出了世俗知识，“我们意识到我们必须与韩人智识日益觉醒并驾齐驱。除了由俗语上的课程之外，今春加了一个面向大学毕业生的英语科目。除了常规神学学习外，还开设了诸如宗教教育、主日学教学法、逻辑学、心理学、日语、圣经史和圣经地理等课程。”[133]它规定，“从1922年4月开始，神学院将提供两类课程：一种正规的，一种特别的。正规课程将主要用英语教授，要求学习三年，每年9个月。此外还有一个为英语程度不足的学生提供的一年预科，以及为所有毕业生设置的一年研究科。特别班用韩语教，要求学习三年，每年9个月。”[134]在长老会神学院，元汉京于1926年的著作中也指出那时的入学条件是高等普通学校毕业，“当然，符合逻辑的下一步是入学以曾受大学教育为条件，但这似乎还是将来的事”[135]。

这样，这两所神学院都进入了高等教育层次。监理宗神学院1925年的学生人数为165人，而长老会神学院的学生人数约150人，“据称是世界上最大的长老会神学院”。[136]与在华差会普遍将神学院并入综合性大学相比，这两所规模较大的神学院显示了在韩差会高等教育在宗教领域的强调。

3　推行服务社会的专业教育

在华办学的传教士对于美国进步主义教育一直非常注意。其核心刊物《教育季报》早在1911年就介绍了杜威的著作《学校与社会》，[137]而且在以后近20年里不断地介绍杜威、桑戴克等人的著作和思想。哥伦比亚大学教育学院的中坚人物——威廉·罗素（William F. Russell）、孟禄（Paul Monroe）、麦考尔（William A.McCall）等人的文章也频频出现在这份刊物上。[138]就在美国大力推行进步主义教育的1919年，卜舫济在中华基督教教育会的年会上作为会长作了题为《战争与教育》的讲演，集中论述了一次大战后在华基督教教育发展的新方向，提出：一、使教育社会化；二、使之更为职业化；三、使之更为深化；四、使之更能产生国际主义的精神。在教育社会化方面，他提出必须引进公民教育，在课程中加强社会科学的学习，在教学法中采用通过“做”来“学”的原则，减少学校的繁文缛节，提高学生的自觉和自治，鼓励社会服务等方针；在使教育职业化方面，他提出，训练公民意味着要使学生更完全地适应环境，训练他们从事某个有用的职业，使之成为社会与国家的财富。针对把这样做说成是功利主义的指责，他引用一位美国教育家本森（Arthur C.Benson）的话说：“假如功利主义者认为一种教育若不能把一个世上的人培养成一个公民和挣钱者就本质上是一种伪教育，那我就是一个功利主义者。”[139]显然，这些观点无不反映了杜威理论的影响。即使像卜舫济那样比较老派的传教士教育家，也不得不在总体上承认这是基督教教育发展的新思路，由此可见进步主义教育对于在华传教士影响的普遍性。

此时，即使教会本身也意识到西式的“自由教育”不符合中国的国情。沪江大学教授梅佩礼（F.C.Mabee）在研究如何保持差会教育的成果时指出，有相当多的学生毕业后脱离了教会，问题出在学校的观念上。他认为，教育在本质上是一种生活的训练，因此学校的教育，包括宗教的和文化的设置，应当尽量地贴近社会，只有这样才能有效地保持差会教育的成果。尽管差会教育有其专门的目的，但“问题是如果我们不能以一种高效率来让学生从事某种实际工作，我们将会有越来越多的‘流民’。这种人离开学校后便无事可干，因此对他们所受的教育不满”。于是，“如果把他们与教会的生活和工作维系在一起，他们通常无力对教会事业作出贡献。事实上，这些流民总是引起公众的不满”。[140]

事实上，正如司徒雷登指出的，当时“大多数学生负担不起人文的学院教育，所以许多差会大学的学生就把它充当英语的职业训练之用”。[141]然而，随着中国自办的高等教育在专业化方向上日益取得进展，这种单靠英语充当职业训练的做法越来越显得落伍了。因此，不管传教士们乐意与否，放下华而不实的“自由教育”架子，接受曾被认为是下里巴人的“职业教育”概念，发展学校的专业特色，成为大势所趋。孟禄于1925年在长沙与雅礼大学的传教士教师们讨论办学问题时指出，美国是世界上唯一经济上能负担得起四年文科学院的国家。[142]

于是，一些差会学院开始了变革的尝试，1914年，金陵大学作为附属机构，开办了一个半工半读性质的农科；1915年东吴大学在上海开办了比较法学院，也是半工半读性质，提供法律教育。[143]这些开创了差会大学办应用性专科教育的先例。更重要的是，一些学校在现有的文科学院基础上对教育模式进行改造。1916年，沪江大学首先推行了“选科制”（group system）。这种制度实际上是美国综合性大学在20世纪最终采用“主修制”（major subject system）前的一种折衷性制度，“学生可以在一系列的课程组合中进行选择，每个课程组合具有某种强制的内在一致性”，因此导向了教育的专业化。[144]沪江大学规定，学生自三年级起在新设的文、理、社会科学、宗教四科中“选择一科并按照它的要求修完有关的课程”。“选科制的目的是让学生顺着适合他专长的方向学习，更为明确地培养他从事某种特定的终身事业。”因此，“选科应根据兴趣和能力，尤其是根据人们将来所从事的终身事业。大学鼓励人们正视终身事业问题，鼓励他们挑选能够为他们所选择的事业提供最佳准备的科目。”[145]这就是说，学生将来所从事的职业，成为学校整个教学科目设置的导向，因此在办学模式上，它具有从原来经院式的自由教育转变为以发展个性和适应社会需要为方向的专业型教育的意义。

沪江大学的这一改革迅速被其他差会大学所采纳，于是各大学按各自的条件开始设置文、理、教育、社会科学、商、农、工等科，作为传统专业的神学院和医学院也并入了大学，在基础课程上取得资源共享。就连一向以从事“自由教育”自豪的圣约翰大学，也于1919年开始推行选科制。卜舫济尽管宣称：“我们最好不要对职业教育的鼓噪过于激动”，但承认：“在我看来，大可在大学两年后开始专业化。虽然学生应当对获取知识本身感兴趣，但同时，人的本性是，如果他意识到这些知识对于为他将某一专业作准备有实际的价值，他的兴趣肯定会增加。”[146]

这种专业化也促进了研究水平的提高。以沪江大学为例，不仅在本科生中形成了不少学术团体以培养学生的研究兴趣，促进学校与社会的结合，而且自1925年开始设立研究院，培养自己的硕士研究生，从而使它从早年的小型文科学院向综合性大学转化。[147]在本属专业教育的医学院方面，中国医社也强调了医学研究的重要意义，规定把研究作为医学院不可分割的组成部分。[148]

作为差会高等教育，与这种专业化相关的是在学生训育上，原来单纯的基督教教义灌输向培养一种社会服务精神转化。在社会福音论的影响下，传教士们开始强调通过社会工作改造社会，同时也陶冶学生的人格。沪江大学同样成为这种转变的典型学校。其首开社会学专业的葛学溥（D.H.Kulp）宣称：“社会工作在基督教宣教中是基督教使用一种科学技术。它应该被认为是基督教宣教的方法、目标和组织的一个逻辑性的发展结果。”这种社会的改造与其说是通过社会制度的革命，不如说是通过个人人格的更新来实现的。“社会工作在所有的具体工作中都使用个别对待的方法和应用科学的方法来分析个人问题，这在改正陋习上有更大的成功可能性。基督教只有通过这种人与人的接触、人格影响人格，才能有效地宣传。”[149]引导学生从事社会服务，不仅是对社会的改造，也是对学生自身人格的熏陶。他撰写的一本社会学教材把社会学归结为“公民学”，强调“近世公民学不注重政治之举动及法律之功用，乃发展个人，使知公民之机会与责任”。公民学的目的是养成现代公民资格，使个人“明白其责任因其独立而增之”。对于学生来说，“校中所得之种种经验，可养成学生之习惯，俾将来可应用于社会”，因此正如杜威所主张的“学校即社会”，“校中之生活，必然与社会之生活相吻合，学生生活之正当练习，即为有效能及热心国民之担保品”。[150]于是，沪江大学于1917年在上海最大的工业区杨树浦开办了中国第一个学生社会实验基地——“沪东公社”，在那里，学生在传教士教师的引导下，不仅办圣经班，而且从事改善劳工生活福利、开展平民教育等社会服务，使之成为按基督教精神和现代公民标准建立“一个朝向自我实现的社区”的试验场。[151]

事实上，这种通过社会服务来培养学生的基督化服务精神的工作主要是由基督教青年会来承担的。北京基督教青年会干事步济时（John Stewart Burgess）于1912年发起成立了一个“北京社会实情会”（Student Social Service Club），有13所院校200多名学生参加，为下层民众开办平民夜校、运动场和组织各种科学和生活知识的宣讲。[152]步济时因此被称为“中国的社会工作之父”。[153]在北京的带动下，天津、上海等城市的青年会也随即开展了组织学生从事社会服务的活动。[154]到了1920年代初，青年会总干事余日章进一步提出“人格救国”，在这个口号下青年会组织了公民教育运动，内容包括提倡广义的、建设的、纯正的爱国心，提醒公民服务的责任，训练公民高尚的人格，促进社会公共的福利并唤起团体互助的觉悟，宣传民治的精神，谋世界友谊的进步等。[155]这样，基督教的宣教逐渐与自由民主精神的培养融为一体。

这种教育的社会化在1922年的基督教教育考察团报告里得到了肯定。报告似乎沿用了早年狄考文的观点，就是要使中国完全成为一个基督教的国家，那么发展一个强有力的基督教群体，“实为目前基督教教育界中人之最主要之目的”。然而，在“强有力”的标准上，报告修改了狄考文早先等级意识下的自由教育思想，而是强调了教育的社会“效能”，即要以培养自立自尊、服务社会的现代公民为方向。为此它提出的教育方针是：一、“良能之发展，人生享乐之增加，与个性之养成”；二、“对于一特殊终身事业之准备”；三、“按照目前中国国民生活之情形，而对于公民资格之养成上为特殊之设备”。[156]

就中国教育的总体局面而言，这种教育社会化是与当时中国社会中兴起的新教育运动相辅相成的。这场新教育运动是由一批新崛起的留美尤其是出身于哥伦比亚大学教育学院的学者和教育家，如胡适、郭秉文、蒋梦麟、陶行知等发起，旨在以杜威理论来改造中国教育。随着杜威本人于1919至1921年间在中国进行了广泛的讲演和活动，新教育运动获得了对中国教育界的主导，最终导致了1922年的中国学制改革。该学制确立教育的宗旨为：一、适应社会进化之需要；二、发挥平民教育精神；三、谋个性之发展；四、注意国民经济力；五、注意生活教育；六、使教育易于普及；七、多留各地方伸缩余地。在这样的宗旨下，新学制将原来仿效日本的学制改为仿效美国的学制，其小学、中学改为和美国一样的六年制，其大学修业年限定为四到六年，放宽大学设科的限制，并全部采用选科制。[157]随着新学制的颁布，中国自办的教育系统与欧美传教士办的差会教育形成某种趋同。

到1920年代末，随着国民政府成立后差会大学纷纷向政府立案，接受中国政府的学制，双方在学制上的差异便最终消除了。而国民政府新建立的学制其实是引进了美国大学所采用的“主修制”。其规定：大学下设文、理、法、教育、艺术、工、农、商、医等学院，其下设各学系，学生在入学后第一年修习公共课程，第二年起进入其主修系，并选定其他学系为辅修系。[158]因此，差会大学无需对自身教学体制作重大改造便成了中国整个教育体系中的一个组成部分，其“主修制”的推行使得高等教育全面实现了专业化。

然而，差会大学并不因此而放弃对自身特色的发展，而是强调其对政府的立案，“应代表一种‘毫无目的的妥协政策’的终了和一种大胆的冒险时代的开始，并不是把一种‘对于教会的忠诚’转移到‘对于国家的忠诚’”。因此，差会学校应当除了保持与教会的关系外，更应当培养当地社会对它的兴趣和赞助，不是依附于政府，而是主动适应社会的需要，“对于农业和工业改造的新计划，应竭力主张自由试验的权利”。[159]

在这种“自由试验”下，差会大学并不完全遵照政府的教育发展规划。例如，国民政府于1930年代初推行了一项增设和强化理、工、农、医等“实科”，裁减和限制文、法、商、教育、艺术等“文科”的政策，但不少差会大学仍坚持发展其与基督教教会发展密切相关的人文和教育专业。[160]而且，一些大学还大举扩张了半工半读的职业补习教育，如东吴大学在上海办的法学院、沪江大学在上海外滩办的城中区商学院等。这些学校由于得到了当地社会的支持与合作，规模迅速扩大，政府虽然企图限制也最终无可奈何。[161]

更重要的是在基督化精神下深化了对学生社会服务精神的培养。不仅像沪江大学通过沪东公社所从事的城市社区服务得到进一步的发展，燕京大学、齐鲁大学等还开辟了农村社会服务基地，就连一向以培养最高级医学人才为目标的北京协和医学院，也在1930年代派学生参与晏阳初在河北定县办的农村社会改革试验，培养“赤脚医生”。[162]燕京大学校长司徒雷登强调：“燕京教育目的，并非专备课室、图书馆为学生读书……同时也不是为培养什么人材从事某种政治经济活动。我们的目的，是以养成一种合作、建设、服务人群的精神以服务社会国家……”[163]

通过把社会福音论的救赎意识与杜威教育理论相结合，在华差会大学形成了一种强调以基督化精神服务社会的专业教育，从而在“建设强有力的基督化社会”的动机下，造就了一种现代的自由知识分子群体。

在韩国，延禧学院的诞生体现了传教士们意识到在高等教育方面适应韩国社会经济发展的需要。与崇实学院移植西方文科学院的办学模式不同，延禧自开办之初就推行了一个雄心勃勃的发展专业教育的计划。最初的学制是开设文学科、神学科、数学及物理科、商科、农学科、应用化学科共6科。[164]但是据1920年的报告，当时学院共有学生70人，29人在文学科，12人在数学及物理科，4人在神学科，22人在商科，3人在农学科，并没有学生在应用化学科。[165]农学科因没有传教士教师，是由一名日本教师教授的。由于社会上仍存在着“普遍以为真正的‘学者’不该务农的观念”，学生愿意入此科的甚少，于是在毕业了4人后，此科于1920年停开。[166]到了1921年，延禧共有学生116人，52人在文学科，48人在商科，其余在数学及物理科，即神学科也停开了。[167]此后，延禧的分科便确定为文、理、商三科。校长鱼丕信宣称：“我深感快乐的是，看到曾经属于一个强调纯文学造诣的种族的韩国青年，已经意识到学习现代科学的必要，以至于他们中的大多数人入了科学、商学和农学的科目。”[168]

原来突出自由教育的崇实，也在1920年代转向适应社会需要的专业发展道路。元汉京在1926年写道，崇实原来仅为教会培养人才的办学模式已发生很大改变，“加入了一门商科，并已经办了数年；更加强调学习英语，而这在以前是回避的，以免吸引那些只要英语不要宗教的学生；非基督徒学生如今也被允许入学，虽然事实上他们人数不多；学院在许多方面有采取拓宽和强化政策的尝试。”[169]1928年的《韩国差会年鉴》报道崇实打算开设一个工业化学科。[170]而1931年的《朝鲜总督府统计年报》中，记录了崇实在该年除文科外还增加了一个当局承认的“数理科”。[171]

其实，崇实在发展适应社会需要的专业上做得最有影响的是在农学方面。与延禧缺乏传教士农学专家不同，美国长老会传教士鲁兹（D.N.Lutz）1921年来韩后便加入了平壤的崇实学堂，使崇实在农学方面有了核心的师资。他为农民开办农艺班，教授果树种植等知识，不仅使农民收入大增，而且在一定程度上改变了学生以务农为耻的观念，“许多学生看到如此辉煌的开端，如今对农业科学表现了较大的兴趣。”[172]在没有什么差会资助的情况下，他办起了一个奶牛场和一个罐头加工厂，作为学生的实践场所，并以此自己养活自己。他还和学生在乡村教会中举办了多个农艺讲习班，教授水土保持、谷物轮作、园艺、果树种植等农艺知识，并且出版了一份《农民杂志》（Farmer，s Magazine）。1934年崇实的农科首届毕业生人数达到31人。《农民杂志》1935年的销量达到一万份之多。[173]

由于要取得日占当局对这些学校的承认，在韩的四所差会学院先后向日本的朝鲜总督府学务局注册，成为其学制中的“专门学校”。延禧于1917年4月注册为延禧专门学校，世富兰偲于1922年5月注册为世富兰偲联合医学专门学校，梨花于1925年4月注册为梨花女子专门学校，崇实于1925年6月注册为崇实专门学校。[174]这样，与在华的差会大学在向政府立案后仍保持着美国式的教学体制不同，在韩的差会学院在向政府立案后不得不从属于日本式的教育体制，其作为“专门学校”，只相当于日本学制中的大学预科，因此在学校的地位上，受到了日本在韩办的京城帝国大学的压制，后者先后开办了大学医学部和文法学部，使差会专门学校只能作为其生源的提供者，无法挑战其在韩的学术至尊地位。

在课程设置上，立案后的差会专门学校必须符合日本学制那种“军团化教育”的刚性结构，难以像在华差会大学那样进行“自由试验”。以最有代表性的延禧三科为例，其文科和数物科学制为四年，商科为三年。各科除了有公共的修身、圣书、英语、日语和体操课外，文科课程为汉文学、文学概论、英文学、历史（东洋史、西洋史）、法制经济（国内法制、经济原论）、哲学（哲学概论、哲学史）、心理学、伦理学、论理学、教育学、自然科学和音乐；数物科课程为数学（高等代数学、高等三角、几何学、解析几何、微积分、微分方程式和力学）、天文学、物理学（力学、热学、音学、光学、动力学、电滋气学）、化学（一般化学、分析化学、物理化学、电气化学）、电气工学、地质及矿物学、生物学、测量学、机械制图、工场机械、社会学及经济学和教育学；商科课程为汉文（作文法）、商业文、经济（经济原论、经济政策、财政学、统计学）、商业（商业地理、商业史、商品学、商业通论、银行及货币论、保险、交通论、税关及仓库论、取引所论、簿记及会计学、商业实践）、法学（国内法制、民法、商法）、写字及珠算、音乐。所设课程基本上都是必修课，甚少选修课。[175]从这种课程设置看，由于中小学的学制偏短（虽然1922年后日占当局将韩人的普通学校和高等普通学校学制改为与日人小学和中学一样的6年和5年，但仍比中国所效法的美国中小学6年加6年学制少一年），因此文科和理科中必须保持大量的基础课，不能开设较深的研究性课程。而商科只有三年，课程分散在经济学、商学、法学等数个方面，只能都是蜻蜓点水，很难专精。因此，在韩差会学院由于受到制度的外在限制，在发展专业化上比在华差会大学所采取的“主修制”略逊一筹。

尽管如此，在韩差会学院在办学方向上与在华差会大学一样，吸收了“社会福音”论和杜威教育理论。任延禧文科科长的皮阿时在审视了以往在韩差会学校所宣示的办学宗旨后提出：“在韩国的差会教育的宗旨对于传教士而言，是在生活的各个领域与韩人一同工作，以使他们自己和韩国人更好地理解生命，更好地掌握使生活更为充实和富足的力量。”[176]在这一宗旨下，“由于传教士是来自西洋的使者，由于他处于教师的地位，自然可以肯定他对于韩人有某些特殊的价值，有某些他可以带给他们而他们无法从别的地方得到的东西”，这些特殊价值构成了差会教育的具体目标，包括智识与科学、艺术与文学、工业技术与经济、政治与社会、宗教与伦理等各方面。在智识与科学方面，“我们的目标是使韩人明了西方最好的和最有用的科学知识”。而在何为最好和最有用的问题上，“我们应该有开放的观念，应该使我们的韩国学生在这方面至少得到美国同等程度的学生一样的好处”。在工业技术与经济方面，“今日韩人生活中的一个突出的并令那些关怀这个国家福祉的人所注意的特征，是民众的普遍低下的经济水准。对食物、衣服和住房的实际物质需求各处可见，而在被这些基本需求所充斥的地方，通常便没有什么余地来满足智识和精神的需要。于是很显然，差会教育的一个首要目的是帮助韩人得到西方世界改善经济条件的所有知识。”在宗教与伦理方面，基督教“是我们西方最高生活理想的体现”，因此“将耶稣的道德、伦理及宗教教导，连同所知道的他的人格告诉人们，是差会在韩教育宗旨中的一个关键部分”。[177]

在“更好地掌握使生活更为充实和富足的力量”的宗旨下，在韩差会高等教育在日式的刚性课程结构之外，尽可能地发展贴近韩人生活的教学与科研。例如在世富兰偲医学院，1914年成立研究科，宗旨是：一、研究与早先所从事的医学研究的国家在饮食和风俗习惯不同的一个民族中的医学问题；二、研究着眼于家庭的卫生问题；三、研究本地的食物及其价值；四、确定平均的饮食条件，以试验来确定维持生命和工作所需要的本土食品量；五、研究数百年来凭经验用于治疗的本土药物的价值；研究植物与动物问题，尤其是涉及动物寄生虫和草药的问题。医学院研究科主任米尔斯在调往北京协和医学院前，组织学生对《本草纲目》中韩人广泛使用的草药进行了深入调查，搜集了数千份标本和草药，此外还翻译了关于针灸的书籍。在社会上，该科从事了韩国的肺吸虫寄生体调查、韩国儿童死亡率调查、妇女性生活调查、肠道寄生虫调查等，研究了韩国人的食品和饮食习惯及其对健康的影响，研究了韩国的公共卫生和传染病问题等。[178]尤其在对付造成当时最高死亡率尤其是高级知识分子死亡率的肺结核病问题上，世富兰偲医院在1929年设立了专门的肺结核隔离病房，医学院还对汉城的学生进行体检，并在社会上开展防治结核病的教育。[179]

这种联系社会的教学与科研活动密切了学校与社会的关系。值得注意的是，这种活动具有某种扶持一个独立于日占当局控制的基督教群体的目的。例如，鲁兹办农艺讲习班，是因为官方所办的农艺推广活动使一批日化的农民从中受益后，基督徒农民因此向差会提出传授农艺知识的要求。而讲习班的成功，不仅使基督徒农民增加了收入，也使他们更愿意向教会奉献，从而强化了教会。[180]

在华传教士所强调的社会服务，此时也为在韩传教士所提倡。例如世富兰偲医学院副校长范巴斯克（J.D.Van Buskirk）撰文强调了教会从事社会服务的必要，宣称：“需要福音的社会箴言来防止基督教被认为是与日常生活无关的东西。”[181]社会服务也被作为培养学生基督化品格的途径。

与中国一样，基督教青年会在韩国是组织学生从事社会服务的主要机构。有人在1925年比较中韩的青年会后指出：中国的青年会规模庞大，已经从沿海大城市进入内地中小城市，并有一批余日章、顾子仁等中国领袖；韩国青年会则主要在各差会学校，以汉城为中心建立强有力的宗教、社会和实业项目，“寻求领导这个国家的青年充分享受生命，通过一种基于耶稣基督的生活和教导的有组织的人格发展项目，引导青年在宗教、体格、智识和社会生活方面的正当发育。”[182]然而，当时中韩青年会的本国领袖间却有一种重要的差异。中国青年会领袖余日章、顾子仁等是在中美双重文化下培养出来的代表，具有鲜明的主张中外和谐的国际主义观念；而韩国的青年会领袖则是尹致昊、李商在等具有反抗日本殖民侵略的民族独立意识的人物。尤其如李商在（1850—1927年），是韩国的著名学者和政治活动家，在日本吞并韩国后出任了汉城基督教青年会的圣经教师，并成为韩国青年会的精神领袖。负责韩国青年会的布洛克谈到1910年青年会第一次学生大会上李商在的活动时说，这位已年近60的老人“是各场会议的灵魂，有些由他主持，并在大会上助祷，在会外做大量个人工作；而在下午，他和学生们一起打垒球，在他饱经风霜的刚毅的脸上洋溢着孩子的热情；当小伙子们跳到河里沐浴时，他也一同跳了下去。一位德高望重的韩国长者却像孩子般的虚怀若谷！他在韩人中的影响是极为巨大的”。[183]如果说中国青年会的“公民教育”是要培养一种“国际主义精神”，那么韩国青年会则在一定程度上成为在韩国青年中孕育民族独立精神的策源地。

在韩差会学院所从事的社会服务与中国不同的另一个方面是其仍作为宣教活动的自然延伸。学生们在寒暑假里在青年会组织下到周围的乡村教会去宣教的同时还传播文化知识。例如世富兰偲的学生在青年会组织下进行农村健康教育，让学生们讲解急救方法。[184]而一份延禧的报告说，学生们两个一组来到那些乡村教会，在那里他们除了作福音布道外，还教韩语、算术、地理、唱歌和讲故事，他们还被要求讲女子家政、卫生甚至婴儿喂养。“家长和孩子们如此地渴望知识、娱乐和启迪，使得学生们几乎没有时间吃饭睡觉。”[185]又例如，梨花的一位大四女生在暑假里来到汉城郊外的一个乡村，她报告说，在那里，她给青年妇女们布道的同时，还讲授一般的卫生知识，并给母亲们办了一个班，讲授育儿、烹饪、缝纫和家庭护理知识。她还用随身带的常用药给乡民们治病，“那些乡民们觉得我什么都知道”，一天夜里她还被一个乡民找去为他的媳妇接生小孩。显然，在贫穷落后的乡间，这些学生们成了现代文明的使者。而这种与社会的接触不仅对他们所去的地方有好处，也令学生们的思想得到升华。这位女学生说：“这个夏天给了我新的生命价值。”[186]延禧的报告说：“所有的人都对巨大的需要有了新的认识，在意识到从事了某种小小的服务后感受到一种新快乐，并对将来为上帝和他们的民众做更多更好的工作有了新决心。”[187]

与在华差会一样，在韩差会在1930年代初也提倡教育与农村改造的结合，但这一运动在韩国被突出了培养韩人独立品格的意义。例如皮阿时在倡导农村教育时强调：“韩国青年最需要的品格是独立。它所意味的不是思想意识的形态或状态，而是在个人品质中体现出来的实际的独立性。它只有在人们能够控制环境，从而不断创造出满足幸福生活所需的物质时才会有。一个人主动地行动，知道他在做什么，并愿意也能够承担其行为的全部责任，这才是一个独立的人。所有真正的教育的目标就是要造就这样的人。”[188]尽管这种观念是杜威式的自由民主观念，但在当时韩国沦为日本殖民地的背景下，却成为日本对韩人奴化教育的对立面，隐含着一种民族独立意识的培养。

差会高等教育在韩国造就了一种现代的自由知识分子群体。例如，1922年对世富兰偲113名毕业生的统计显示：24人在世富兰偲（多为近年毕业留下来任实习医生者），12人在其他韩国差会医院，2人在中国差会医院，38人在韩国私人行医，15人在韩国以外私人行医，3人任政府职务，3人在美国留学，3人在北京协和医院任实习医生，1人在神学院学习，7人不在行医或不详，5人死亡。[189]1924年对延禧的1919—1923届57名毕业生的统计，其中20人在教会学校任教，4人在基督教青年会、主日学校和教会工作，7人任职员，其中大部分在教会机构，3人在日本留学，13人在美国留学，4人在商界，2人在报界，4人亡故。[190]崇实1934年统计共毕业284人，其中20人已亡故，86人任教师，8人任校长，38人任牧师和布道师，16人在神学院学习，16人在美国和日本留学，35人任职员，40人在商界，11人务农，7人为医生，7人在政府供职。[191]这些资料表明，在韩差会学院的毕业生绝大多数不在日占政府中供职，因而形成一个与官办高校所产出的日化知识群体不同的民间知识分子群体。

4　中韩新女性的塑造

基督教的输入为中韩两国的女性带来了新的社会准则，差会的女子教育为这些新准则化为对中韩新女性的塑造提供了一种催化剂。

在中国，差会办的女子寄宿学校成为贯彻反对缠足、纳妾等基督教准则的最初实验基地，这些学校培养出来的天足的姑娘也成为中国社会中一个特殊的女性群体——“在学校生活中，这些姑娘构成了教会的唱诗班，弹奏风琴，在主日学校教课。她们中许多人在那些防护严密的小型走读学校教书，这些学校是为了楔入街头居民的家庭生活而开设的。为此，她们每月得到三至五元大洋的薪酬，几乎和她们的父兄挣得一样多，因此这种不起眼的教育具有了不起的价值，是值得的。另一些人在完成学业后嫁给了基督徒小伙子，建立了基督教家庭。由于这些小伙子中许多是布道师，经常从一地迁至另一地，这些新的家庭便没有婆婆的操控，年轻人完全自己做主。”随着时间的推移，一些姑娘有了自己独立的生活道路，“一些人把教书作为终身职业，一些人当了护士，还有一些人学了医。有少数人遇上好运，去了海外深造。”[192]

不管在当时人们眼中这些姑娘怎么古怪，她们却成了现代新女性的先驱。进入20世纪，随着社会风气的转变，缠足、纳妾等越来越被视为不文明的陋规，差会女子学校女生与社会间的隔阂日渐消弭，这些学校成为新式女子教育的代表，也成为基督教深入中国家庭的重要途径，因此欧美传教士日益强调提高差会女子教育的水平。1913年因贯彻爱丁堡世界传教大会决议而成立的中华续行委办会就女子教育指出：“应当在若干适当的中心开办联合的女子学院，或是扩大现有的学校。宗旨是办学的范围和质量不低于同样的男子学校。这些学校应当包括高等师范、幼稚园和圣经训练，以及各门家政学。”[193]1915年在南京由多个差会联合成立的金陵女子学院就代表了这一塑造中国新女性的努力。

随着新文化运动的兴起，争取男女平等教育权的呼声日益强烈。女子不但要受教育，而且要受和男子一样的教育，从而有和男子平等的社会经济地位，这样的观念也影响了欧美在华传教士。一位女权运动领袖在《教务杂志》上写道：“中国的女子似乎仍是软弱无能的，靠婚姻来过活享受。她们不被视为与男子平等，而被视为一个特殊类别。她们的魅力和女性品质常令男人困扰而非使他们振奋。她们以当贵妇为荣，不愿混杂于工薪者之群。换言之，女子对自己的观念与别人对她们的态度一样糟。在我看来，最保险和唯一能改善这种情况的办法是给予女子足够的教育，既有好的旧式训练也有新的知识和学问，因为只有这样才能改变心灵，强化意志，激起雄心。直到目前她们以从属和附庸者的身份服务于这个国家，如果她们是在思想和行为上是自由和独立的，她们将能做得好得多！中国女子自己必须翻开新的一页，开始正确的生活。婚姻对大多数姑娘当然是终身大事，但它是一种神圣的责任，不是取悦男人的手段，而是一种以更宽松的方式生活的机会。还应当教她们懂得挣钱过一种诚实的生活比依靠他人远为光荣；工作挣钱胜过向人求助。一位真正的女士是能够在道德和物质上保护自己的人；她不是一件必须藏在屋子里的珍贵首饰，而是驱散世上黑暗的一份光明。”[194]

不仅女子高等教育，而且高等教育中的男女同校也提上了日程。1920年2月，北京大学应一些女生的请求，允许9名女生入学旁听，同年秋季正式招收女生入校。虽然校长蔡元培只是宣称：“教育部的大学令，并没有专收男生的规定，从前女生不来要求，所以没有女生，现在女生来要求，而程度又够得上，大学就没有拒绝的理。”但此举开辟了中国国立大学男女同校的新纪元。[195]在这种背景下，差会大学也开始正视男女同校问题。沪江大学校长魏馥兰（F.J.White）撰文指出，在生理问题上，以往认为女生若和男生一同学习，会使女生因必须花更大的力气跟上男生的学习进度而对身体有害，这种看法是没有根据的，已有结论证明男生的智力并不比女生高；在道德问题上，男女同校在美国“并未损害相反强化了学生中的道德行为”，只要施加适当的监督，男女同校不会使女生丧失闺秀之风和使男生丧失阳刚之气，相反，两性间的接触有助于去除双方的不良品质，发展双方的最佳品质，而且由于“促进了对两性关系不再想入非非的健康观念”，有助于缔结幸福的婚姻。最重要的是，如今女子正在要求机会平等，越早意识到同意这种合理要求的必要性越好，男女同校似乎是给予女子平等的受教育权的唯一经济有效的方法。[196]

由于中国国立大学已经开了风气，各差会内部的保守意见便相对受到抑制，于是在北大向女生打开校门的同年，一些差会大学也开始实行男女同校，但各差会内部的意见不一使得各差会学校在这个问题上各自独立行动。沪江、岭南、东吴和雅礼大学自1920年起开始招收女生，其实岭南大学早自1906年起就有女生附读。[197]燕京大学在这一年与华北协和女子大学实现合并，使两校的学生可以互选对方的课，但直到1926年女生从城内的原校园迁入海淀的新校园，燕京才真正实现男女同校。随后，齐鲁大学于1923年并入华北协和女子医学院后，成为男女同校的大学；华西大学于1924年实行男女同校。[198]到了1920年代末，在华差会大学中原来的男子大学都实行了男女同校，同时又保留了金陵女子学院和福州的华南女子学院作为专门的女子高等学府。

男女同校的实现为在华差会高等教育塑造新女性上形成了一个新的平台。在这些男女同校的大学里，传统的男女之防被打破了，男女学生之间开始尝试建立一种平等互助的关系。女生也进入了和男子一样的专业训练，为将来能够在社会上独立谋生作准备。例如在沪江大学，由于它开设的社会科、教育科、商科中的会计以及幼稚园师范科特别适合女生未来在社会上谋职，因此它的女生比例一直较高，在1925年有女生68人，占学生总数的17.9％。[199]

在韩国，虽然没有中国那种缠足的陋规，但是传统女子的生活领域也是被严格限制在家内的。一位传教士指出，旧韩时代的女子领域是收拾屋子、给孩子吃饭穿衣、服侍丈夫、做婆婆的奴隶和安排家庭祭祀。因此，应当通过教育为她开辟符合基督教准则的领域，即更为爱和开明，成为丈夫的伴侣和帮手、一个操持家计的主妇、一个教导孩子的母亲和一个真正的邻居，在教会工作和社区生活中居一席之地。[200]

女子高等教育的开辟，代表了传教士对这种生活领域开拓的最高阶段努力。梨花校长弗莱伊在开办大学课程后指出：“人说缠足在中国是因为男人想让女人待在家里，历史告诉我们，韩国女子的没有文化也是出于这个原因。”事实上，韩国女子头脑往往比男子更聪明，因此通过提高教育程度，女子可以在这个国家发挥相当大的作用。女子高等教育的开辟就是顺应了这样的需要。“虽然在未来相当长的时间里只有很少的女孩子能够有机会接受我们所理解的高等教育，但现在需要这些少数人作为领袖。对教师的不断需求使高等的课程必不可少。”[201]

日本吞并韩国后，在韩差会女子教育这种提高教育程度的做法其实是与日占当局的政策对立的。在日本式的“贤母主义”和所谓的“一流才媛”的观念中，日本当时仍把女子视为男子的附庸，不承认其与男子平等的社会地位，因此日占当局在韩国非但不允许男女同校，不办女子高等教育，而且在学制上把女子中等教育的程度定得比男子低。[202]梨花学堂成为在韩国唯一提供女子高等教育的学校。

在这种背景下，韩国女子的生活领域仍首先被认为是在家内，教育也首先应使女子更好地履行家内责任。即使在韩人基督徒中，对于应当为此开展怎样的教育也意见不一。尹致昊虽然是一位韩国新思想的代表人物，但他在赞扬差会女子教育提高女子文化程度的同时，强调应使女子履行传统责任，包括操持家务和孝敬婆婆，因此学校里应着重开设洗衣做饭、缝纫刺绣等家事课。[203]一位曾在教会女校受教育的女子随即撰文反驳说，即使不教这些家事课，女生在校多年的独立生活已经使她们在做一般的家务上不会比不上学的女子差，而且“即使在欧美也不会指望一个普通的中学毕业生从学校里学得烹饪和缝纫”。在她看来，差会女校“所施教育的目标是造就一种新型的女性。她将成为贤妻良母，精明地当家理财，而不是当厨娘、看护或缝工”。而且，作为基督徒，她有信仰的权利，“她必须任何时候都让她的信仰不受干扰”，因此有权反抗婆婆的异教迷信。对于这些不同的意见，传教士们也感到“什么是对一般女孩的理想教育，至今尚无定论，无论在东方还是在西方”。[204]

对于女子建立新型的社会关系，传教士们也感到必须谨慎从事。一位传教士写道：“过去数百年中从来没有为发展韩国女子的能力和品格做过什么事，而她的基督教训练还是那么新，以至于她还只是一个‘基督的婴儿’。这些尚未充分启蒙的基督徒弱女子行进在一条前人没有走过的道路上——一些人颤颤地，一些人勇敢地——所有的人都相信她们的旧习俗的对立面必定是对的，因为西方人在那么多的事情上与之相反，而她们觉得西方人肯定是对的。”对于传教士来说，“我们应当鼓励我们的基督徒女子突然抛弃她们的旧习俗，像我们一样地做事？还是我们应当请她们‘慢慢地走’，不要在没有‘圣灵’指引下莽撞行事？让我们告诉她们性急办不成事，要想一切从头再来是不容易的，如果不因徒然后悔而受挫，她们的生活将更快乐美满。”她强调：“过去数百年中对少女的监护和严格隔离曾是对她的保护。如今她是否已经有能力不再需要细心的呵护？她能否安全地置身于所谓‘文明’的危险之中，没有防护地与韩国的‘新男性’在商业和社会交际中接触？这个‘新男性’比他的父辈更可信任？在事过境迁之后说‘我想某某是美国习俗’是于事无补的。”因此，“让我们尽一切努力帮助她们安全地渡过这个危险的转变时期：帮助母亲柔和但坚定地控制她们的女儿；帮助青年女子抛弃所有使她们与基督隔开的东西，随着从中获得越来越多的光明和力量，逐渐而自然地去除过时和无用的习俗；以同情、确切的知识、爱心的劝导和诚挚的祈祷来帮助她们——但帮助她们‘慢慢地走’。”[205]

对于如何办女子高等教育，有传教士指出家事之类的教育是次要的，更重要的是要开发女生的心智，“让人理解各种生活形态和宇宙的规律和真理的其他科学分支，不仅是充满魅力和神往的无尽之源，而且是现代心智所必需的。”因此应当开设心理学、社会学、逻辑学、文学、历史，汉文、英文、日文和音乐，“学习这些科目在学生中必然导致彻底、精确、博大，容忍和能力”。[206]

因此，梨花所办的高等教育是兼顾女子的家事和社会上职业需要，着重开发女子心智的教育。它最初开设文科和音乐科两科。文科课程为：修身、圣经、英语阅读、英语作文、英语文学、英语文法、文学概论、作文、英语戏剧、韩语、汉文、历史、法制经济、美术史、地质学、天文学、心理学、哲学、数学、生物学、伦理学、社会学、教育学、教学法、家政学、卫生学、音乐、日语古代文、日语现代文、体操。音乐科的课程为：修身、圣经、英语、音乐理论、作曲法、和声学、听音、视唱、对位法、音乐鉴赏法、音乐史、谱记法、合唱、教育学、美学、钢琴、日语、体操。[207]此外，自1915年起开设了一个附属性的两年制保育科，培养幼稚园教师。这样，音乐科和保育科较为专业性和职业性，文科则是一种类似“自由教育”的设置，只是在这里，其目的是为了女子心智的启蒙。亚扁薛罗小姐介绍说：“学生先前的教育过于贫乏，因此我们尽可能多打开一些知识的大门，即便只是略窥而已。”学院的课程是用英语上的，“铭感于基督教带给她们的好处，姑娘们热衷于学习那种语言，它为她们打开了基督教生活和思想的整个世界。她们急于自己来探索，等不及她们所想读的英语著作翻译成韩文”。姑娘们还要求学高等数学，她们似乎比美国姑娘更喜欢学数学。鉴于学生未来职业主要是教师，儿童研究、教学法和教学实践在课程中占重要地位。韩国烹饪法不在学校里直接教，因为姑娘们每天在舍监的指导下自己做饭，在实践中已有很好的锻炼。她强调：“我们尽可能让学校生活多姿多彩，以便发展姑娘们各方面的天性。”学校在强调宗教生活的同时，还让学生在治理宿舍中学到某种社会责任感，在那里年长的姑娘对年幼的姑娘承担很大的责任。学校还通过文学会进行公共演讲训练和比赛，并鼓励女生进行体育锻炼。总之，“梨花希望给学生一个丰富生命的样板”，以此塑造新型的女性，作为家庭和社会改革的领袖。“我们的姑娘，充满着服务的热忱，将踏入并不理想的环境，进入黑暗、悲苦和匮乏，努力改变家庭生活，使韩国成为一个更好的生活场所。”[208]

1929年春，梨花又增设了一个家事科，设立当年42名学生申请，只收了32人，但已是梨花各科当中规模最大的，也是梨花历史上最大的一科了。该科开设诸如儿童照料、营养学、食品学、服装、家庭装饰和建筑学、家庭工艺、家庭管理、家庭物理与化学、卫生学、家庭护理以及其他家政科目。校方宣称：“把任何文明中能够科学地用于解决我们韩国问题的东西找来是我们的宗旨和权利。”为此，“虽然课程是按照高学术水准来规划并保持在这样的水准上，但整个重点是实用的而非学究式的。我们力图给予学生们在当前韩国经济能力所及下适用于改善韩人家庭的新观念、新理想和新目标。”因此，家事科的设立代表了梨花在女子教育上贴近和改造社会生活的努力，但就其效果而言，正如校方所承认的，“如果你问姑娘们从学校回去后是否真的能把这种训练用在家里，我们只能回答说，如果没有她们家里的人和外面社会的真心合作，这些姑娘不可能运用她们从大学课程里学到的东西，她们的家庭也享用不到她们所受的训练。提供训练并将它适应其所处的环境的责任在于学院；使用这种训练的责任则在于姑娘们自己，或者更在于其父母和丈夫。”[209]

作为韩国唯一的女子高等学府，梨花的大部分毕业生成为女子学校和幼稚园的教师，成为社会中新一代的知识女性。[210]然而必须指出的是，在韩国新一代知识女性的构成中，还有一个由欧美传教士培养出来的群体，无论对于女子自身还是对于整个社会都非常重要，这就是一批女子护士和医生。

早在1890年，传教士女医生贺乐夫人（Dr.Rosetta S.Hall）来到汉城美以美会的女子医院“保救女馆”后招了4名梨花学堂女生和1名日本女生，开始了最初的女子医学教育。但她1895年回国后，这种教育也告停顿。一位女生金朴伊莎（Mrs.Esther Kim Pak）随她去了美国，于1900年在美国马里兰州巴尔的摩女子医学院获得学位，回国后成为韩国第一位女子西医，但仅服务了10年便于1911年去世。[211]

1903年，传教士护士艾得蒙兹小姐（M.E.Edmunds）在汉城“保救女馆”首先开始了培养正规护士的工作，“第一批学生是在药房和门诊室的助工”，最初的课程是6年。[212]1906年，西尔兹小姐（E.L. Shields）在世富兰偲医院也开始了这一工作。[213]翌年，她们建立了合作，“两所医院有一样的技术课程和临床指导”。[214]1908年，保救女馆毕业了第一批2名护士，而世富兰偲医院于1910年毕业了第一名护士，其课程定为3年。[215]1913年，平壤美以美会办的“保救女馆看护学校”也毕业了它的第一名护士。[216]这样，在韩差会共有三个护士学校，其中汉城“保救女馆”的护校后转入东大门妇人病院，而平壤的“保救女馆”与北长老会的医院合并，成为平壤联合基督病院。1925年，世富兰偲的“产婆看护妇养成所”成为医学院的一个附属部分，得到免于政府护士资格考试的权利，其入学的学生也都读过中学或中学毕业。[217]到1934年，东大门妇人病院看护学校共毕业了60名护士，而平壤联合基督病院和医学院的看护学校共毕业了245名护士。[218]此时，平壤护校的资格也和世富兰偲一样已得到政府承认。“这两所学校得到素质一年比一年好、受教育程度一年比一年高的姑娘来充实他们的班级。”[219]

这个护士群体在韩国这个东方社会开辟了一个女子为社会服务的职业领域，也成为以基督教爱心来救助世人的代表，有人宣称，“韩国的护士有着南丁格尔时代西方护士所有的同样机会”。[220]

培养女医生的问题在1920年代也日益受到关注，因为人们注意到尤其在妇科和产科方面，由女医生来服务更为符合社会道德，并且女医生也更容易理解儿童。[221]于是在1928年3月，一批在汉城的西方和韩人女医生发起成立一所女子医学院，以东大门外已故传教士刘易斯小姐（Miss E.A.Lewis）的寓所为校舍，名为刘易斯纪念女子医校（The Woman's Medical Training Institute，Ella Anthony Lewis'Memorial，Seoul），由最早开始并积极倡导女子医学教育的贺乐夫人任校长，汉城的女医生和一部分男医生义务为学校授课。[222]由于没有政府的授权，在这所医校学习的女生必须一门一门地通过政府的医生资格考试。尽管如此，贺乐夫人在她1933年退休回国时，见到已有77位女生注册入学，“她们来自韩国各地，是所有最好的女子高等普通学校的毕业生，包括官办的、日本的、私人的和差会的学校；有些还毕业自日本的学校，或已开始在东京女子医学院学习，但由于健康或经济的原因回到韩国在这所医校学习”。《韩国差会界》的编辑在为该文所加的编者按中写道：“有500人参加了在汉城举行的最近一次政府行医资格考试。在这么多的人中只有16人通过，其中的一位是女青年，她是女子医校的毕业生。”[223]

虽然由于日占当局的限制，韩国的女子没有享有和中国女子一样的男女同校的权利，但差会的女子高等教育为一批韩国新型知识女性的崛起创造了一定的条件，她们也因此更为深刻地意识到争取男女平等权利的重要性。一位梨花学生写道，女子必须获得与男子一样的教育。“如果女子被赋予和男子一样的机会，世界的纯洁与和平将进步更快。韩国需要很多东西，诸如更好的社会、高尚的领袖、更多的财富、更好的教育设施，但她首先需要受良好教育的女子，因为她们是我们人民的真正幸福生活的源泉。”[224]

四　差会高等教育在中韩的“双重文化”形态

1　差会高等教育在中韩的语言媒介

基于新教传统的“圣经必须公开”信条，新教传教士在最初到达中国和韩国的时候，都把《圣经》翻译成当地文字作为首要大事。同样的，传教士学习当地语言文字，以通过这些语言文字向当地民众宣教，也是基督教传教的当然之义。然而，当欧美传教士的活动进入了中韩的教育领域，而中韩两个民族在20世纪都正经历一种文化更新，教育对于新文化的建构具有至关重要的影响，传教士所从事的差会教育运用怎样的语言文字施教，便成为不仅涉及文化而且涉及政治的问题。

在中国，当19世纪末差会高等教育最初建立的时期，仍是作为宣教的一个组成部分，“其主要价值是为教会的司牧和教会学校的师资造就人才。教育完全以中文进行，学生所受训练的方式使他们难以在教会圈外就业”。[225]狄考文和谢伟楼就是这种观念的代表。他们强调传教士应当用中文向中国学生传授西学，同时尽可能地把西方教科书译成中文，从而控制对西学知识的传播。狄考文还强调在差会学院中教授儒学经典，指出：“一个有教养的人生活在那些熟知并经常引用经书的人当中，他的无知会招致蔑视，而熟知经典则会受人尊敬。他能够抨击它们的缺点，运用它们所包含的真理来挫败那些信奉它们的人。防止经书错误的最佳方法不是无视它们，因为这毕竟是不可能的，而是在明智的基督徒教师的指导下研习它们，这种教师将在整个过程中指出它们的错误，授以纠正之法。”[226]

这种教育方法是基于西方观念向中国传统文化逐步渗透的需要，尤其在翻译教科书方面，传教士们在很大程度上促进了西方术语向汉语的转化，使中国人能够在汉语语境下理解这些术语。但是到了19世纪末20世纪初，随着中国学界自身对西学知识从排拒转向吸纳，经济结构的变迁也使懂英语的人能够在新兴的行业中获得较高的收入，一些传教士便开始转向在差会学校中教授英语甚至用英语施教。学生们也似乎欢迎用英语授课。例如东吴大学校长潘慎文指出：“用英语学科学或数学是一种语言的极好训练，学生可以既学得科目又学得语言。这一点很令我们的学生心动，虽然很明显他们对学语言比学习科目本身更感兴趣。”[227]

此时，中国社会风气的转变使传教士不必顾虑与中国传统文化的妥协，因而可以把差会学校办成塑造一种中西“双重文化”的新一代知识分子的场所。圣约翰大学校长卜舫济就是这种教育的积极鼓吹者。他列举了英语施教的诸多好处，如可以避免术语的翻译困难、有利于与世界的接触、跟上时代发展，等等，同时指出在差会教育中英文应当是“一个最重要的部分，不只是配料，不只是为了教它有训练心智的价值，也不是因为它有助于学生谋生。它应当具有某种希腊文和拉丁文过去在英格兰的地位，它应当是打开西方宝库之门的钥匙”。[228]

也有传教士意识到这种“双重文化”对于知识群体的民族性的影响。例如一位在日本的传教士介绍说，日本坚持所有实用科目都用日语施教并花很大的力气翻译出版西方的教材，这是一个极好的决策，所有在华差会学校都应该照它这么做，因为这不仅方便学生学习实际知识，促进更多本国教师参与教学，而且“一种本国语的教育是爱国主义的基础之一，就像美国不会接受任何用法语或德语施教的教育体制，中国也应该像日本那样不再搞非本国语的教育”。[229]

既然大多数传教士并不主张助长中国的民族意识，而是希望中国融入基督教的世界，进入20世纪后，在华差会高等教育在语言媒介的选择上出现了普遍采用英语施教的局面。于是，学生英语水平的高低往往成为学校办学水平高下的衡量尺度。例如在华东地区有一个由金陵、圣约翰、之江和沪江四所差会高校组织的“华东教会四大学英语辩论会”，沪江大学在1923年终于夺得一次锦标，全校一片欢腾，宣称“由此使人们认识到所谓‘沪江的水平远比不上圣约翰’之说的荒谬”。[230]

这种英语水平的提高是与国文水平的下降成正比的。差会大学国文水平低下的通病，使中国的教育总长范源濂也向传教士们指出：“差会学校过于重视外语与科学，太少留意中国的文学和史地。”他强调：“你们办学的目的是培养有用之才。既然你们教出来的人连他们自己国家里最重要的事情也不知道，那么你们办的学校显然不能适应当前的社会环境。”[231]而在传教士方面，最有代表性的是圣约翰大学。卜舫济在1915年在面对中国学界的批评后也大谈国文教育的重要性，说放任其滑坡“意味着我们的中英教育在西方部分的水平将低于我们本国的水平，而在中文部分的水平则又低于旧的中国教育系统的水平”。[232]于是他宣布一系列国文教育的改革。但是两年之后，他沮丧地宣布改革失败，因为未能引起学生对国文的兴趣。他于是来了个180度转弯，承认要使学生既学好英文又学好中文是不现实的。“普通的学生不得不作出选择，决定他是想成为一个中国学者，还是成为一个按我们的观点来说的有教养的人。他自然选择后者。”[233]就在这一年，他在圣约翰大学撤销了国文部，把国文作为选修课，并允许用法文或德文来代替国文。[234]

随着1924年中国国内兴起收回教育权运动，差会学校蔑视中国文化的状况成为这些学校培养“洋奴”的重要标志。面对中国新的民族意识的兴起，这些大学也开始注意调整其中英文教学的比重，提高国文的教学质量。然而，这种调整只是在中英双语教育中寻找一个新平衡点，并不是放弃作为“双重文化”基石的中英双语教育。例如燕京大学教授刘廷芳在1926年的差会教育改革会议上指出：“我们希望差会学校和大学多教国文，但不是以英文为代价。我们必须记住，虽然差会学校今日在中国被攻击为太洋化，但我们能够站住脚的实际理由就是我们的英文教得好。”因此，“不要少教英文，而要多教国文”。在是否用英语施教的问题上，他告诉传教士们：“我不想让一个外国人试图用中文来教我任何科目。既然我们的大学大部分教师是外国人，教书就必须是用英文。但我们必须有中国人用中文来教。否则我们的毕业生出去教科学的时候，他们无法用中文来教，他们不知道术语。外国教师可以帮助中国教授把术语翻译成中文。一个中国教师不该在学生身上练英文！学生应当在他们学习的任何科目既获得英文的也获得中文的术语。”[235]这就是说，这种“双重文化”教育必须是取得最大实效的中西融合。

由于中国自办的高等教育已经有相当的规模，并且主张学生应当有较好的外语能力，以便于吸收西方先进的科学文化知识，中国政府也并不禁止英语施教，因此当差会大学在1920年代末纷纷向国民政府立案后，这种“双重文化”的形态便成为中国高等教育系统中的一个多样化的补充，中英双语教育成为沟通中西文化的媒介。

在韩国，当传教士初涉这块国土的时候，虽然发现韩人自己有一种“谚文”，但无论官方还是文人都用汉文，因此传统的教育都通过中国的经典来进行。这些经典“由孩子们在学堂生活的第一年里大声地念诵”。孩子们最初只学识字音和字义，当识了大约两千个字后，便被教以怎样按语法和相关的意思来解释它们。[236]于是，首先在《圣经》的翻译中，传教士起用了谚文，使之重登大雅之堂。1893年，在韩新教差会会议通过一项政策决议：“在所有的文字工作中，一种不被汉化的纯粹的韩语，应当是我们的目标。”[237]传教士这样做，既使得基督教的宣教更贴近民众，有利于本色化，也通过反对汉文来否定儒学经典的权威。

1897年，韩帝国宣布成立后，政府开始在文字上进行改革，逐渐建立一种汉字与谚文结合的书写方式，以奠定韩民族文化的基础。一批学者如周时经等通过对传统谚文的研究，使韩文逐渐形成一套较科学的文字系统，促进了20世纪初韩国新文学的兴起。

在这个过程中，传教士是积极的支持者，并且在其差会教育系统中积极推行韩文。例如在1909年教育会讨论教材使用韩文还是汉韩混合文问题时，多数人主张混合文中突出韩文，“这就是说，书应当用那种最好的韩文来写，简洁明白，任何能拼读的人都能读懂，并不时地有注解的汉字，以让那些两班、官员和那些不屑于读不用汉字的书的守旧人士感到不失面子。这样也充分符合使用混合文的官方规定。”[238]

在高等教育领域，当在华传教士转向用英语施教时，在韩传教士却强调用韩语施教。崇实学堂开办后就贯彻用韩语施教。裴纬良夫人将她丈夫在崇实的成功经验也引用到女子教育上，认为用英语施教虽然方便了外籍教师，但这样教出来的女孩子“只是好看的摆设，就像日本花匠做的盆景”。因此，“把我们的精力放在以韩语为基础的教育上，使任何够格的青年女子可以用她的母语接受这种教育，而不是使学生异化。应当要教师摒弃她们自己的语言和思维方式，在各方面都与学生和外面的民众尽可能融为一体。”[239]医学教育方面，鱼丕信早在来韩初期就着手将格雷的《解剖学》译成韩文，但此文稿不幸在他回国时毁掉了。在开办世富兰偲医院后，他在教学生的同时也组织翻译医学教材，其学生金弼淳等成为他的翻译助手，毕业前后翻译了解剖学、化学、解剖与生理学、外科学和医药实践等教材。[240]事实上，当时韩文运动的领袖中有些人与差会教育颇有渊源，例如周时经曾就学于培材学堂，崔光玉毕业于崇实学堂。[241]

在日本对韩国从统监到吞并的过程中，日本为了削弱韩人的民族意识，开始在韩国积极推行日语，并希望差会学校也能跟从。1908年，在一次传教士与日籍学部次长的交涉中，后者要求差会学校学习日语，并解释说：“这不是因为日本对韩国的统监，而是因为在办事上对韩人和日人间彼此有利，而且使韩人可以有资格在整个国家保持他们的权利。”[242]对此，传教士们嗤之以鼻，《韩国传教界》的一篇社论写道：“学部次长是一位日本绅士，当然希望多多关注他自己国家语言的学习。在我们看来，韩国学生应当掌握日语，首先在于它内在的价值，其次是因为它对韩国学生来说无疑是进入更广阔的世界知识和文明的通道，再次是因为在世间的一般教育架构中，学习和掌握一门外语据信对提高人的思维能力有很大的价值。正是基于这些理由，我们同意在我们的教会学校中学习日语是一件有利和健康的事。但是学部次长认为韩国学生应当为了能够获得他们的权利而学习日语。显然是获得在日本统监下的韩国公民的权利。韩国人是否只有学了日语才能得到他们的权利。不是因为作为韩国公民本该有他们的权利，而是因为他们掌握了日语才获得这些权利。多么卑鄙。”[243]

然而在日本吞并韩国后，便开始了加强对韩国私人和差会学校控制的改革，1915年的教育法令中，有一项规定就是学校教育必须用日语。所有的学校只给予5年的准备期，于是“曾花了多年学习韩语的传教士们，如今面临着要么放弃教学，要么学习日语”。[244]“三一”运动的兴起使这种局面有了转机。借助独立运动的余威，韩国新教差会联合会就差会学校问题向日占当局提出要求，内容包括：“一、允许我们在教会学校的课程设置中包括圣经课和礼拜；二、取消使用韩语的限制；三、给予我们在学校管理上更大的自由，不受官方不必要的干涉；四、允许教师和学生拥有思想自由；五、给予韩国人以日本人同样的教育机会，在选择教材上给予更大的自由，取消对学习韩国和世界历史的限制；六、政府批准的私立学校不加过分的财政要求。”[245]迫于压力，日占当局于1922年颁布新的教育法令，以平息韩人的愤恨，其中规定允许学校用韩语教学。

但这时候，在韩差会学院却日益转向英语教学。梨花学堂所开办的学院教育是用英语施教的，因此它的文科实际上是英文专业。延禧学院最初作为向日占当局立案的学校，必须服从当局的课程设置规定，但也在1921年的课程改革中，减少了日语课，把英语课增加到八个学时。[246]1922年，校长鱼丕信宣布世富兰偲医学院以后将用英语施教。他撰文解释这一改革的理由说：“我们曾按照这样的原则工作，在韩国的医药专业应当建立在以韩语为教与学的媒介的基础上。为此尽了最大的努力，但成效甚微。”他指出，在医学教育的早期，一个教师即使用很少的韩语词汇结结巴巴地讲课，也会受到渴望求知者的欢迎，因为这已是当时最好的了。但是，随着前期教育的拓展和知识青年的增加，这样的教法就完全不能为学生接受了。如果一个西方人要韩语娴熟得能够教课，他就必须学习好几年。但是，一个医学专业工作者不可能有数年时间来学语言，否则他就在专业上落伍了。由于现在越来越难找到美国或加拿大的医生或科学家愿意把他们多年辛苦获得的知识放在一边，并事实上放弃他们的专业，因此只能改弦易辙，采取英语施教。这样，医学院“有必要只招收那些除了有一定的日语知识外具有足够的英语知识、能够读懂一般的著作、听懂一般的交谈的学生。我们感到医学院不得不将在此水平之下的学生拒之门外。所以，如果差会学校不能把英语教到这个程度，那么那些想上我们学校的人就得另外加课，以便通过入学考试”。[247]

在韩传教士也像在华传教士一样，宣扬差会高等教育塑造英韩“双重文化”的知识分子的功能。例如有传教士宣称：“学一种语言对一个孩子或青年学生是件小事。一旦学会了英语，就为生命的其余部分打开了世界文化之门。”[248]但是与在华差会大学不同的是，这种通过英韩双语教学来推行的“双重文化”，具有一种排斥日占当局所要推行的通过日语教学来实现“日化”的效应。鱼丕信在宣布世富兰偲实行英语施教时便表示，虽然用日语施教也是一个选择，但是“我们无法得到足够的日本基督徒教师使用日语授课。即使能够，这也不符合我们的最终目标——使我们的毕业生接触英语医学论著”。[249]

在韩差会高等教育的“双重文化”在促使韩国新一代知识分子融入英语的西方世界的同时，有一种与韩人反抗日本侵略、要求民族独立的情绪相呼应的效应。例如在梨花学堂，学生们作为一种爱国表现，对学日语表示蔑视，而对学英语非常积极。[250]另外，差会学院如延禧等也仍在一定程度上保持了韩语研究的传统，继续在推进韩国语言文字的科学化上下工夫。[251]于是，在韩差会高等教育的“双重文化”，在一定程度上成了孕育韩国民族独立精神的温床。

日占当局自然不能容忍这种局面长期存在下去，1935年再次规定所有的韩国中学只准用日语授课。[252]于是，在韩差会教育的“双重文化”面临了难以为继的困境。

2　中韩差会高等教育的宗教与政治

在华和在韩差会高等教育都是一种具有特定宗教目的的欧美文化事业。为此，这些差会学校即便不限定只招收基督徒，最初也都规定所有学生都必须修习《圣经》等宗教课，而且每天必须参加礼拜，不管学生是否基督徒。这一宗教目标的贯彻，使差会高等教育在中韩两国都卷入不仅是文化的而且是政治的冲突。

在中国，差会高等教育曾是欧美列强在华特权势力的一个组成部分，凭借这种特权，差会高等教育从兴起之初就自成一体，即使中国开始形成新式教育体制，它也独立在外，以保证它从这套强制性宗教课程和仪式的制度上贯彻其基督教宗教目标。作为中国教育会会长的卜舫济在1909年时指出：“由于条约的保障，作为传教工作的一个分支，我们可以在这个国家按照我们认为最佳的方式自由地发展我们的学校和学院。我们不受任何限制。”他认为这些学校不必急于争取中国政府的承认。“我相信，我们所有的人都愿意得到学部的好感，愿意修正我们的学习课程以与政府的课程协调。与此同时，要牺牲任何我们所拥有的自由则是愚蠢的。我们可以让政府对这些学校施以积极控制的时代还远未到来。我们可以修正课程设置，我们可以接受监督，我们可以派学生去应考，但我们不能做任何有碍于我们事业的基督教鲜明特征的事，或干涉我们的基督教目标的事。”[253]

然而，随着中国社会在近代文化更新过程中新的民族主义的崛起，欧美传教士凭借特权地位所进行的这种基督教教育，便与中国新兴的文化和政治观念形成尖锐的冲突。首先在新文化运动中，尽管中国教育家和传教士教育家同样引进杜威教育理论来建构现代中国教育，但在中国教育家的眼中，差会学校进行的强制性宗教灌输是违背现代民主社会的思想自由原则的，因此伴随新文化运动兴起的，是对差会教育的批判。中国的教育界泰斗蔡元培指出：“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一份子的责任；不是把被教育的人，造成一种特别器具，给抱有他种目的的人去应用的。”因此，不能把教育权交给教会，“以传教为业的人，不必参与教育事业”。[254]就连最温和的学者胡适也认为：“耶稣说得好：你不能同时服侍上帝又服侍财神。我们讲教育的人也要说：你不能同时服侍教育又服侍宗教。在今日民族主义和理性主义的潮流中，以传教为目的的学校更不容易站得住。”[255]

随后是一场非基督教运动的兴起，使中国知识界对西方基督教的文化批判，逐渐转变为民族主义的政治斗争，最终在1924年掀起一场直接针对在华差会学校的收回教育权运动。越来越多的人指责差会教育是西方对华的文化侵略，“养成奴隶人才”，剥夺中国的教育主权。[256]在差会大学内部，中国师生反抗学校当局高压政策的事件也层出不穷。1925年五卅惨案后，圣约翰大学的中国师生便因抗议校长卜舫济镇压师生的爱国运动而集体离校，另组建光华大学，使这所曾名震中外的高等学府一度瘫痪。即使在没有闹事的学校，校内的宗教氛围也日益淡薄。一位传教士教授就当时的情况写道：“我觉得我们的学校在公众心目中的地位被削弱了。我想这种不断的打击一定是由于人们越来越怀疑教会学校是帝国主义的工具所致。我注意到甚至我们的差会中小学出来的基督徒学生对我们的动机和目的也持怀疑态度。我不想说这种情况是永久的还是暂时的丧失好感。在我看来，非基督徒学生更为怀疑，更不愿同情地聆听基督的启示了。要求受浸的人数当然急剧下降。”[257]

随着以北伐为高潮的大革命的兴起，差会学校成为革命浪潮冲击的对象，这些学校为了生存，不得不考虑放弃那种西方特权下的独立地位，将自己纳入中国的教育体系之中。事实上，有关差会学校向中国政府注册的问题双方一直在谈判，但都在是否允许实行强制性宗教课程和礼拜的问题上争执不下，谈判没有结果。[258]随着收回教育权运动的兴起，在群众运动的推动下，北洋政府和南方的国民政府分别于1925年11月和1926年10月颁布了关于差会学校向政府注册立案的规定，要求这些学校必须由华人任校长，校董会中华人董事必须占多数，不得强制学生做礼拜和以宗教课为必修课。[259]因此，差会学校要获得政府的承认，就必须接受这些条件。

由于在华各差会在是否遵从中国政府规定上没有共识，差会大学在向政府立案的问题上便各自行动。在上述立案规定颁布后，燕京和岭南两所大学率先分别向北洋政府和广州国民政府立案。当国民政府定都南京后，其他差会大学也陆续向国民政府申请注册，于是到1930年代初，除了圣约翰大学仍坚持不向政府立案外，所有在华新教差会大学都完成了向国民政府立案的程序，成了中国教育系统中的私立大学。

由于政府规定立案学校必须成立以华人董事为多数的校董会，负责管理学校事务，因此立案后的这些学校董事会便都与拥有学校产权的欧美差会董事会签订协议，向后者“租赁”校产，同时后者仍继续向学校提供资助和派遣传教士教师，从而在一定程度上实现了学校产权和使用权的分离，学校有了某种独立的法人地位。然而事实上，在学校董事会，差会传教士董事尽管是少数，他们的意见仍居主导地位，更何况一切方针政策以及财政大权都掌握在欧美差会董事会手中，因此这些学校仍是欧美传教士控制下的差会学校，而不是中国基督徒自己办的教会学校。

在校长问题上，各校的情况并不一样。在燕京大学，司徒雷登虽然为满足政府的要求，让吴雷川出任副校长及名义上的“校长”，但他自己任“校务长”操纵学校的一切事务，而且他这个“校务长”的英文表述仍是“校长”——President。[260]然而，大多数大学的华人校长是有职有权、受到差会尊重的。于是，在中国的教育舞台上，涌现出一批著名的华人基督徒教育家，如华中大学校长韦卓民、沪江大学校长刘湛恩、岭南大学校长李应林、之江大学校长李培恩、福建协和大学校长林景润、金陵女子文理学院校长吴贻芳等。这使得这些大学的中国化进程大为加快，与中国政府以及中国社会各界之间的关系也大为密切。

然而，问题的关键仍在如何维持这些大学的基督教品质上。1927年5月，由中华基督教教育会和全国基督教协进会学校教育委员会召集了一次会议，专门讨论了教会学校的特性问题。会议形成的共识是：“教会学校乃是一种教育机关，是由基督徒创办的，并且根据基督化的精神办理的。其目的‘是在培养学生，授以相当知识，使他们将来对于个人和社会，均有所贡献，而尤在使他们的生活，都有基督化的精神；这种精神即是基督教教育本身的主动力’。换言之，其目的‘是在发展基督化的品格而已’。”[261]于是，在这一“发展基督化的品格”的目标下，早先的“宗教教育”演变为“人格教育”。[262]这就是说，这种基督化品格与其说是单纯的灵性特征，不如说是一种社会特征，是要造就具有基督教的牺牲和服务精神的现代公民。

这种基督化人格教育尽可能地与政府的国民党“三民主义教育”相调和。1930年的差会大学宗教教育会议报告指出：“不管我们是同意某些说法和政策，或是觉得应予反对，重要的是同情地体谅教育部所面对的问题，从最好的方面相信他们的动机，认识到他们必须料理整个中国，有各色人等，基督徒只是这中间的少数。”因此，应当把政府的训育规定引导到符合基督化品格的训育中去，例如，“总理纪念周在我们的学校里曾以最马虎的方式对待。但在我们看来差会大学可以树立一个榜样，用这事来训练良好公民。那似乎是它所意味的目的。因此我们应该不但在形式上而且在精神上遵从政府的规定。这也应适用于其他的国家纪念典礼”[263]。

在训育方法上，由于宗教课都改为选修课，礼拜也改为自愿参加，这些学校便更为强调宗教教育联系社会生活，加强基督徒教师与学生的接触。例如沪江大学负责宗教教育的传教士教授海波士（J.B. Hipps）强调：“课程的改革必须建立在学生实际需要的基础上，使之与最佳教育观念相协调。”他指出：“我们必须有接触学生的新技巧。”过去是在必修制下把学生弄到课堂和教堂里来的，“如今我们必须更多地使用个人接触方式。这可以通过这样一些方式来进行：更有效地利用课堂中的接触；更多地把学生请到家里来；建立师生间的小型团契，这在许多大学里做得很成功；更好地利用与学生在运动场上的接触。”[264]事实上，这些大学当时采取的最普遍的方法是建立小型的基督徒团契，由基督徒教师领导，和学生定期聚会活动、谈心。据1931年的报告，沪江大学有28个这样的团契，有成员300人，其中200人是基督徒，100人非基督徒。[265]

这些差会大学在贯彻基督教宗教目标上，从硬性的强制灌输架构转变为软性的积极影响架构，这也更为符合社会福音论的救赎意识和杜威关于“生长”的教育理论，从而在相当程度上突破了中西间的文化隔阂，使这些学校为“建设强有力的基督化社会”而从事的培养现代自由知识分子的工作得到了中国社会乃至政府的肯定。

在韩国，当差会高等教育发端的时候，韩国正处于被日本逐步吞并的过程中。传教士对于韩民族的苦难虽然深为同情，但作为外来者，差会采取了“严格中立”的政策。《韩国差会界》的一篇社论说：“我们听到一些地方谣传，无论在日本还是在韩国的日本当局怀疑在韩传教士参与了当前的起义，也怀疑他们在搞反对这个国家中日本政权的秘密运动。当我们说这种怀疑毫无根据，并且不可能从整个传教士群体的言行中得出时，我肯定我们代表了所有在韩传教士的想法。持一种严格中立和一种不介入政治的决心，是所有熟悉传教士方案和基督教会政策的人都清楚知道的事实。”[266]作为跨文化的观念传播者，他们并不想鼓励民族主义。例如，传教士纥法撰文谈“韩人的民族观”说，如今所有的民族观都是基于自私的，但韩国失去了政治独立，其民族观便不可能是政治的；它也没有军事力量和强烈的商业精神，其民族观也不可能是军事和商业的；因此，它只有以“成为一个真正的基督教国家”为民族观才会使之赢得世界的尊敬。[267]对此，一位论述在韩差会教育的传教士深表赞同，但认为还应当加上智识的高度发展，“他们天然地适合成为远东最有学问的人”。[268]

然而，民族独立的丧失也使韩国学生们丧失了奋斗的方向。崇实学院校长罗道来在叙述1919年“三一”运动前韩国青年的状况时写道：“直到不久前，除少数例外，他们都毫无希望，看不到前途。用他们自己的话说，他们沮丧得像‘死人’。教会学校的学生准备为教会服务，但服务什么，他们却并不清楚地知道。事实上他们也不在乎，只是随波逐流，盼望撞上什么好运，最终找到个好职位。由于缺乏目标，学生不愿在学习上用功或为受教育作较大的牺牲。于是求知道路上的任何障碍都会导致放弃学业回家——不是为了做其他什么有意义的事，只是在家待着。”[269]显然，所谓丧失民族独立会使韩人全身心地投入宗教和学术，只是传教士们一厢情愿的想法。

就日占当局而言，差会学校所从事的教育却是对它强化在韩统治不利的。因为在它看来，这种教育“将造成千万个小美国人”，是与其推行的“日化”政策背道而驰的。[270]虽然差会学校在韩国时代享有治外法权，但这种特权随着韩国被日本吞并而自然丧失，日占当局通过立法来对这些学校加以限制。1915年，日占当局颁布教育法令，除规定教学必须用日语外，主要针对差会学校的是，规定这些学校不得将宗教课程列为必修课和要求学生必须参加礼拜。

在韩传教士内部就是否向当局立案的问题上展开争论。[271]崇实学堂方面的传教士坚持不向当局立案，以维护差会学校的基督教特征；而新成立的延禧学院则决定向当局立案，后者在学院里开设宗教选修课并实行自愿的礼拜。[272]

日占当局的这种规定虽然与后来中国政府所作的规定一样，但其背后意义却不同。中国政府方面是以一种民族情绪为背景，而日占当局却是要贯彻它的殖民政策。后者的做法使欧美传教士与之的对立公开化，也使传教士们将西方观念的输入与培养韩国的民族独立意识结合起来。针对日占当局的奴化教育，他们提出“让我们以给韩国青年生命为座右铭”，认为“政府的学校对于他们的学生没有施加好的道德影响。这种真正的道德氛围必须由某种基督教组织，如教会、基督教青年会、基督教会社或差会学校来带给这些生命的追求者”。[273]

因此，“三一”独立运动的33名代表中，基督徒占16人，不仅几近半数，而且为各教派之首（其他教派为天道教徒15人、佛教徒2人），这不是偶然的。[274]差会学院的学生们也积极投入了爱国运动并遭到当局的残酷迫害，引起传教士们深深的同情。他们公开谴责日占当局的野蛮行径，呼吁“美国人应当对在这块土地上的进步和反军国主义运动给予最大可能的道德支持”。[275]一位年仅16岁的梨花学堂女生柳宽顺因参加独立运动而被当局迫害致死。[276]对此，梨花校长亚扁薛罗小姐撰文宣称：“女学生在1919年的动乱中承受了这一切后，她再也不会被人轻视了。姑娘们从策划之初就与男子们一起；她们勇敢地与他们一同出去示威；她们同样承受了随后的苦难。一种对女性的新的尊重是去年事件的一个显著结果。”[277]

“三一”运动对于在韩差会教育的发展也是一个转折点。传教士注意到，“随着韩国此间社会意识的觉醒，出现了一场教育思想和教育行为的革命。”[278]民族独立意识的奋兴，使韩国青年的求知欲大为增强，由此带动了教育事业的发达。罗道来在1920年报告说：“事实上韩国在过去的一年里教育的价值提高了。年轻人以某种前所未有的方式愿意作出牺牲。他们表现出较大的积极性，在学习中有了新的目的。早先曾以琐事而辍学的学生都打算开春后重来上学，那些正在学习的则似乎有了一种为将来有所作为而更全面、更专门地充实自己的事业感。”他认为，“随着如今青年们这一新的生机的出现，不仅他们在学校里会有更好的表现，而且学校的主管如今在计划未来时也知道他们将会有热切和积极的跟随者。”[279]

“三一”运动也使传教士在与日占当局交涉时具有某种道德优势，他们因而更为坚定地坚持差会教育的原生形态。前述韩国新教联合会提出的六项要求便概括了这种形态，其背后不仅得到欧美传教士为代表的“国际社会”的支持，也得到因在独立运动中承受了巨大牺牲而受到韩人尊敬的韩国基督教界的支持。

因此，日占当局不得不对传教士妥协，在1922年的教育法令中同意差会学校可以将宗教课列为必修课和规定学生参加礼拜。于是，差会学校纷纷向日占当局立案，世富兰偲、梨花和崇实先后成为朝鲜总督府学务局下的“专门学校”。早先向当局立案的延禧专门学校则向当局申请并得到批准改动校章，将宗教课列为必修和规定学生必须参加礼拜。[280]

欧美传教士与日占当局的关系大为改善。对于差会学校来说，这种立案对其发展是有利的，因为这使得“官立医学院、官立农业和工业学院与世富兰偲医学院和延禧学院在同一平台上并有同样的地位，基督教学院和官立学校同为‘直属教育系统’的一部分”。[281]尤其在世富兰偲医学院方面，虽然最初它的毕业生被免于行医资格考试而获得政府的行医资格执照，但自1913年起，作为未立案学校，尽管它的教学水准不低于官立的京城医学专门学校，它的毕业生还是必须再去通过日占当局苛刻的考试，才能获得行医资格执照，后者却免于考试。立案后，世富兰偲在1923年终于获得了毕业生免试获得行医资格执照的权利。鱼丕信对此毫不吝啬赞美之词：“因为这是日本帝国中唯一一所私立医学院获得这种荣誉，这种承认尤其受人欢迎和令人为之感奋。我们这些承担其管理和教学责任的人，意识到这种荣誉给我们不是无功受禄的礼物，而是因为总督看到我们给予一种政府可以完全放心的教育，当然我们是相当高兴的。”[282]

于是，本来在观念上就对民族主义深怀戒心的传教士们便与韩国民族独立运动保持距离。延禧大学教授皮时阿写道：“基督教是一种爱的宗教，而民主的教育基于说理和人类正义；因此，在传教的整个领域，没有密谋、憎恨、暴力和压制的地盘。鼓励韩人憎恨日本人将违反基督教的原则，其‘罪’便如同鼓励韩人憎恨韩人或美国人。基督教的伦理自然不受种族或国家的界线的限制。因而看来传教士可以根据他们的哲学和实际行为，保证没有任何背叛或不忠于日本在韩政府的意向。”[283]在他看来，要想在韩国继续办差会教育事业，与日占当局达成妥协是必需的。他提出“：很显然日本政府将继续管理韩国的教育事务；同样也很清楚的是各传教差会已如此深深地卷入了韩国教育事业，因此在以后的许多年中仍将从事这一工作。在这种情况下，看来对于这一教育事业最为重要的是有关各方应当有更多的相互尊重、理解和善意。”[284]

欧美传教士与日占当局的这种妥协，使得在韩差会高等教育与在华差会高等教育相比更具其欧美原始形态。各差会学院虽然也成立作为法人的理事会，但日占当局没有限定理事会中的欧美人比例，因此理事会仍由欧美差会代表主持。虽然传教士已经注意到要让韩人出任较高的管理职位，例如1930年时延禧的文科、数物科和商科的科长分别由韩国教授白乐浚、李天昊和李顺铎担任；[285]金活兰于1926年出任梨花的学监，1933年出任副校长，[286]但欧美传教士仍长期任各校的校长，唯有在世富兰偲医学院，1934年鱼丕信退休任名誉校长后，由吴竞善教授出任了该院的校长，成为差会高校历史上第一位韩国校长。[287]

与在华差会大学学生较强的世俗化倾向不同，在韩差会学院的毕业生更多地表现出宗教气质。有报道说，1932年崇实毕业的22名学生中，有10人希望进神学院学习，准备将来做牧师。[288]这使得神学院在韩国有引人注目的规模。可是，如果没有一种民族的自豪感和奋斗目标，这也可能成为一种对现实的逃避。尽管基督教教育主张“牺牲、服务”，但缺乏民族精神的激励却使韩国青年们意志消沉。1932年，一位留美十年后归来的学者写道：“十年前韩国洋溢着学习的热情”，而如今是一个“现代小伙”和“现代姑娘”的时代。“一个典型的韩国‘现代小伙’大都穿着不合身的、破旧蹩脚的西装，宁愿说洋泾浜日语而不说母语，喷吐着时髦牌子的香烟，常常光顾下流舞厅和日本咖啡馆，后者只是妓院的另一种称呼，最后但不止于此的是，平日睡到中午而整夜寻欢作乐。一个典型的‘现代姑娘’则是高等普通学校尚未读完，戴着眼镜，穿着非欧非韩的时髦衣服，向碰到的每个英俊小伙子献媚。”基督教精神也名存实亡。例如，他有一个朋友曾是一位模范基督徒，学医后成为一个私人医生。“如今他赚了一大笔钱，但在我看来，他失去了所有的精神财富。现在他一日三餐都在餐馆里吃，把他宝贵的时光消磨在赌馆里。”[289]

民族大义是教育之本。即使是以宣教为目的的差会教育，其在“双重文化”的形态中也必须寻找一种东西方文化整合的更好途径，以促进一种既具有开放性又具有自主性的、能够平等地自立于现代民族之林的现代民族独立意识的形成，否则也就不可能真正形成一个“强有力的基督教社会”。

五　差会高等教育在中韩的撤退与转化

1　全面抗日战争时期欧美传教士从中韩的撤退

1937年日本帝国主义扩大侵华战争后，大多数在华差会大学受到战争的破坏，欧美在华传教士不得不撤回国内。以太平洋战争爆发为分界，这种撤退可分为两个阶段。

沿海地区的差会大学在战争爆发后，除燕京大学外，都不得不撤离了原来的校园。这些学校主要向两个方向迁移：一是搬到上海的公共租界；一是撤向大后方的四川。

华东地区的差会大学最初都迁往处于“局外中立”的上海租界，包括金陵大学、金陵女子文理学院、东吴大学和之江大学。原在上海的圣约翰大学和沪江大学也只得迁到租界上课。在杨树浦的沪江大学校园被日军占领，虽经美国政府多次交涉，日军却不予归还。[290]

在四川成都有欧美差会办的华西协和大学，于是它成为收容流亡大后方的差会大学之地，齐鲁大学以及从上海辗转来川的金陵大学、金陵女子文理学院等借其校园办学。[291]

当日军攻占华东地区后，上海租界成了一个“孤岛”。但这些在“孤岛”中的差会大学师生却仍充满爱国热忱，不向日寇屈服。沪江大学校长刘湛恩因公开抨击日寇和拒不受任伪职，在1938年4月7日遭到日寇所派的汉奸刺杀。[292]刘的以身殉国，不仅激起中外各界的强烈愤慨，也成为基督徒教育家的爱国主义表徵。在随后的“孤岛”时期里，这些差会大学一直坚持隶属于重庆国民政府，不与日伪政府打交道。

战争爆发后，美国的中国基督教大学校董联合会开始发挥积极作用。通过从美国筹得款项，校董联合会使这些流亡中的大学先后安置下来，并推动这些大学进行联合办学，以集中人力和资源。在上海，圣约翰、沪江、东吴和之江四校于1938年成立了一个“基督教大学上海协会”，处理办联合图书馆、联合实验室以及联合开课等联合的事务，使各校的教学工作得以逐渐恢复正常。然而，尽管中华基督教教育协会希望借此战乱播迁之机实现早先未能贯彻的差会大学的整合，[293]但因各校都想维持自己的独立地位，“基督教大学上海协会”只是被作为应付危机的措施，并未能实现这些大学的真正联合。

随着日美冲突加剧，大部分留在上海的传教士于1941年撤退回国。太平洋战争爆发后，日军冲入上海租界，尚未撤走的英美传教士教师便被关入了集中营，虽然其中大多数随后被作为交换战俘遣返回国。日军也占领了燕京校园，校长司徒雷登被日军关押。于是成都华西坝的华西协和大学成为唯一的差会大学基地。在那里，同样在校董联合会和中华基督教教育协会的协调下，组成了一个联合大学。这个联合大学由各校一同组建一个大学联席会议来协调各校的办学，包括课程彼此开放，并且宗教活动、体育以及学生卫生等都置于相应的联合委员会上共同管理。[294]1942年撤入四川的燕京也加入了这个联合大学。

另外，重庆的沪江和东吴大学校友则经差会同意，在重庆开设了一个东吴大学沪江大学联合法商学院。这个学院从事早先东吴和沪江在上海办的法学和商学职业补习教育，虽有少数传教士参加教学，但完全靠学费和中国社会各界的捐款维持，以这种方式延续了这两所大学。

直到抗战胜利，除圣约翰大学在上海沦陷后仍继续在上海办学，被国民政府视为投敌外，其他差会大学都坚持了抗日立场，在战火中与中国人民一同经受了牺牲和痛苦。这使人们已不再把这些差会大学视为异己，这些大学也因传教士的撤退而进一步中国化了。

在韩国，差会学院虽然没有经历战火，但随着日本帝国主义在准备侵华战争的过程中开始实施“精神动员”，日占当局与欧美传教士之间的矛盾再次白热化。在韩传教士甚至在卢沟桥事变之前便不得不面临撤退的局面。这种撤退同样以太平洋战争爆发为界分为两个阶段。

1936年，作为实施“精神动员”的一项措施，日占当局在韩国各地设供奉日本“天照大神”的神庙，要求所有学校的师生必须去参拜神庙，作为一种“爱国义务”。由于这一命令完全违反基督教信条，崇实学院校长尹山温拒绝了当局的要求。“尹山温博士强烈宣称，由于他的基督教信仰，他不能参拜神庙”，但当局却狡辩说“神庙参拜不是一种宗教崇拜”。由于拒绝参拜神庙，尹山温于1936年1月18日被日本当局下令停止职务。[295]

传教士们就是否遵从日占当局的神庙参拜规定展开争论。作为最大教派的美国北长老会内部，大多数传教士的立场是，不管当局怎么说，他们相信这种参拜是宗教性的。因此在1936年北长老会在韩差会年会上，通过了一项应急教育政策“：注意到维持我们差会学校以及在这些学校中保持其开办宗旨的越来越大的困难，我们建议差会批准撤出世俗教育领域的政策。”同年，美国南长老会也通过了从韩国撤出世俗教育的决定。[296]

既然传教差会在韩国的教育上已经有如此巨大的人力和资金投入，这种撤出不是件容易的事，而且一些长期在韩办学的传教士已将此作为他们的终身事业，也很不愿意离开他们长期工作的学校。再加上日占当局的阻挠，因此这种撤退过程相当缓慢。

同时，日占当局把神庙参拜的规定进而扩展到韩国基督教教会，于是在韩国教会内部形成分裂。在当局的高压政策下，韩国基督教两个最大的宗派朝鲜耶稣教长老会总会和基督教朝鲜监理会总会终于屈服，于1938年9月公告服从当局的神庙参拜规定，但教会内部仍有不少人奋起抗争，甚至离开总会，另立教会。[297]

在这种背景下，崇实学院首先贯彻了撤退方针。尹山温被撤去校长职务后，差会派牟义理（E.M.Mowry）主持崇实事务，同时韩国人郑斗铉被任命为校长。[298]1936年，崇实停止招收新生，学生人数骤减，学校陷入亏损。而崇实的理事之一传教士密勒（E.H.Miller）代表学校与总督府学务局谈判，要求于1937年9月2日关闭学校。最后，日占当局终于批准崇实于1938年3月19日关闭。[299]于是，这一韩国第一座差会高等学府也成了在韩国为坚持基督教信仰而关闭的第一所差会学校。

在世富兰偲医学院，南长老会传教士于1938年撤出，同年北长老会传教士也开始撤出。最后一位传教士教师麦克安利思（Dr.J.L. McAnlis）于1941年4月离校去了菲律宾。同时，医学院理事会于1940年更改章程，由5位传教士和7位韩人组成，校长和副校长为当然理事。这样，理事会变成以韩人为主。学校逐渐成为一个独立的机构。[300]

在延禧学院，北长老会决定在1941年3月31日断绝与延禧的关系。元汉京于1941年4月辞去了校长职务，作为理事之一的尹致昊被任为校长，一位日本基督徒教授松本卓夫任副校长。但元汉京经差会同意仍留在延禧教书，还有一些传教士教师也没有离开。[301]

在梨花女子学院，亚扁薛罗小姐于1939年4月辞去校长职务，被推为名誉校长，副校长金活兰接任了校长。[302]

这三所依然开办的差会学院在太平洋战争爆发前后的教师、学生和毕业生规模如下表所示。从这些统计来看，传教士的撤出对学校的办学没有很大的影响。

世富兰偲医学专门学校、延禧专门学校、梨花女子专门学校教师数、

学生数和毕业生数统计（1938—1942年）[303]

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太平洋战争爆发后，留在这些学院的元汉京等传教士被当局关入了集中营，随后也被作为战俘交换遣返回国。

世富兰偲医学院在战争爆发后被改名为“旭医学专门学校”，原校长吴竞善于1942年退休后，改由李荣俊为校长。[304]学校与医院虽然因战争而遇到很大困难，但仍坚持了下来，没有停办。在延禧，尹致昊于1942年辞去校长职务后，选出了俞意兼任校长，但日占当局不予承认，派了日本人高桥滨吉为校长。[305]1943年，日占当局颁布战时教育临时措置，停止专门学校教育，延禧和梨花被停办。延禧的校舍被当局占据，一度用来驻扎日本军队；梨花则被办成“女子青年指导员养成所”，又于1945年4月改名为“京城女子专门学校”，设置厚生、育儿科及保育和教育专修科。[306]

差会高等教育在太平洋战争爆发后在韩国已完全停止，虽然被改名为“旭医学专门学校”的原世富兰偲医学院和医院仍在继续，但已经不是作为一所欧美差会的医学院和医院了。

2　战后在华差会高等教育的恢复与终止

抗战胜利后，在战时流亡到大后方的差会大学纷纷回到了原来的校园，原来停办的差会大学也都宣布恢复，撤回美国的传教士教师也纷纷赶回学校。尽管回到原来校园的师生见到的是一片日寇蹂躏后满目疮痍的景象，但他们都憧憬着尽快恢复正常的学习生活。于是战后初期的差会大学都处于整修校园、迁回和添置设备的忙碌之中。

为了进一步加强在华各差会大学的协调和推动在美国筹款的工作，原来的美国校董联合会于1945年6月改组为中国基督教大学联合董事会（United Board for Christian Colleges in China），从而把原来分散的美国各校董事会组成一个联合的董事会。联董成立后再次推动差会大学的整合，主要是推动华东地区各大学的联合，于1946年形成了金陵大学和金陵女子大学在南京联合，圣约翰、东吴和之江（沪江大学拒绝参加）在上海联合的方案。[307]由于各校仍希望自己当家做主，这种联合没有取得实际的效果。

正当各校在恢复教学工作的时候，内战的爆发使国内的形势大为改观。同时，驻华美军的横行霸道使中国人在抗战时期形成的与美国的友谊荡然无存，令在华的欧美人士感到中国人对外国的敌意在日益增长，似乎在说“白种人滚出去。你们的日子到头了”。[308]在美国大兵强奸北大女学生沈崇事件发生后，中国各大学的学生发起了一场轰轰烈烈的反美运动，差会大学的不少学生也加入了其间。尽管如此，作为一个长期受“双重文化”熏陶的知识群体，差会大学学生的基本信念仍是自由主义的，向往美国式的“民主”和“自由”。在战后再次掀起的留美浪潮中，自费留美学生比例大为上升，他们大多数毕业于差会大学。[309]

随着内战愈演愈烈，国民党的统治日益腐败，通货膨胀恶性加剧，民生日益凋敝，包括差会大学在内的各大学学潮不断，正常的教学秩序已经无法维持。这一切令欧美传教士感到在华办学的前途日益渺茫，但各大学的差会都不愿轻易放弃这些经营了数十年的基业。尽管在国民党政权逃离大陆前各差会大学撤走了不少传教士，但都留有一些传教士观察今后的动向。

当中共接管政权后，虽然新政府没有立刻干预差会大学的事务，传教士们却发现他们再也控制不了这些学校了，因为这些学校的师生已经起来要自己当家做主。解放后新的社会氛围，使传教士们成为学校中多余的人，“在会议上露面和与朋友交际会令他的朋友感到尴尬”。[310]于是，留在学校的传教士们也只得陆续地离校回国，这些大学也便成为独立的大学。

随着反帝意识形态成为新社会的权威意识形态，就连中国基督教会本身也开始要与欧美差会划清界线。1950年9月23日，《人民日报》发表了《中国基督教在新中国建设中努力的途径》，提出中国基督教三自原则，要求教会及团体“肃清基督教内部的帝国主义影响，警惕帝国主义，尤其是美帝国主义，利用宗教以培养反动力量的阴谋”。[311]因此，这些差会大学与欧美差会的关系成为一种受帝国主义控制的象征。1950年10月12日，人民政府颁布了关于私立高校的规定，要求这些学校的产业拥有人必须是中国人，从而彻底否定了外人在华拥有教育产业的合法性。

事实上，人民政府并不禁止外国对原来的在华学校提供资助。例如周恩来曾在1950年10月28日向燕京大学校长陆志韦当面表示，燕京可以仍旧接受外国津贴，就像“强盗之泉也可以用来灌溉”。[312]但是，随着朝鲜战争爆发和中国志愿军参战，美国政府于1950年12月16日宣布管制其辖区内的中朝两国财产，这些学校的外援便彻底断绝了。作为对抗措施，中国中央人民政府政务院也于12月28日下令管制美国在华财产，并于次日颁布关于处理接受美国津贴的文化、教育、救济机关及宗教团体的方针的决定，使这些机构纳入政府的统筹管理之下，原差会大学便成为接受政府津贴的学校。[313]

新中国初年的各项政治运动也进入了这些原差会大学。为肃清美帝国主义的政治和文化影响，这些大学里都搞起了控诉美帝文化侵略的运动。教师和学生开始接受知识分子思想改造，以反帝革命的意识形态来取代原来自由主义的思想意识。

真正敲响这些作为自由主义知识分子基地的大学的丧钟的，是新中国成立后，在仿效苏联模式下，计划经济和组织化的生活模式开始逐步推行，从而消灭了自由主义知识分子赖以生存的自由职业。新中国的教育制度也在学习苏联过程中，把原来为自由主义知识分子渊薮的英美式文理学院，改造为苏式的专科性学院，以培养符合计划经济需要的专才。[314]在1951至1952年推行的全国高校系统院系调整中，所有这些原差会综合性大学全部被解散，分别并入其他高校或成为新成立的专科学院的一部分。[315]欧美差会高等教育在中国内地的历史至此画上了句号。

3　韩国光复后差会高等教育的恢复与变革

日本投降后，韩国虽然摆脱了日本殖民统治的魔掌，却因美苏的原因被一分为二，北面成立了朝鲜民主主义人民共和国，南面成立了大韩民国。

在朝鲜，金日成的劳动党政权不允许欧美传教士恢复差会教育。一批传教士曾于1950年秋被允许到平壤去探视崇实学院的校园，发现那里被用于办一个培训学校。但在随后的战争中，这所学校的建筑被美机的轰炸夷为平地。[316]

在南韩，光复后最初的美军政府“决心在韩国运用教育作为社会民主化的工具”。为此，军政府对日占政府所遗留的教育制度大加改造，确立了新的教育宗旨，包括培育既有国际友谊与和谐又有民族独立与自尊的品格，强调个人责任感和互助，贯彻一种忠诚和实际服务的精神，通过发展科学技术和发扬民族文化精华来为人类文化作贡献，通过提高人民的身体素质来塑造坚毅的事业心，通过强调美育培养完美的性格。与高等教育直接相关的改革有：将原来的中小学65学制改为与美国及世界上大多数国家通行的66学制，其上设四年制的大学，并将原京城帝国大学改为国立汉城大学，推行美国式的综合性大学制度；尽量取消汉字，以推广韩文；所有的学校都实行男女同校；培养更多韩人为教师。[317]毫无疑问，这一改革是把美国式的自由民主主义注入这个新独立的国家，同时也强调了发展韩国的民族文化。

在这样的背景下，那些原先的差会学院便迅速恢复起来，并成为推行美国式教育模式的排头兵。

世富兰偲医学院光复后立刻将校名“旭”改回为世富兰偲。校长李荣俊于1945年辞任后，崔栋继任校长。1947年世富兰偲升格为医科大学，其学制为四年，规定入学学生须具备文理科大学90个学点以上，即相当于两年的医学预科资历。大学毕业者授予医学士学位。[318]1946年，校长崔栋请传教差会重回世富兰偲，恢复合作。但北长老会提出要视该校是否所有的理事会成员、教职员为基督徒，以及大部分学生也是基督徒而定。1947年6月，在韩北长老会差会决议请差会本部向世富兰偲拨出4万美元的重建款和一年4 000美元的津贴，并派出一名医生和一名护士协助该校。弗来彻博士（Dr.A.G.Fletcher）被选为差会的理事会代表，自1948年3月1日起驻扎该校作为协助重建工作的常务主任。美以美会、加拿大联合差会等也先后加入合作，世富兰偲再次成为一所差会学校。[319]1948年，崔栋辞去校长职务，由早年从世富兰偲毕业后便留校一直从事外科医疗和教学的李容俊出任校长。

延禧学院在光复后便宣布复校，俞意兼出任校长，但俞不久被任命为教育部部长，改由白乐浚出任校长。差会迅速恢复了在延禧的合作，元汉京又回到了他为之付出毕生心血的延禧校园，再次承担起教学工作，直到1951年2月在釜山因心脏病突发去世。此时学生人数增至1 200人，“大多数人从城里赶两三英里路来上课，衣衫褴褛、营养不良、住宿没有供暖”，但充满着“成为一个自由国家有知识公民的热情”。1946年，韩国教育部批准延禧升格为“大学校”，英文名为（Chosun Christian University），其下设文学院（内设国文科、英文科、史学科、哲学科、政治科和经济科）、商学院（内设商学科）、理学院（内设数学科、物理科和化学科）、神学院（内设神学科）共四个学院，从而全面改造为美式的综合性大学。1948年，延禧大学改为男女同校，有18位姑娘成了延禧的第一批女生。[320]

梨花在光复后在金活兰校长领导下立刻恢复了原来校名，并于1945年10月升格为梨花女子大学校，其下设置文科、音乐科、家事科、教育科、医学预科、药学科、体育科、美术科等，并在美以美会东大门的医校基础上设置了医学科，东大门医院为其附属医院。[321]

朝鲜战争爆发后，这些大学都在战火中经历了播迁流离，校园和校产遭受了重大的破坏和损失，但战后都立刻回到原校园重建。

必须指出的是，光复后的这些大学都成为独立的财团法人，得到了韩国教会和社会各界的巨大资助，差会虽然提供经费和人员的资助，却已不再是学校的主导者，因此这些大学都已逐渐从差会学校转变为韩国的教会大学，同时与欧美传教差会保持密切的联系。1954年，由原崇实学院的校友发起，在汉城恢复了这所当年不愿屈服于日占当局淫威而被迫关闭的大学，但其英文改用Soongsil College，而不再用原来的Union Christian College。金聚成出任大学校长。北长老会提供了35 000美元的一次性资助，而“学校的收支平衡全靠从北方逃来的基督徒捐助，一项令人惊异的壮举”。[322]即使在神学院方面，原来的差会神学院也逐渐转变为韩国教会的神学院。平壤的长老会神学校于1938年为了拒绝服从韩国长老会总会屈从神庙参拜的指令而停课，1939年停办。次年，韩国长老会总会新开一个神学院，并占用了原神学校的校园。另外，在汉城的一批长老会信徒则在汉城办了一个神学院。光复后，平壤的神学院停办，改组后的长老会总会将汉城的神学院承认为总会神学院，美军将原来的“明治神宫”划为其校园，差会传教士也参与了教学。但另有一批当年反对神庙参拜而脱离总会的长老会信徒在釜山办了一所神学院，而1947年后总会内部也发生分裂，一部分人另组了第三个长老会朝鲜神学院。朝鲜战争爆发后，为取得统一，总会于1951年3月决定撤销过去对所有神学院的承认，由其自设一个神学院。该校在大邱开学，请传教士坎贝尔（A.Campbell）任校长，虽然差会本部已决定传教士不再作学校的主管。战后，该校迁回汉城，仍用原“明治神宫”校园，坎贝尔退休，改由韩人任校长。该校到1957年时学生规模已达627人。原来四个长老会差会都参加了在该校的合作，但学校已是韩国长老会总会的神学院，而不是差会神学院。[323]

朝鲜战争后，美国政府向韩国的高等教育提供了大笔的教育援助，以培养韩国未来的领袖，但这些援助集中投向了国立汉城大学。据统计，在1952至1963年间将近1 900万美元的高等教育援助中，有1 700万美元投入国立汉城大学，使之成为一所超级大学，但也造成人们对于教育机会不平等的忧虑。[324]在这背景下，教会大学也加强了整合，以扩大基督教在知识界的影响力。1954年，世富兰偲开始计划迁往所购置的延禧校园附近的新校园。1955年，世富兰偲和延禧决定将来两校理事会的所有会议都联合召开，白乐浚被选为联合理事会会长。1957年，两校决定正式合并，世富兰偲成为新校中的医科大学。这所新大学成立了新的财团理事会，白乐浚被选为大学的首任总长。新大学的校名从原来两校校名中各取“延”和“世”一字，命名为“延世大学校（Yonsei University）”。[325]

延世大学的诞生标志着在韩欧美差会大学向韩国教会大学转变的完成。这所大学跨入了亚洲一流大学之列，成为推动韩西文化的融合、以基督教精神造就韩国自由知识分子的基地。

六　结论

作为一项比较研究，本文通过对各个历史阶段欧美新教传教士在中韩两国办高等教育状况的对照，就其在中韩两国发展道路上的同异，揭示20世纪东西方文化的冲突与融合过程中的一些共性因素和特殊因素，从而对这种自外输入的教育作出客观公允的评价。

从共性因素来看，中韩两国面对着相同的文化输出方，即都是基督教新教传教士，而且以美国传教士及其差会为主体。因此，他们向中韩两国输出的宗教观念和教育模式都与其美国本土的宗教和教育观念的发展演变密切相关，都有在宗教观念上从最初的虔信主义向后来的社会福音论，在教育模式上从最初的“自由教育”向后来推行服务社会的专业教育的演变过程。这种演变在美国本土是适应进入工业化时代后的社会发展需要而出现的，其在高等教育领域的成就，不仅在于大大加速了科学技术和文化的发展，更在于造就了一个现代自由知识分子群体，将基督教的救赎精神化为以专业知识服务人群，做一个自立自尊、任事尽责和热心公益的现代公民。这是美国巩固和发展其自由民主社会的国粹，传教士们想通过办学，将这种国粹输入中韩两国，培育一个具有“双重文化”的自由知识分子群体。

然而，尽管中韩两国有共同的儒家文化传统，但近代两国不同的政治与社会文化变迁，使这种美国国粹的输入呈现不同的效应。

从中国来看，进入20世纪后中国自身开始了一个文化更新过程。尤其在高等教育领域，在接受杜威教育理论下已把培育自由知识分子作为办学的目标。差会高等教育与中国自办教育形成一种既竞争又趋同的关系。在这种关系下，差会大学不得不不断提高办学水平，发展自身的教育特色，适应中国社会的需要，结果差会大学成为中国现代教育系统中的一种多样化的补充，虽然这种格局因新中国的成立而在大陆中断了。

在韩国，差会高等教育发端的时候，却遇到了另一个蛮横的文化输入者，这就是力图通过政权的力量来使韩民族“日化”的日占当局。差会高等教育与日占当局之间的关系成为两种文化输入的对抗与妥协。在这种关系下，传教士既要提高办学水平，展现自身的办学特色，又不得不受制于日占当局，在诸如发展专业教育、实现男女教育平等等方面不能充分施展。直到韩国光复后，差会高等教育才得以尽展其输入美国国粹的功能，但此时，崛起的大韩民族已经有自主发展教育的能力，于是差会高等教育逐渐转变为韩国的教会高等教育。

“双重文化”是差会高等教育的特征，体现在宗教、语言乃至整个文化气质上的东西方合璧。这不仅在中国的革命时代被认为是一种文化侵略，而且在当今西方后殖民主义理论中也被认为是一种西方“强势”文化对东方“弱势”文化的“涵化”改造，使东方人成为次等的西方人。然而，比较中韩两国的情况却可发现，在中国，人们反对的只是“双重文化”的失衡以及诸如宗教必修课和强制性礼拜等强制手段，并非“双重文化”本身，因为在中国自身的文化更新中，吸收西方文化的精华是现代中国文化形成的必要途径。在韩国，传教士的“双重文化”则成为对日占当局的“日化”的一种威胁，在某种程度上成为韩人反对日化的手段，有利于韩国现代民族精神的形成，但是传教士与日占当局达成妥协，因而这样的影响是有限的。因此，对这种“双重文化”应当实事求是地评价其历史的实际效应，不能凭空予以褒扬或贬抑。

事实上，作为民间团体的行为，近代差会高等教育无论对于中国还是韩国，在文化上的影响尽管重要，但却是有限的。它只能起到某种刺激和示范的作用，不可能由它来重塑一个民族的文化，因此不能过于夸大它的影响力，无论是出于褒扬还是贬抑。

（本文撰写于2002年8月韩国高丽大学）

【注释】

[1]近代在中国办高等教育的欧美民间团体不止于基督教新教差会，还有天主教差会等，但近代在韩国办高等教育的欧美民间团体则只有新教差会。因此，基于一项比较研究必须有相同的研究平台的原则，并且也由于欧美新教差会的活动最典型地反映了近代欧美人在中韩两国办高等教育的主要特征，本文的研究集中在欧美新教传教士在中韩两国办高等教育的活动上。

[2]S.W.Barnett ed.，Christianity in China，Early Protestant Missionary Writings，Cambridge，Harvard University Press，1985，p.139.

[3]容闳：《西学东渐记》，湖南人民出版社1980年版，第1—3页。

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[5]S.W.Barnett ed.，Christianity in China，Early Protestant Missionary Writings，p.140.

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[7]朱有瓛主编：《中国近代学制史料》第4辑，华东师范大学出版社1993年版，第472页。

[8]R.Paterno，Devello Z.Sheffield and the Founding of the North China College，Kwang-Ching Liu ed.，American Missionaries in China，Papers from Harvard Seminars，Cambridge，Harvard University Press，1970，p.53.

[9]丁韪良著、傅任敢译：《同文馆记》，《教育杂志》第27卷第4号。

[10]朱有瓛主编：《中国近代学制史料》第4辑，第84—94页。

[11]史静寰：《狄考文和司徒雷登在华的教育活动》，台北文津出版社1990年版，第56—57页。

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[29]史静寰：《狄考文和司徒雷登在华的教育活动》，第133—135页。

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