东亚企业文化比较研究中的缺失

东亚企业文化比较研究中的缺失

王京安　赵顺龙

（南京工业大学经济管理学院，江苏南京　210009）

［作者简介］王京安，1971年生，河北安国人，南京工业大学经济管理学院副研究员，主要研究方向为组织理论与制度经济学；赵顺龙，1967年生，安徽铜陵人，南京工业大学经济管理学院教授、院长，主要研究方向为组织理论。

［摘　要］多数关于东亚企业文化的比较研究在积极引进西方学术理念的同时，却疏于对东亚文化本身的梳理，往往把东亚文化笼统地看做“儒家文化”，并根据文献或想象描述其行为特征。本文认为，这种描述不仅过于粗糙，而且在缺失对文化形成的本土环境历史分析的情况下，必然会导致对东亚企业行为的错误描述，难以保证研究结论的价值。

［关键词］东亚；企业文化；比较研究；历史描述

一、问题的提出

在威廉·大内明确了日美管理模式的差异之后，管理模式及隐藏于其后的企业文化、文化背景差异等所导致的管理绩效差异，开始受到管理学界的关注，大量研究文献随之出现。这类研究多遵从一般的管理学研究范式，即采用某一理论为基础，建立研究框架，选取变量，进行数据采集和检验，进而得出研究结论。尽管在这一过程中，对文化背景的描述是研究的重要基础，但这往往并不是重点。遵从传统的管理学研究范式，在管理学研究的技术而非思想层面上“比武”，才是大多数研究者下工夫最多的地方，也往往是文章发表的关键。

然而，随着对东西方管理模式、企业文化等的对比研究的深入，已经有研究者注意到，不仅在东、西方之间，即便在两大文化体系内部，同样存在着巨大的文化差异，甚至这种差异并不比被作为对立面的东、西方之间小。在西方，至少存在三个不同的思维传统：亚里士多德传统、奥古斯丁传统和苏格兰启蒙传统。此外，在东方，还有各种各样的思维传统，如佛教、伊斯兰教、道教、儒教等。处于不同思维传统的个体所得出的理性判断在许多方面是冲突的，是被处于其他理性传统中的个体认为“非理性”立场的。^[1]尽管在大多数人看来，“东亚”不仅仅是作为一个地理概念，在文化上往往还被认为是一个“文化共同体”，被认为是属于儒家文化圈。而且，由于施乐斯坦、汤因比等以文化来划分和研究历史发展的做法所取得的成功，使得这种归纳或认识得到了大多数研究者的认可，但与此同时，多数人却也可以明确地觉察到东亚各国，甚至在一国、一地内各区域间在文化上存在的巨大差异。即便在汤因比归纳的26个类型中，也明确了“中国文化”、“朝鲜与日本文化”属于两个不同的类型，但在明治维新后，日本更多地属于阳明学的天下，而朝鲜始终以朱子学为正统。

显然，如果我们的立论证据源于误解，研究或议论就犹如沙上建塔，全无根柢，而且钻之弥深，失之愈远。鉴于此，部分学者开始寻求在理解东亚文化尤其是儒家（华人）文化的基础上展开研究。比如，黄光国提出了儒家关系主义；^[2]罗家德、翟学伟等试图以人情、面子等华人所特有的概念和行为方式来重新解读华人企业或华人组织。^[3]然而，由于西方社会科学理论的发达，这类研究仍多以西方已有的社会科学理论为基础，^[4]以西方为标尺，来剪裁东方问题，其背后隐含了“西方中心主义”。如果我们把文化看做是“历史地凝结成的生活、生存方式”的话，对于信仰、价值观、存在环境等有着巨大差异甚至根本不同的文化，这种剪裁是否是恰当的呢？共同或彼此接受的范式是学术对话的基础，但我们是应当“量体裁衣”还是“削足适履”，在这种范式的建立或选择之前是否应当对文化本身有所理解？在我们对东亚企业所存在的东亚和东亚文化本身缺乏深入的理解的情况下，如果首先做的或更多的是对西方学术传统的引进，那么这种研究的学术价值是否能够得到保证，是否能够逃脱“钻之弥深，失之愈远”的结局？

对此，本文认为，缺乏对东亚文化本身的深刻解读，是东亚企业文化中的重大缺失。本土环境及其对文化影响的研究，尤其是包括对历史学等其他学科的借鉴，是东亚企业文化研究中缺失的重要一环。这一环节的缺失可能导致对企业文化的比较研究缺乏基础，甚至使各研究不再具有任何学术价值。因此，在对东亚企业文化的比较研究中，我们首先要做的应该是对深入理解东亚文化。为此，本文通过对“东亚文化圈”、“儒家文化共同体”等一些被认为是关于东亚文化“常识”的重新解读，来显现这些“常识”的谬误，从而说明这种缺失所造成的结果的严重性和理解东亚文化本身的迫切性。

二、存在一个东亚文化圈吗？

“同文同种”是我们经常听到的关于日本、朝鲜和中国三国文化关系的描述。这种描述意味着，东亚不仅是一个区域，还是一个文化共同体。然而，真的存在一个以儒家文化为主体的东亚文化圈吗？如果真的存在这样一个具有共同文化的共同体，那么为什么我们却能够明确地体认到文化差异的存在？

对此，我们的回答是：从来就不存在一个统一的儒家或儒家思想，更遑论“东亚文化圈”。

从历史上看，在孔子死后，他的弟子们就根据自己在孔子生前得到的不同教诲来解读和传播老师的思想。这必然地导致了在很短时间里“儒家”的分化，但战国末期就已经“儒分为八”了。^[5]秦始皇的“焚书坑儒”、秦末农民战争和传抄过程中的讹误等，导致儒家经典在汉朝初年就出现了不同的文本；而董仲舒、刘歆及后世学者根据各自的理解和利益需要的歪曲，更使得“儒家”在汉初就早已不再是孔子的“儒家”了；至于“孔子—孟子—董仲舒—朱熹”这一看似一脉相承的传承关系的描述，也只是宋儒为确立“朱子学”的正统地位的编造。如果再考虑到阳明学和各种儒家体系的存在，我们真不知道“儒家”所指为何物了。

至于“东亚共同体”的存在，葛兆光指出，在17世纪之后，东北亚的中、日、韩三国在文化上就“渐行渐远”了。在文化传统上，日本一直离不开紧邻的中国和朝鲜，但这并不意味着在文化上存在同一性，三国间的文化差异并不一定小于中西方之间的文化差异。自江户时代，日本为了确立自我，挣脱中华帝国文化的笼罩，就在一直试图确立自我的对立面。在中日交往史中、在中日两国“同文同种”的神话^[6]背后，是不间断地、反复地日本对中国的“受封”与“拒封”、朝贡关系的建构与解构过程；^[7]自明治维新之后，日本开始走上资本主义道路，在战胜中国和俄国的同时，还伴随着出现了一个“脱亚”的思潮。而在无法彻底实现“脱亚”之后，日本转而谋求联合与亚洲国家组成一个联盟来对抗英美等西方国家，而且还要自己来做“盟主”，因而“东亚文化共同体”的说法很大程度上来自日本。^[8]

如果再抵近一点看日本就会发现，神道不仅是日本的本土宗教，也是日本的第一大宗教，紧随其后的则是佛教。^[9]这与我们把日本看做儒教国家之间存在巨大差异。至于现代日本，贝拉在运用韦伯的社会学观点分析后指出，在吸收阳明学、本土宗教基础上建立起来的德川宗教，才是现代日本的文化渊源。^[10]

那么，朝鲜又是怎么看待中国的呢？那就是“明后无中国”。在明代，朝鲜在政治上、文化上都是认同明帝国的，甚至直至其灭国仍奉“朱子学”为儒家的唯一正统，丝毫不肯改变。而且，尽管清朝在明朝灭亡后，成为了朝鲜的宗主国，但在文化上，朝鲜始终保持着强烈的优越感，把清朝统治下的中国看做“夷狄之邦”。^[11]

类似地，楼宇烈指出：“儒学在日本有很多发展，特别在江户时代，学者们致力于儒学的日本化……如果说，在朝鲜李朝的500年间，完全是朱子学独霸的话，那么，在日本江户时代的260余年间，则呈现出百花竞放的景象。特别是阳明学，由于其理论中包含着某些自尊自心、身体力行等思想，日本幕末一批思想家，如佐藤一斋（1772～1859）、佐久间象山（1811～1864）、吉田松荫（1830～1859）等，即利用他来鼓吹解放思想，力行实务，吸收洋学，从而在一定程度上为明治维新做了思想理论上的准备。”^[12]

由此看来，东亚的同一性、东亚作为文化共同体更多地存在于想象之中，现实中存在的则是巨大的差异性。在罗而纲发表了一篇名为《清代士大夫好利风气的由来》的文章之后，胡适针对该文中引申清人管同、郭嵩焘的话，武断地得出“清初朝廷提倡士大夫务利，从而达到豢养顺民走狗的目的，却造成清朝贪污成风的恶果”的结论，提出了严厉的批评。在一向主张“有几分证据，说几分话”的胡适看来，如此文字，只能使学问流于“滑”、流于“苟且”。^[13]如果继续在缺乏深入理解基础上进行东亚企业文化的比较研究，这些文字也许就真成了钱钟书所说的“猫比猫大，狗比狗小”的无聊话了。

三、儒家思想是我们文化的主流吗？

一方面，我们在强调儒家思想是我们文化的主流；另一方面，我们也都明确地知道“儒表法里”的说法。那么，哪个是真实的呢？

在《中国历代政治得失》一书的“序”中，钱穆先生指出：“辛亥前后，由于革命宣传，把秦以后政治传统，用专制黑暗四字一笔抹杀。由于对传统政治之忽视，而加深了对传统文化之误解。”^[14]换言之，在钱穆先生的眼中，我们对传统文化和传统社会的认识并没有我们想象的那么深刻。在对传中国统社会的认识方面，除新中国成立前费孝通等所做的社会学人类学田野调查外，我们几乎没有更多值得夸耀的成果，而且我们目前对传统社会的描述也大体停留在那时的水平。显然，这种对传统社会和传统文化理解的缺失，造成了我们对现代中国社会理解的难以深入。

（一）中国历史上真正实行儒家思想的时间极短

从表面上看，尽管在秦汉之前，儒家还只是诸子百家中的一种，到中国建立大一统的封建^[15]帝国初期，汉武帝就确立了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，中国似乎自那时起就成为了一个儒教国家。然而，这并不意味着其他学说的消亡，尽管儒家被奉为正统，思想禁锢和“文字狱”偶有发生，但只是到了清朝入关后才变得突出，各种学说在绝大多数时期是可以自由传播和教学的，这更不能说是各种学说在现实运用中的消失。汉初立国政策的基础是“黄老之说”，治国之术则是“王道、霸道杂糅”，汉武帝“独尊儒术”并不是信奉，而是将“儒术”的“独尊”作为工具。汉朝的统治者上层几乎都是“黄老之说”的信徒。到汉桓帝、汉灵帝时期，大汉皇帝才成为儒家的真正信奉者。汉桓帝的母亲却预言，抛弃“黄老之说”和“王道、霸道杂糅”之术的结局一定是亡国。很显然，她的预言是准确的。紧接着的王莽似乎并未从中得到任何教训，梦想着恢复“周礼”，最后只能是成为了中国历史上公认的笑料。^[16]一般而言，彻底地执行某一家的思想，会失去政策和政治上的灵活性，在政治上往往会导致失败。因此，在王莽之后，中国历史上就看不到儒家真正的皇帝信徒了。

更值得一提的是，汉承秦制，而且此后的2000年间基本如此。这种继承不仅只是郡县制、秦的法律体系，更重要的是包裹在这层外衣下的统治思想，而秦朝的制度是以法家思想为基础的。而且，也只有在明确了商鞅变法中提出的“利出一孔”这一重要思想在秦汉构建了大一统的帝国后作为一个重要的统治思想得到了继承，才会理解在科举历史上为什么唐太宗会有“天下英雄（注意，不是天下贤才）尽入我彀中”的得意。如果在这一制度之外，还有其他足以吸引知识阶层或其他智者的利益，他们还会把全部精力投入科举中？这是统一帝国得以维持的基础条件。

（二）儒家思想只是少数阶层的文化理想

对中国文化的研究，似乎很少有人能够离开儒释道三教合一的框架太远。严格地讲，所谓的“儒释道三教合一”是在讲“中国思想”或者中国文人的文化理念、道德理想，而不是中国的“文化真实”，而对一个社会的文化的描述更多的应该是对大众生活方式的刻画。

从历史上看，儒学在社会表层的胜利是通过明清时期的科举考试，而非汉武帝的“独尊儒术”来最终确立的。这种人才或官员选拔规则迫使所有试图进入官僚阶层的社会精英分子都必须接受儒学教育，熟悉儒家经典。这同时也就意味着儒家的道德规则被确立为中国传统社会的标杆。

然而，说是说，做是做。没有多少人会迂腐到把“说”和“做”彻底地当做一回事儿。何况在进入社会生活后不要多久，我们就会发现：道德，不仅是行为规范，更是自我保护乃至谋取利益的工具。比如，明朝大臣们对待明代三大弊政之一的“廷杖”的态度，就可以很充分地说明这点。

据《明史·刑法志》记载：“太祖常与侍臣论待大臣礼，太史令刘基曰：‘古者公卿有罪，盘水加剑，诣请室自裁，未尝轻折辱之，所以存大臣之体。’侍读学士詹同因取《大戴礼》及贾谊疏以进，且曰：‘古者刑不上大夫，以励廉耻也，必如是，君臣恩礼两尽。’帝深然之。洪武六年，工部尚书王肃坐法当笞，太祖曰：‘六卿贵重，不宜以细故辱。’命以俸赎罪。后群臣罣误，许以俸赎，始此。然永嘉侯朱亮祖父子皆鞭死。工部尚书夏祥（乃薛祥之误）毙杖下，故上书者，以大臣当诛不宜加辱为言，廷杖之刑，亦自太祖始矣。”

对此，孟森在其《明史讲义》中评论说：“廷杖亦明代特有之酷政，太祖明知其非待大臣礼，然卒犯之，为后世作则。朱亮祖诬死道同，犹为有罪；薛祥则端直长厚，坐累杖死，天下哀之，非其罪可知。祥争腐刑，在改行省制之前一年，即在洪武八年，时明律未大定，有此主张，尚不足怪。至明之廷杖虽酷，然正人被杖，天下以为至荣，终身被人倾慕，此犹太祖以来，与臣下争意气不与臣下争是非所养成之美俗。清则君之处臣，必令天下颂为至圣，必令天下视被处者为至辱，此则气节之所以日卑也。”

商传在对《明史讲义》所做的“导读”中也提到：胡适曾对明朝士大夫的敢言风气有所不解，问于孟森。孟森讲：乃太祖皇帝作养士气之结果。然而，太祖时的廷杖及杀戮之重，对于士大夫之摧残，乃是历代所绝无仅有的。对此，李广廉认为，这是由于明代政治变动较快，获罪士大夫平反较快之缘故。^[17]换言之，在表面上和皇上斗斗，是有极具诱惑力的政治好处的——盛名之下岂无利？所以，明神宗就曾说这些大臣是“沽名卖直”。^[18]由此，我们就不难理解，为什么明朝的士大夫会一面冒死直谏，一面对严嵩、魏忠贤等权臣做孙、做狗了——利益使然，关儒家何事。儒家道德不过是个幌子，何必当真！^[19]

（三）流民与流氓文化：彻底的堕落

在我们过分地重视文本发掘的背后，是对大众真实社会生活的忽视。在近现代历史上，在费孝通等的早期研究之外，是令人尴尬的沉默。那么，真实的大众文化是什么呢？是流氓文化。

游侠、游民或流民、流氓，在中国历史上，自春秋战国时期就已经存在了，但除司马迁的《史记》外，这些人的事迹、作为就只存在于野史笔记中了，因而也就淡出了那些以文本发掘为基础的“学术研究”之外了。对流氓文化及其形成、影响等问题，在近百年的时间里，只有梁启超、杜亚泉（1919）等极少数学者对游民问题发表过见解。直到20世纪80年代后，由于王元化、王学泰等的研究，对游民问题的研究才获得新发展。

在王学泰等看来，流民或流氓就是脱离正常社会秩序的人，在各个历史时期都是存在的。很显然，刘邦、朱元璋是他们中的最成功者。但在宋之前，流民并没有对社会的文化生活和国民心理产生根本性影响。随着北宋城市经济的大发展，流民开始能够在城市中生存下去，曲艺不仅在很多时候成为流民赖以为生的生计，也是他们和市民共同的娱乐活动。我们所熟知的成就巨大的明清小说的一个主要来源就是宋话本。这些“脱序者”往往也是对抗秩序者，他们的心态、道德观念等就随着话本等娱乐活动的进行传播开去。^[20]

对此，钱大昕在其《十驾斋养新录》卷十八《文人浮薄》条中说：“唐士大夫多浮薄轻佻，所作小说，无非奇诡妖艳之事，任意编造，诳惑后辈。……宋元以后，士之能自立者，皆耻而不为矣。而市井无赖，别有说书一家，演义盲词，日增月益，诲淫劝杀，为风俗人心之害，较之唐人小说，殆有甚焉。”在《日知录集释》中，黄汝成转述钱大昕的另一论述则更为直白：“古有儒释道三教，自明以来又多一教曰小说。小说演义之书，士大夫、农工、商贾无不习闻之，以至儿童、妇女、不识字者亦皆闻而如见之。是其教较之儒释道而更广也。释道犹劝人以善，小说专导人从恶，奸邪淫盗之事，儒释道书所不忍斥言者，彼必尽相穷形，津津乐道。以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮。子弟之逸居无教者多矣，又有此等书以诱之，曷怪其近于禽兽乎！”^[21]

到这里，我们可以明确地说：儒家是中国传统知识分子的文化或道德理想，而“小说教”才是大众的道德真实。那么，这种社会心态形成的根本原因在哪里呢？

秦晖认为，中国传统社会（秦汉以后）实质上是一个受“大共同体”压制的“伪个人主义”社会。从个人发展上讲，秦汉之后的社会形态在很大程度上是中国历史发展的倒退。^[22]类似地，王毅以明代流氓文化的恶性膨胀为样本，分析了专制政体对国民心理所产生的决定性影响。何怀宏系统地考察了中国历史上的官吏选拔制度，并据此把中国社会分为：世袭社会（春秋时期）和选举社会（战国及以后）。这不仅为我们提供了一个理解中国社会发展的崭新视角，使我们对中国古代的官僚政治有了更直观、深入的理解，^[23]而且在很大程度上支持了秦晖的观点。

从心理学的角度看，斯德哥尔摩综合症^[24]产生的条件包括：①人质必须真正感到绑匪（加害者）威胁到自己的存活；②在遭挟持过程中，人质必须体认出绑匪（加害者）可能略施小惠的举动；③除绑匪的单一看法外，人质必须与所有其他观点隔离（通常得不到外界的讯息）；④人质必须相信，脱逃是不可能的。这说明，人性能承受的恐惧有一条脆弱的底线。由此延展开去，对一个长久的施暴者不杀的恩威，觉得是一种慈悲，不止一两个人质。一些长久匍匐在暴政之下的古老民族，由于苦难太长久，他们已放弃了自由的希望，患上了群体的“斯德哥尔摩心理症”，似乎我们整个民族都患上了“斯德哥尔摩综合征”。到这里，我们可以看到鲁迅先生对中国国民性的批判的典型阿Q；柏杨《丑陋的中国人》等不再是愤世嫉俗的“意气”了，有了依据，是建立在逻辑分析基础上的“意见”或见解。

而且，这种社会心理仍没有消失，甚至仍是社会的主流心理，看看朱大可的《流氓的盛宴：当代中国的流氓叙事》就知道了。

（四）儒家的复兴？

自“五四运动”以来，在对待中国传统文化的问题上，我们经历了反复的“荆轲刺孔”和“舞阳读经”。然而，梁漱溟乡村建设的失败，就已经表明了儒家传统主义的复活的不可行。文化是一个系统，而不单单是写在纸上的文字或某些人咏读的语录。儒家文化已经失去了其存在的社会基础。我们可以吸取儒家智慧，但吸收儒家智慧的并不一定是儒家文化的信奉者和身体力行者，更不说明我们要复兴儒教，就像讲英语的并不都是英国人一样。^[25]

四、结束语

本文通过对东亚企业文化比较研究中被经常赖以为基础的几点“常识”的分析，说明了这些“常识”是多么不可靠，从而说明了在开放心态基础上广泛地吸收各相关学科尤其是历史研究的成果，补上对东亚特别是对中国文化本身深刻理解这一课，重新为东亚企业文化比较研究寻求坚实的“常识”基础的重要性和紧迫性。

胡适说过：历史是可人的小姑娘，任人打扮。希望这话能成为一剂解毒剂。

〔参考文献〕

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［2］［美］罗伯特·贝拉.德川宗教：现代日本的文化渊源［M］.王晓山，戴茸译.北京：三联书店、牛津大学出版社，1998

［3］［美］艾凯.最后的儒家：梁漱溟与中国现代化的两难［M］.王宗岦，冀建中译.南京：江苏人民出版社，2004

［4］费孝通.乡土中国生育制度［M］.北京：北京大学出版社，1998

［5］郝祥满.朝贡体系的建构与解构：另眼相看中日关系史［M］.武汉：湖北人民出版社，2007

［6］何怀宏.世袭社会及其解体：中国历史上的春秋时代［M］.北京：三联书店，1996

［7］何怀宏.选举社会及其解体：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释［M］.北京：三联书店，1997

［8］黄光国.儒家关系主义：文化反思与典范重建［M］.北京：北京大学出版社，2006

［9］楼宇烈.十三堂国学课［M］.北京：北京大学出版社，2008

［10］罗家德，叶勇助.中国人的信任游戏［M］.社会科学文献出版社，2007

［11］金春峰.汉代思想史［M］.北京：中国社会科学出版社，1987

［12］钱穆.中国历代政治得失［M］.北京：三联书店，2001

［13］秦晖.传统中国社会的再认识［J］.战略与管理，1999（6）：54-62

［14］秦晖，苏文.田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识［M］.中央编译出版社，1996

［15］清华大学历史系，三联书店编辑部合编.清华历史讲堂初编［M］.北京：三联书店，2007

［16］汪丁丁.经济学理性主义的基础［J］.社会学研究，1998（2）

［17］王学泰.游民文化与中国文化［M］.北京：学苑出版社，1999

［18］王毅.明代流氓文化的恶性膨胀与专制政体的关系及其对国民心理的影响［J］.社会性研究，2000（2-3）

［19］衣俊卿.文化哲学十五讲［M］.北京：北京大学出版社，2004

［20］翟学伟.人情、面子与权力的再生产［M］.北京：北京大学出版社，2005

［21］张立文，李甦平等.中外儒学比较研究［M］.北京：东方出版社，1998

［22］朱大可.流氓的盛宴：当代中国的流氓叙事［M］.北京：新星出版社，2006

［23］孟森.明史讲义［M］.上海：上海古籍出版社，2002

The Defects of Comparative Research of Corporate Cultures in East Asia

WANG Jing-an，ZHAO Shun-long

（School of Economics ＆ Management Nanjing Univesity of Technology，Nanjing，210009，China）

Abstract：Most of the comparative researches of enterprise culture in East Asia introduced western academic concepts actively，at the same time，these researches were lack of the carding of cultures in East Asia. They made culture in East Asia just as the Confucian Culture，and decrypted the behavioral characters according to the references and imaginations. This thesis believes that this kind of description is not only full of roughness，but also filled with wrong descriptions because of the lack of local historical environments which formed the cultures. So the value of these researches can not be ensured.

Key Words：East Asia；Enterprise Culture；Comparative Research；Historical Description

【注释】

[1]汪丁丁.经济学理性主义的基础［J］.社会学研究，1998（2）

[2]黄光国.儒家关系主义：文化反思与典范重建［M］.北京：北京大学出版社，2006：187-220

[3]罗家德，叶勇助.中国人的信任游戏［M］.北京：社会科学文献出版社，2007；翟学伟.人情、面子与权力的再生产［M］.北京：北京大学出版社，2005

[4]尽管翟学伟极力在寻求研究的本土视角和本土方法，但这种对西方社会科学理论的反动仍无法摆脱他所反对的理论的影子。

[5]李零在他的《丧家狗》中提出了“死孔子”和“活孔子”的说法，试图恢复孔子的本来面目，招来“新儒家”的一片骂声，惹起了大风波。有评论说：李零砸不了“新儒家”的“饭碗”。对！儒家已经不再是儒教，是饭碗了。见李零.丧家狗：我读《论语》［M］.北京：中华书局，2008

[6]我们生活在传说甚至神话里，所以在思考历史问题时经常出现的问题是：“是我们塑造了历史，还是历史塑造了我们”。类似地，在经济学中也有很多神话。在D.史普博编的《经济学的著名寓言：市场失灵的神话》（上海人民出版社2004年版）中，R.科斯、张五常等通过“通用汽车公司收购费雪车体公司案”、“蜜蜂的寓言”等一系列文章戳穿了经济学中关于市场失灵的神话。那些看似完美、强大的理论在事实面前显出了虚弱的本质。秦晖、葛兆光等历史学家同样喜欢用史实来做类似的事。可是，在管理学越来越规范、走向实证和走向“科学”的过程中，有什么可以保证管理学不会像主流经济学一样，成为一门修辞学呢？在这点上，管理学越来越像经济学了。德鲁克是一个另类。

[7]而且，阿伊努人而非徐福，才是日本列岛的最早来客。日本民族和中华民族一样，其形成是多种群融合的结果。见郝祥满.朝贡体系的建构与解构：另眼相看中日关系史［M］.武汉：湖北人民出版社，2007

[8]到这里，有点意思了。这就是日本侵华时期我们经常听到的“大东亚共荣圈”的文化和历史源头。如果认可“东亚的儒家文化圈”，你要不要还对“大东亚共荣圈”表示赞同？

[9]王金林.日本神道研究［M］.上海：上海辞书出版社，2007

[10]［美］罗伯特·贝拉.德川宗教：现代日本的文化渊源［M］.王晓山，戴茸译.北京：三联书店、牛津大学出版社，1998

[11]葛兆光.渐行渐远：17世纪中叶以后的中国、朝鲜和日本［C］.见：清华大学历史系、三联书店编辑部合编.清华历史讲堂初编.北京：三联书店，2007：157-177

[12]楼宇烈.十三堂国学课［M］.北京：北京大学出版社，2008：27

[13]罗而纲.师门五年记［M］.北京：中华书局，2006：62

[14]钱穆.中国历代政治得失［M］.北京：三联书店，2001

[15]“封建”是一个充满了争议的词。在史学界，自秦汉至清朝这个历史阶段称为“封建社会”，与特定的历史背景有直接的关系，在很大程度上是为了迎合社会发展要经过“原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—社会主义和共产主义社会”等阶段的论断。目前，更可接受的是称之为“中华帝国时期”，这也更符合马克思的本意。冯天瑜.“封建”概念的再认识［C］.见：清华大学历史系、三联书店编辑部合编.清华历史讲堂初编.北京：三联书店，2007：255-268

[16]阎步克.王莽官制改革新论［C］.见：清华大学历史系，三联书店编辑部合编.清华历史讲堂初编.北京：三联书店，2007：92-110

[17]见孟森的《明史讲义》中第81-82页和第6-7页。

[18]在沽名卖直上，最经典的事例莫过于赵用贤。在赵被廷杖后，他老婆居然把他掉下来的肉给腊起来，作为了“传家宝”。见《明史》“赵用贤”条。

[19]“春秋无义战”。到春秋时期，就已经“礼坏乐崩”了。当宋襄公遭遇到他的战争悲剧时，在我们嘲笑宋襄公的愚蠢时，我们这个民族就开始了失去“费厄泼赖”精神的悲剧。侠和骑士精神就只是传说了。

[20]王学泰.游民文化与中国文化［M］.北京：学苑出版社，1999

[21]在称道“明清小说”的巨大文学成就的时候，我们却不知道还有一个“小说教”和它对市民心理形成的巨大影响力。

[22]秦晖.传统中国社会的再认识［J］.战略与管理，1996（6）：54-62

[23]何怀宏的这些成果体现在《世袭社会及其解体：中国历史上的春秋时代》和《选举社会及其解体：秦汉至晚清历史的一种社会学阐释》中，三联书店出版。

[24]斯德哥尔摩综合征（Stockholm syndrome）又称斯德哥尔摩效应、斯德哥尔摩症候群或人质情结、人质综合征，是指犯罪的被害者对犯罪者产生情感，甚至反过来帮助犯罪者的一种情结。这造成被害人对加害人产生好感、依赖心甚至协助加害人。斯德哥尔摩综合征指心理上对加害者的依赖，甚至试图成为加害者。这在1973年8月23日斯德哥尔摩的一次人质劫持事件中被首次确认，因而被命名为“斯德哥尔摩综合征”。心理学家认为，人质会对劫持者产生一种心理上的依赖感。因为他们的生死操在劫持者手里，劫持者让他们活下来，他们便不胜感激。他们与劫持者共命运，把劫持者的前途当成自己的前途，把劫持者的安危视为自己的安危。于是，他们采取了“我们反对他们”的态度，把当局当成了敌人。

[25]“三军可以夺帅，匹夫不可夺志。”据说，梁漱溟先生在“文革”期间说了这句话，李零也希望那些哭着喊着要学儒家的人先学学这句话。