第二章 道德人的开启
中国文化为人文精神的文化，人文精神的出现为人性假设得以成立的前提条件。我国人文精神虽然也讲理性，但理性的内涵不同于西方的向外发展、向下发展，而是在于向内发展、向上发展；中国的人文精神讲究的是内在的“功夫”，而不是触及外物的科学的实验；中国的人文精神虽然也是从神学而来，但却不是以批判为主，而是以承继为要。对神秘力量的皈依是最初人类的共性，但到周人以后，注入了自觉的精神，启发了中国特有的人文特征。周人的“天、帝、天命”的概念使人显示出来，其来源在于“忧患”意识；而正是这种忧患意识，启迪了人的精神自觉，使人不再过分迷恋于“上帝”。商人虽然看到了，但未有此自觉，而周人既看到了，又具备了这种自觉，并由“天命靡常”而引出“以德配天”，从而突出了人的中心地位和人的主体自觉。
第一节 由“天、帝、天命”到“人”
传统的“天”，是大、高、广的天，是生生不息、变化无穷的天，是万事万物的始源。由“天”到“帝”，是天的人格化，又是天的具体化，也是天的“道德”践行。“天命”是天的“命”，也是天的“令”，是由天到人的根据。中国文化传统是一种入世的哲学，人们如何践行是人们关注的重点。在实践层面，最初由“神道设教”，由宿命的“天”不断下落，即由客观的“天”沿着一个由“天”到“帝”，再由“帝”到“人”的路径，从而使“天”落在了主观的“心性”之上，故而这种“心性”既根源于“天”，同时又不断地通过自觉，形成具有与“天”相同的道德“心性”，并在日常生活中使这种“心性”扩充开去。人之所行，即为天之所行，以天道而行，便谓之天命。一人曰大，一大曰天，也就是说，由天到天道，再由天道到天命，再由天道到人道，最终实现以德配天，从而形成了中国人性论的开端。
一、原始宗教
研究一个社会历史的发展，必须置身于这个社会发展的特殊视域中，因为“我们一直在研究的这些特定的社会，没有一个包括整个人类，没有一个能在空间上囊括这个星球上的所有人类生息繁衍的地区，也没有一个同整个人类社会（它是其中一个代表）处于共时同代。”[1]因此，我们在考察我国古代人类人性的起源时，也必定要在中国特有的范围内去寻找。我们无法割断我们的历史，我们所有的文明起源于共同的地方，这个地方发生的一切便是人类社会发展的历史。也就是说，在同一个地方发生的事情，就是一个民族活动的场所，也是这个民族进步的天然尺度。然而，当我们观察历史的时候，我们必须将自己带回到历史事件中，但做到这一点何止是困难，简直是根本无法办到。尽管如此，我们说，要想更好地了解历史，仍然需要我们进入到历史中，对历史事件进行尽可能全面的了解，这样才能更好地展现历史的原貌，也才能有所收益。
历史事件是极其纷繁复杂的，如何在历史事件中找到有益的东西，是研究者最为关心的事情。假如我们关注每一个事件，那么这种研究的结果必然会一事无成。叙事式的研究固然重要，然而最好的方法应当根据我们事先确定的目标来进行。正如爱因斯坦说过，“除非一个人摈弃细枝末节，具有更广阔的视野，否则，在科学中就不会有任何伟大的发现。”[2]所以说，研究中舍弃一些东西，不仅是可能的，也是完全必要的。
我们研究的主要课题是先秦管理思想中的人性假设问题，因此，在研究这一问题时，完全可以将时间往前推溯，上溯到属于我国文明的源头。这里必须清楚，我们研究的是中国的文明思想，而不是西方文明的起源问题。而中国文明的起源，又主要是先秦管理思想的起源，因此我们可以在所研究的对象上大大加以缩小。
天下所从，信奉鬼神；天下所行，决以卜筮。在上古时代，如何行事，并不像我们今天这样，可以凭借一种理性的思考，依照所学到的科学知识来制订计划，完成目标；而是实行所谓的“圣人举事，先定于义。义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。”[3]也就是说，众人所信，皆鬼神卜筮之类，这便是所谓的“神道设教”。
“阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道。范围天地而不远，曲成万物而不遗。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知，君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用，神无方而易无体。”[4]此虽言“易”，然我们从中也领会到“神道”的本意。神无形而有功，道藏于万物而不知。所以，在我们的先人看来，鬼神存于四海之内，天地之间，左右万事万物，出神入化，赏罚分明。如何才能具有预见性，使人们更好地行事，通晓“一阴一阳”之道，便成为非常重要的事情了。
上古时代所产生的对图腾的崇拜，表明在当时人们假借图腾来昭示与预知人们的言行。不同民族所崇拜的图腾不同，表明人们生活的环境不同，人们获得生活资料所进行的劳动方式存在着差异，所生存的自然环境多种多样。所崇拜的图腾可能是动物，也可能是花草或某种虚幻的、想象中的东西。在这里，它是什么并不重要，重要的是这种被人们当作神物加以崇拜的图腾，其象征意义能够给人们带来好运，能够战胜邪恶，等等。我国古代对龙的崇拜就是如此。“龙”被喻为天之“阳气”，形容君子之美德。“《子夏传》曰：龙，所以象阳也。马融曰：物莫大于龙，故借龙以喻天之阳气也。”[5]“沈
士曰：称龙者，假象也。天地之气有升降，君子之道有行藏。龙之为物，能飞能潜，故借龙比君子之德也。”[6]不仅如此，“龙”还能时“潜”，时“伏”；时“飞”，时“显”；或“跃在渊”，[7]或“飞龙在天”；[8]或“云行雨施，品物流形”，[9]或“时乘六龙以御天”。[10]“龙”可谓变化无常，行于天地之间，是为阴阳所至矣。以此喻君子，则“君子体仁，足以长人。嘉会，足以合礼。利物，足以和义。贞固，足以干事。”[11]也就是说，仁，乃四德之始、之本，故“仁”乃为善之长也；礼，乃交接会通之道，故以嘉合于礼也；义，利也，故言利物，乃阴阳相和，各得其宜，足以合于五常之义；干事，乃干举万事也，君子贞正，方可委任于事，故曰贞固是也。然其君子之行，全在于“阴阳”。“元为善长，故能体仁。仁主春生，东方木也。亨为嘉会，足以合礼。礼主夏养，南方火也。利为物宜，足以和义。义主秋成，西方金也。贞为事干，以配于智。智主冬藏，北方水也。”[12]这样就把君德放在了“阴阳”之下，并加以神化。于是要求人们，特别是君王，要“圣明德备”，方称其为“大人”。
在我国上古时代，对“龙”的崇拜隐含着对“人”的某种要求，“龙”实际上具有一种隐喻的意义。但这时还没有从对鬼神的崇拜中摆脱出来，使人的地位得以确立。仍然是借天地、日月、四时、鬼神来谈论问题。如君子、大人的“与天地合其德”，“与日月合其明”，“与四时合其序”，“与鬼神合其吉凶”。[13]当然，此番论述还不足以清楚明白，在《易》中，天地初开，一切皆为混沌，是为无极；无极而太极，以至万物化生的过程；太极生两仪，即由太极生阴阳，阴阳交合，清者上升为天，浊者下沉为地；两仪生四象，阴阳所生分为东、南、西、北四方，每方各有一神镇守，东方青龙，西方白虎，南方朱雀，北方玄武，是为四象；四象生八卦，即为乾（天）、坤（地）、艮（山）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、兑（泽）、离（火）八卦；八卦生六十四卦，即八卦之间的相互组合生出六十四卦，如乾上乾下、乾上坤下、坤上乾下、坤上坤下，如此等等。由此可见，在我国上古时代所谓的原始宗教，实际上包含以下四层含义：其一，我国的原始宗教更多的是凭借对自然的崇拜，也就是说是自然神论者；其二，在宗教论证过程中，更多地运用了自然本身的变化规律；其三，虽然有“龙”的图腾崇拜，但是对“龙”的崇拜根据更多地依赖于“易”的解说；其四，对“龙”的崇拜往往是为了照顾并涉及“君子”的行为，这就为先秦人性精神的发展奠定了基础。
上古时代的所谓“神道设教”的原始宗教，并不是宣传当下人们所认为的迷信，而更多地在于传统的继承。由于当时社会生产力极其低下，人们改造自然的能力非常有限，况且认识世界的能力也具有相当大的局限性，其鬼神的思想、图腾崇拜是非常自然的事情。但是，正是这种原始的崇拜，使得我们的先人逐渐揭开了世界的面纱，迈入到文明的时代。
二、“天、帝、天命”的内涵及实质
“天”在我国古代具有重要的意义，而在《易经》中却一般不说“天”，而说“乾”。“乾。元亨利贞。”“言天之体，以健为用，运行不息，应化无穷，故圣人则之。欲使人法天之用，不法天之体，故名‘乾’，不名天也。”[14]也就是说，所谓天者，不在于天体本身，而在于天之运行的规律，法天之用，而不是法天之体也。“王蕃《浑天说》曰：‘周天三百六十五度五百八十九分’。惟其运行不息，是以变化无穷，成四时而育万物，皆天之至健者为之也。则天之圣，至诚无息。不与天同其形，而与天同其用。故‘法天之用’，法其健也。‘不法天之体’，穹窿之形不可法也。法其用，故‘名乾’。不法其体，故‘不名天’。”[15]何谓法也，“制而用之谓之法”，[16]荀爽曰：“谓观象于天，观形于地。制而用之，可以为法。”[17]又“见形谓之象，形乃谓之器。”[18]意思就是说，人们通过感知自然的运行规律，而后形成规制，即观象于天，观形于地，依据这些变化规律加以运用，就是法天，就是法其用也。法者，法度也；法度，依此而行不违反也。故古代人经常讲“法天，法地，法圣人”，也就是依天而行，依地而行，依圣人之言而行。
天，大也，高也，广也，生生不息，变化无穷也。大者，高者，广者，天之体也；生生不息，变化无穷者，天之用也。《易》之天，乃用也，故不名天，而取乾。乾，元亨利贞。元，始也，即万物资源共享始也。亨，通也。利，和也。贞，正也。由此，使天之运行转变为德之彰也。但是，就我们当下所认之天，往往关注“天之体”，认为天就是“天不可谓不高也，地不可谓不厚也”，所说的天，其实这是对古代人对天看法的误解。在古代人的心目中，天显示着一种自然界万事万物运动变化的一种规律，是人们必须加以遵循的法度，也就是说，古代人的天是一种至高至尊的规律性神秘的东西。所以说，乾虽意味着阳，但乾与天并不完全相同。“乾为天地之首，分甲壬，入乾位。”“天正之位，而乾元所始也”。[19]然而，天在乾中仍然处于主导地位。故云“册取始于乾，犹万物之生于天”，“乾德统继天道，与天合化”，即《九家》注所云“惟天为大，惟乾则之”是也。[20]所以说，“天”更多地应理解为变化之天，万物化成之始原之天。
“彖曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。’”[21]意思就是说在乾卦，乾者纯阳，众卦所生，天之象也。观乾之始，以知天德。惟天为大，惟乾则之，故曰“大哉”，即所谓“一大为天”是也；元者，气之始也，一即乾元。万物皆受始于乾，犹万物之生禀于天。乾之为德，乃统继天道，与天合化也。乾以云雨流坤之形，万物化成，故曰“品物流形”也；即凡物禀气于天，受形于地。乾起坎（水）而终于离（火），坤起于离（火）而终于坎（水），离坎者，乾坤之家而阴阳之府，故曰“大明终始”也；《乾凿度》曰“离为日，坎为月。日月之道，阴阳之经，所以终始万物”。六爻随时而成乾；六爻即六位也，六位者，天地四时也。大明以昼夜为“终始”，六位以相揭为“时成”；言乾乘六气而陶冶变化，运四时而统御天地，故曰“时乘六龙以御天”也。乾元为道，故曰乾道；《上系》始以“阴阳之谓道”，终以“阴阳不测之谓神”，“神者，变化之极”，故曰乾道变化；刘
曰：阳气为万物之所始，故曰“首出庶物”。立君而天下皆宁，故曰“万国咸宁”也。
“《象》曰：‘天行健，君子以自强不息。’”[22]在这里，所谓“象”，《系辞》曰：“象也者，象也”，又曰：“象也者，象此者也。”故曰：“象者，象也”。[23]也就是说，象，指的就是征象、表征。“天行健，君子以自强不息”，也即是说，作为君子应像天一样，按“天”之理而行之，便为“自强不息”。由此，我们看到，古代以“天”而喻“君子”，君子能如天一样，依理而行。“《皋陶谟》曰：‘兢兢业业，一日二日万几’，谓尧舜也。《无逸》曰：‘自朝至于日中昃，不遑暇食’，谓文王也。《论语》曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思’。谓仲尼也。又曰：‘欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔’，谓颜子也……君子法天之行，庄敬日强，故能‘自强不息’。”[24]从中我们看到，从“天”而言“法天”，全在于“行天之道”。
我国古代所谓“帝”，内涵颇多。其一，帝与天同，谓“天帝”；其二，帝与神同，谓“神帝”；其三，谓“行天之德”之君子也，如“五帝”；其四，谓帝王之帝，如皇帝；等等。如《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可傳而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长於上古而不为老。狶韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；勘坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宮；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[25]很显然，庄子把“帝”看作是得“道”之神，虽与天同，但又比天低一层次。堪坏（胚）得道而成为昆仑山神；冯夷成为河神；肩吾成为泰山神；黄帝成为得道而上天；颛顼居北方宫；禺强为北海神；西王母不复生死，故莫知始终也；彭祖得道所以长年也；傅说得之，与角亢等星比并列行，故比于列星。至于“五帝”之说，一说黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜；一说炎帝、黄帝、颛顼、太皞、少皞。然而，在五帝之说中，我们可以看出，与当初的“天帝”、“神帝”相比，已经远离了“天”与“神”，而具有了代“天”、代“神”而行的意思。就算是“五帝”中也存在着差异，而这种差异被庄子称为“逮德下衰”。庄子在《缮性》篇曰：“逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”[26]从另一方面看，天道下衰，正表明人文精神的兴起。我国历代有“三皇、五帝、三王、五伯”的说法，北宋邵雍说，三皇以道治国，五帝以德治国，三王以功治国，五伯以力治国。“帝”何以具有德质，乃是治国之要也。
天命，“即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。”[27]何谓“天道”，《庄子·在宥》篇云：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；粗而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[28]由此，我们看到，所谓天道，就是万事万物流变的规律，与人道相比，天道无为，人道有为；天道为主，人道为次；天道为上，人道为下。人道必合于天道，而天道自然，不为人道所左右。依天道而行便是天命，所谓天命不可违，意思就是天道使然，不能相违。《庄子·天道》篇曰：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”[29]再一次说明了“天道”乃万物始成的原因。
天命之于天道，是外在的表现；天道之于天命，是内在的根据。在《尚书》中，对“天道”的论述有如下几处：其一，《尚书·大禹谟》云：“益赞于禹曰：惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”[30]其二，《尚书·仲虺之诰》曰：“钦崇天道，永保天命。”[31]其三，《尚书·汤诰》曰：“天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。”[32]《尚书·说命中》曰：“明王奉若天道。”[33]《尚书·毕命》曰：“以荡陵德，实悖天道。”[34]如此可以看出，“天道”皆指自然规律，而“天命”则由“天道”来决定。“钦崇天道”，才能“永保天命”。“天道”极高、极远，但是落实下来，便是可知、可见、可信、可言的“天命”了。“天道”与“天命”又是相连的，有“天道”方有“天命”，有“天命”才有“人性”。孟子曰：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[35]意思就是说，所谓仁义礼知，皆来源于天道，而这些只有圣人方能得之，在人则谓之命也。顺天之命，谓天道；而命不顺，天道不行也。虽命不顺，而亦行天道也，故君子不谓命，意谓性善可学而尽矣。《春秋繁露·天道无二》云：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。”[36]由此，所谓“道”是指事物变化的规律，是“一”，即为恒常的规律。
总之，天之所行，称为天道；以天道而运行，谓之天命。易有天道，有地道，有人道，一阴一阳之谓道，一人曰大，一大曰天，“乐天知命，故不忧”。[37]我国古代由神话到天，由天到天道，再由天道到天命，由天命到以德配天。这样，就逐渐彰显出人文精神，也开启了中国人性论的发端。
三、“天命靡常”到“以德配天”
由天道到天命，并不是一个简单的线性发展过程，在天道与天命之间仍会出现反复，甚至相互混用的现象。如前所述，天道是天命的基础，天命是天道的表现。但有时天命也就是天道的意思，而天与天道的区分也不甚明显。《孟子·离娄上》云：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强：斯二者，天也。顺天者存，逆天则亡。”[38]也就是说，“天下有道”之“道”，完全是一种人们能否依“天”而行的“道”，而不是原来的“天道”了，原来的天道，不管人们如何行，其道一也，不可违也，而在此称之为“天”。“天”即“天道”，故“顺天则存，逆天则亡”。而所谓“有道”、“无道”，皆全在君子之德是否配“天”而定，“天下有道”，则小德小贤乐为大德大贤役使；“天下无道”，小国、弱国则被大国强国所役也。一个乐役，一个被役，其役一也，然“道”之不同也，君德相异。正所谓“天命靡常”，唯德是从。也就是说，天命无常，“无常者，善者就之，恶者去之”。[39]这样，天命就从“天道”经过君子之德行而演变为“无常”之天命了，至高无上的“天”之神就被人格化了。庄子亦曰：“莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。”[40]有德的帝王，就以天命而行之，即代天而行，替天行道。这样做的结果有两点：一是变原始宗教鬼神之说为人们容易接受的道德实践，使人们可以通过经验来认识社会历史，从某种程度上说恢复了人的地位。二是将天道落实下来，成为王道、人道，彰显了人性的自由与平等。当然，这个时期的人性思想依然具有某种神秘的色彩，但是这要比西方在对待人的态度上、在自由与平等方面不知先进了多少年。
天的人格化的直接结果，就是要求帝王要“以德配天”，“天命”可予，亦可去，关键要看帝王的德行。早在上古时代已经有了这一思想。《尚书》中认为上天只任命有德行之人，曰：“天命有德”；[41]而对无德之人，即使为帝为王，天也会命有德之人去征伐，“非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”[42]所有这一切都是顺从上天之命，“兹率厥典，奉若天命”。[43]周灭商后，周武王自称天子，即受命于天取代商朝而统治天下，“予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥爱兹命。今天其相民，矧亦惟卜用？呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”[44]意思就是说，我小子怎敢不遵天命，天帝嘉惠文王，振兴我小小的周国，当年文王只使用龟卜而受命。现天帝帮助老百姓，何况也是使用龟卜呢？啊！天命可畏呀，辅助我们伟大的事业吧。这样就把天、天道、神帝与统治者的德行联系起来，从而有力地论证了君权神授。
但是，我国君权神授依赖的不单单只是一个“天”，在一开始就有一个“德”的问题，也就是说，要以德配天。《尚书·虞夏书·皋陶谟》详细地说明了这一问题，“曰若稽古皋陶。曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’禹曰：‘俞。如何？’皋陶曰：‘都！慎厥身修，思永。惇叙九族，庶明励翼，迩可远，在兹。’禹拜昌言曰：‘俞。’皋陶曰：‘都！在知人，在安民。’禹曰：‘吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之。能哲而惠，何忧乎
兜，何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？’皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明，有家。日严祗敬六德，亮采，有邦。’”[45]实际上，我国所讲的天命，在很大程度上已经指的是德行了，具有很强的人文精神。如上述所言，要求诚实履行先人的德行，即“允迪厥德”也；如何做到这一点呢？要谨慎其身，使近亲宽厚顺从，使贤者勉力从事，所谓“慎厥身，修思永。惇叙九族，庶明励翼”是也；又进一步指出了“九德”。这样“天命”不仅靡常（无常），而且与德性统一。“皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。”[46]也就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德之人；民心无常主，只怀仁爱之君。做善事虽然各不完全相同，但都会取得安治；相反，做恶事便走向动乱。《庄子·盗跖》篇亦云：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……帝王之德配天地。”[47]由此，我们看到，道德在我国人性发展方面所起到的重要作用。
四、“忧患”意识与人的精神自觉
汤恩比认为，“人类的关键装备不是技术，而是他们的精神。如果人类没有想象力，没有创新和持之以恒的精神，最重要的是如果没有自控能力，没有这些为开发有利于人类的某些地理潜能所要求的精神，那么再好的技术本身也不能使人类完成这项工作。就人类而言，决定的要素——对胜败举足轻重的要素——绝不是种族和技能，而是人类对来自整个大自然的挑战和应战的精神。由于人类出现在宇宙之中，自然的总和才成了人类的环境。这个总和包括人性自身的天性，如同在智人和这个物种的各个代表，也就是在每个特定的个人身上所显示的那样。”[48]很显然，在我国古代，我们祖先所处的特定环境造就了华夏特有的文明，我们的祖先在环境的挑战和应战中获得了一种精神，而这种精神长期以来影响着每个时代，这种精神同时也包括了人自身的所谓天性，并在个体中表现出来。中华文明的重要来源之一就是治水文明，水患是对我们先人最大的挑战。我们的祖先在治水中形成了特有的忧患意识，而这种忧患意识也锻造了我国人民所具有的勤劳、善良、坚韧等优良的品质。
从原始宗教到对环境的改变，从对天的依从，到对人的肯定，是一个漫长的历史过程。我们的祖先在艰苦的环境中不断地探索着，挑战与应战造就了中华文明。水患一直是华夏的顽疾，治水也成为了先人首先遇到的挑战和应战。《尚书·虞书·益稷》云：“禹曰：‘洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昬垫。予乘四载，随山刊木。暨益，奏庶鲜食。予决九川，距四海；浚畎、浍、距川。暨稷，播奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作
。’皋陶曰：‘俞，师汝昌言。’”[49]意思就是说，大水弥漫接天，浩浩荡荡包围了山顶，漫没了丘陵，老百姓淹没在汹汹的洪水之中。大禹运用四种运载工具，沿着山路砍削树木作为标杆，同伯益一块把新鲜的食物送给百姓。禹疏通了九州的河流，使它们注入大海，挖通了田间的大沟，使它们流入到大河。同后稷一起播种粮食，把百谷、鸟兽肉送给百姓，互通有无，调剂余缺。于是百姓安定，各地诸侯得到治理。可见当时的水患之祸之烈矣，这种挑战召唤着先人的应战，出现了时代的英雄“大禹”，这样，就使原来的“天道”，即行天之义，转换为“人道”，即依赖于德行高尚之人代天而行。传说中的大禹，8年在外，三过家门而不入，苦心劳身，历尽艰辛，终于成功治理了洪水。《尚书·夏书·禹贡》云：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川。冀州既载。壶口治梁及岐。既修太原，至于岳阳。覃怀厎绩，至于衡漳。厥土惟白壤，厥赋惟上上错，厥田惟中中。恒、卫既从，大陆既作。岛夷皮服。夹右碣石，入于河。济、河惟兖州。九河既道，雷夏既泽，灉、沮会同。三邦厎贡厥名，包匦菁茅，厥篚玄、
、玑组，九江纳锡大龟。浮于江、沱、潜、汉，逾于洛，至于南河。荆、河惟豫州：伊、洛、瀍、涧既入于河，荥波既猪。导菏泽，被孟猪。厥土惟壤，下土坟垆。厥田惟中上，厥赋错上中。厥贡漆、枲、
、纻，厥篚纤纩，锡贡磬错。浮于洛，达于河。华阳、黑水惟梁州：岷、嶓既艺，沱、潜既道。蔡、蒙旅平，和夷厎绩。厥土青黎，厥田惟下上，厥赋下中、三错。厥贡璆、铁、银、镂、砮、磬、熊、罴、狐、狸……九州攸同：四隩既宅，九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同，六府孔修，庶士交正，厎慎财赋。咸则三壤，成赋中邦。锡土姓，祗台德先，不距朕行。五百里甸服。百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服。百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服。三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服。三百里夷，二百里蔡。五百里荒服。三百里蛮，二百里流。东渐于海，西被于流沙，朔、南暨声教。讫于四海，禹锡玄圭，告厥成功。”[50]从中我们可以看到，大禹正是在治水这一时代的挑战应战中，奠定了华夏文明：一是依据山河的走向确立了九州的边界，奠立了中国的基本版图。二是在治水过程中采取了以疏导为主的方式，开山导水，使水患从根本上得以根治。三是利用标杆来测定水位的变化，开创了人类历史上一个宏大的工程，使“九山刊旅，九川涤源，九泽既陂，四海会同”，这在当时的科技水平条件下，若没有广大人民群众的积极参与是根本无法完成的。因此，治水文明的一个非常重要的方面，就是充分发挥了人民群众的聪明才智，与重视人民群众是分不开的。四是依据土壤的“肥瘦”而规定了各地的赋税及贡品，并且规定要慎重征取财物赋税，即“厎慎财赋”，表明了推行德治，以民为本的统治理念。
治水文明所阐发的一个重要思想，就是集体主义。尽管我们只是从文字记载中看到了大禹的丰功伟绩，但是却内含有群众的积极参与。当然，我们也不否认，在一个文明的创造过程中，像大禹这样的少数人起着十分重要的作用。不仅在社会遇到巨大的挑战时显示出了巨大的创造力，而且还能将所有的人团结在自己的周围，凝聚所有人的力量以迎战，并取得胜利。在这一创造性的应战中，人们不仅要行“天道”，更认识到“人道”，特别是个人的道德力量的作用，认识到“以德配天”的意义。从某种意义上说，忧患意识以及在与忧患进行的斗争中所迸发出的创新意识，使得人有了精神自觉。这种精神自觉对人性的自我认识有了进一步的发展，对“天”、“天命”、“鬼神”产生了怀疑，启迪着人性之帆的扬起。
第二节 崇尚“人道”的人文精神
从天到人，从天道到人道，中间都有一个“德”行问题，也就是说，“天道”之行依靠有德之人，“天道”方可落实到人间。然而人的确立也并不是一件容易的事情，早在远古时代，曾经在很长的时期内，“人”只是专指统治阶级，直到春秋末年，“人”才从统治阶级中推广开来，逐渐扩大到一般普通的民众，才真正具有“类”的意义，所以以人为主的人文精神的兴起，同样具有鲜明的时代特征。
一、人的主体地位最初的确立
在原始宗教产生以后，人们开始对自然的崇拜，产生了“神鬼”、“天”及“天命”的概念和意识，但当人们在接受大自然的挑战并给予应战的过程中，这种原始的宗教便与人联系起来，赋予了人性的特征。由于人们对自身缺乏科学的认识，加之原始宗教的影响，便产生了有德之人死为神、祖先之死为鬼的思想，表现出了“鬼神”的下降，并对人们的行为进行奖罚。《礼记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”[51]从而人们把神看作是至高无上、统治一切的最高物，而把鬼当作自己的祖先加以尊敬和崇拜，当然先鬼而后礼了。实际上，无论是尊神还是事鬼，都与人挂上了钩，人的地位已经开始被提了出来。到了“天道”需要德行之人时，人与鬼神的联系进一步密切，最后出现了“天命不僭”、“惟德是辅”，到周出现了“王敬作所不可不敬德。‘我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。’”[52]意思就是说，从夏商我们鉴戒，乃不可不重视德行，若不重视德行，即使天命也不可永久地保持。这样，天命便不再是绝对的、唯一的保证，而从属于德性；天的地位动摇之时，便是人的地位上升之时。当然，这并不是说二者绝对对立，而是说在天人合一的思想框架内，人的地位不断上升。到了春秋末年，出现了“怨天”、“疑天”的思想，这一思想的出现，一方面表明阶级矛盾的不断激化，人们看不到天道的推行，而看到却是残酷的人间争斗；另一方面，统治者看不到一个太平的世界，道德敦厚的天下，看到的却是道德下逮，礼制荒废，王室颓败，于是改变了对天的看法。《诗·小雅·节南山》曰：“昊天不佣，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾。”[53]意思就是说，昊天之拥、之惠，并不在于昊天，而在于尹氏为政如何。这样，天道就为人道所统摄。《诗·小雅·雨无正》曰：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺。周宗既灭，靡所止戾。正大夫离居，莫知我勚。三事大夫，莫肯夙夜。邦君诸侯，莫肯朝夕。庶曰式臧，覆出为恶。如何昊天？辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身。胡不相畏？不畏于天！”[54]也就是说，天既降灾，又多不平，是善恶不分、天心难测也。其所以然者，是上失其道所至也。上失道，又以左右无人匡正故耳。左右莫过于宗亲，然宗亲则灭迹而蹈矣。其次正大夫，今之正大夫则分封而难居矣。又三事大夫，然虽在朝而“莫肯夙夜”而勤于政也。是故，天灾其彼其甚，人心又若此其离，王庶几其一悟乎？乃更“覆出为恶”，则无救矣。天乎，天乎！夫何忠言不信，如此至极，譬彼行迈而无所止乎！然而百尔君子，虽各洁其身，不相畏祸，而独不畏天乎？[55]在此我们看到，天已经在人们的心目中不再是高高在上，而是“忠言不信”，“善恶不分”，于是人们“怨天”，认天心难测；然而，在怨天中更增添了忧人的情理，认为“天乎，天乎！”，在于王德不张，在于宗亲灭迹，在于正大夫难居，在于三事大夫疏于勤政也，难道他们这些人不畏天乎？由此可见，尽管人们怨天，但是仍然将天看作是左右万事万物的神物，也或者说还没有摆脱天的羁绊。
怀疑天而重视王德，重视人的思想，一个重要的结果就是导致了天人相分，而天人相分又演变为重民轻神的主张，其“道”也具有重民倾向。“所谓道，忠于民而信于神也。”[56]“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”[57]这样，民与神的地位发生了根本上的变化，是以民为主，圣王则先民而后神，把民之所想、民之所为、民之所愿看作是王治之本。不仅如此，史嚚还认为，听于神，国将亡，听于民，国将兴，把民看作国之兴亡的根本。“秋，七月，有神降于莘。惠王问诸内史过曰：‘是何故也？’对曰：‘国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡。虞、夏、商、周皆有之。’王曰：‘若之何？’对曰：‘以其物享（享，祭也）焉。其至之日，亦其物也。’王从之。内史过往，闻虢请命，反曰：‘虢必亡矣。虐而听于神。’神居莘六月。虢公使祝应、宗区、史嚚享焉。神赐之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉（凉，薄也）德，其何土之能得？’”[58]这样，天道就为人道所代替，人道实际上就是天道。昭公十八年夏，四国（宋、卫、陈、郑）皆告火，认为是天道使然，郑子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”[59]遂不与，亦没有再发生火灾。
由此，我们可以断定，春秋末年，人们不仅怨天、疑天，重视德行，而且在天人关系上开始发生了转变，从过去对天、天道的极端崇拜、听天由命，发展为以民为主，天道远，人道迩的感叹，认为国家治乱不在天，而在民，民之所向就是天之所行，也是王之所为，人的主体地位开始确立起来。
二、人性之萌芽
从天到人的过程并不是一个简单的过程，在天人之间关于地位、奠立等方面反反复复，最后才确立下来的。春秋时期是奴隶社会发展的时期，在这个时期讲究的是等级，世卿世禄制占统治地位，这种制度具有浓烈的世袭性，统治阶级凭借自己的优越地位，除进一步加强自身的统治以外，就是大力宣传血统论和天命论，以此为维护和巩固其统治地位寻找理论支持。主张“奉若天命”，[60]天命不可违，所谓“畏天命”[61]，就是让人们对人世间的所有事物都加以接受，而不可进行更改。这种理论就从根本上剥夺了广大人民群众的任何权利，只有任命交天，甘愿承受非人的生活，更无法谈到人的自由、民主和平等。因此，从根本上说，天命论是扼杀人性的说教。然而，随着社会的发展，天命的观念也在发生着变化。如前所述，其实在天、天命、鬼神之说产生时，就已经将天与人联系起来了，天道需要人道来完成，这便是人性发扬的最根本之处。天道所行，必依赖于人道，有德性之人代天而行，方可有功。否则，天道之行则不能落实下来，而人道之行，包括了统治阶级之行，亦必须依天而行，这样在天道的高度，人人皆平等，皆自由，即皆可依天而行。于是贵族的特权地位在天的问题上就发生了动摇。依天而行若在人间无法行得通，人们就会循着天道找到人道的向背，于是就有“问天”、“怨天”、“疑天”之说，实际上就是以“天”来“问王”、“怨王”、“疑王”当政的合理性。最终导致了打着“替天行道”的旗号，打破了旧有统治格局，成为我国改朝换代的强大理论武器。在这一过程中，人们并不是简单地将天当作惟一的原因，而是不断提升了广大人民群众地位的过程，也是人性不断解放的一个过程。
在对天的怀疑中，是与对人性的肯定分不开的。其实，人的真正自觉是在殷代以后，随着贵族地位的衰落而产生的一种人文精神。在周代，到处可以看到对天的不满，而对人性的彰显。人们对天道的看法已经在很大程度上转向了人道。到孔子时代，已经将人的地位正式确立下来，并提出了一整套的理论，其核心就是“仁”，而“仁”最根本的就是“爱人”。这与我国原始宗教本身的具有人性化倾向具有直接的关系。我国古代的原始宗教，不同于西方的基督教，其中的原因之一，就是我国的原始宗教从本质上说并没有演变为宗教。它在原初就将人看作是世界上的灵物，而天、天命、天道、鬼神都是为人间服务的，都是围绕人间的事物而呈现出奖善罚恶的，因此我国古代的原始宗教并不惧怕人，根本不惧怕人的自由、平等与民主。如庄子曰：“凡物无成与毁，复通为一。”[62]“参万岁而成一纯。”[63]庄子的这种“天放”的主张，也即是极端自由的思想。在庄子看来，人们的生活最好不要加以干涉，甚至认为连最好的干涉，也不如不干涉。在承认差异的前提下，庄子认为，真正的自由必须建立在平等之上；否则只是少数人的自由。他反对将自己的意志强加到别的事物或别人身上，以自己的思想强加于他人之上，这便否定了人性的平等。“认为人性不平等，即是加他人以一种束缚，压迫，不自由”。[64]这要比西方所谓的“民主、自由、平等”思想早几千年。而在西方的基督教文明中，正如王恩来所言：“西方宗教的创始者，是何等惧怕人的自我认识和作为。如亚当与夏娃因为偷吃禁果懂得了善恶，耶和华便说：‘那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。’于是便将其打发出伊甸园去，耕种他所自出之土，又在伊甸园的东边安设基伯路和四面转动发火的剑，把守生命树的道路。”[65]由此，我们看到，创世者的思想是多么的狭隘，甚至不让人们“知道道德”，这正同我国原始宗教背道而驰。我国的原始宗教不仅教人们依“天道”而行，而且代天而行者必然是德备之人。可见西方的基督教文明是以摧残人性为起点，而中华文明则以彰显人性为奠基。直到今天的西方资本主义所谓的民主、自由、平等，由于其根源上仍然无法摆脱基督教的影响，因此其所谓民主、自由、平等仍然是极其狭隘的和极端有限的。较之我国古代“天人合一”的思想逊色许多。
但是，我们也不要忘记，基督教文明并不能代表全部的西方文明的发端。我们说，古希腊文明同样是人类历史文明的典范，它的原始宗教也与我国的原始宗教具有相似之处，其发展的历程与我国历史的发展具有密切的关联性。汤恩比认为，人类世界具有九种不同的文明模式（符号），中国模式和埃及模式具有较大的类似程度，而与希腊模式也有类似的较多成分，如都是从分裂战争中走上了大一统，然而希腊所付出的代价远远高于中国。“希腊世界在文化上的统一与政治上的分裂形成鲜明的对照。”[66]遗憾的是，汤恩比并没有指出其内在的根据，而只是就希腊由此陷入了长期痛苦的战争之中予以说明，认为古希腊虽然在后来的罗马帝国实现了统一，可是由于基督教统治的黑暗，古希腊文明便从此暗淡下来。我们不是来讨论古希腊文明的盛衰史，我们重点要关注的是导致这事实的根本原因究竟在哪里。笔者认为，从文明的发端看，古希腊文明丝毫不逊色于中华文明，其先哲如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，也并不比我国古代的贤哲逊色，然而在其文明的发展过程中，这种对理性的崇拜（如苏格拉底认为，“知识就是美德”，“我知道我一无所知”；亚里士多德，“吾爱吾师，吾尤爱真理”），使得其文化过分统一。崇尚理性，由此导引出人性、平等、自由本是自然之事，这在古希腊事实上也正在经历着这一过程。然而，政治上的分裂将这种文明所有可能带来的导引被打得粉碎。原始宗教比较盛行的时期，理性的彰显可以说给人性带来一片光明，然而人们在这一时期始终沉浸在一种宗教的迷雾之中，人们还没有真正摆脱宗教的羁绊，先哲们的过高的理性变成了运用于战争的技术，整个古希腊从此进入了长达4个世纪的自相残杀之中，其人性也在战争的“理性”之中泯灭。而在我国，在原始宗教与人性的相连中，缺少的正是所谓“理性”的中间环节，我们直接从“天”、“天命”、“天道”下落到“人”、“人性”、“人道”，在这个下落的过程中，虽然出现了“德”，但是这个德并不需要“理性”加以保证，而是以“民”、“人性”加以体验。由此，先秦时期不仅没有出现文化统一的局面，而且相反却出现了“百家争鸣”、“百花齐放”的格局。儒、墨、道、法、兵、阴阳、农、名等，各家争鸣，都认为自己乃行“天道”之正统。文化的多元化，反而从不同的角度彰显着人性的光辉。
三、以人为主
先秦人性的发挥，是从原始宗教逐渐过渡到人的，从尊天事神到重视人事，“以德配天”，在这一过程中，天与人的关系不断发生着微妙的变化，到了春秋末年，尤其是到了孔子时代，由尊天发展到怨天，最终确立了以人为主的人性论。以人为主中的“人”的范围和内容也发生了改变，由原来的贵族范围扩大到广大的人民群众，人的范围的扩大，其内容也发生了改变，即把生活在社会上的人都涵盖进来了，这样，由孔子所提出的“人”便大众化了。这一历史的进步表明先秦已经从原始宗教的崇拜当中走了出来，由关注鬼神，到重视人民，由“天道”下落到“人道”，由“法天”进到“保民”，处处彰显着人性的光芒。
儒家对天命虽然并不否认，但是已经明显地发生了改变。孔子对“天命”有着新的简述，他承认“知天命”、“畏天命”。孔子曰：“五十而知天命。”[67]意思就是说，我到了五十岁的时候而知道天道的流行而赋予事物的一切，实乃事物本身所以当然之故也。此话如同黑格尔所谓“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”之翻版。[68]“程子曰：‘知天命，穷理尽性也。’”[69]也就是说，知天命就是依照人性而了解和体验到天道之行。至于“畏天命”，孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[70]在此，我们看到，虽然“畏天命”放在首位，但是同“畏大人，畏圣人之言”具有平等的含义。畏者，严惮之意也；天命者，天所赋之正理也。知天命可畏，则其戒谨恐惧，自有不能违“天命”也。其言“天命”，“乃天命之所为，非人力之可及”。[71]即使人有所为，亦天道使然也。但孔子理论体系从“仁”出发，认为“仁”为本，本者，原始也，根本也，此“仁”本则指“天道”在人心上所附着的全德也。这样就将“天道”通过“仁”而转变为“人道”。中国的“天”、“地”、“人”，都是“道”生的结果，这不同于西方的基督教，基督教认为人乃上帝所生，上帝为万物之本，上帝是至德、至善，万能的。而在我国“天人”往往统一起来，如讲“天道”、“地道”、“人道”，如讲“人神共怒”等，人与天、人与神具有平行的意味。这表明，中国人性的解放程度高于西方基督教的文明传统，孔子所讲的“仁”就更加体现到了这一点。
儒家仁爱思想，已经把人放在了主要的位置上。“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[72]这样将仁与人结合起来，并且将仁与义、礼联系起来，认为仁者生义，义者生礼；而在体认方面，即用的方面，又可以礼显义，以义表仁。另外，儒家所谓的“仁”，关键是“心”、“德”相连，是内心之全德，是体，是本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[73]仁者，爱之理，心之德也。[74]孝乃为仁之本，也即行仁之本，而不是仁之本也。仁之本，为心之全德也，守道之德也。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。[75]“盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟者，其为仁之本与！”[76]也是说，在孔子看来，“仁”只是内心的全德，是人性。“仁”乃主人心也，“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”[77]意思就是说，人若不仁，就丧失了人心，其如礼乐何哉？[78]没有了为人之心，礼乐又何以谈得上呢？即虽欲用之，而礼乐不为之用也。可见，失去了仁心，则失去了天下的正理，失去了“道”，人者无以为人，礼乐则无以为用。仁之正理，在人的全德，在于人心无私也。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”[79]若无私心，然后好恶当于理。此仁便为“仁”之心也，之本也，心之德也。孔子讲“仁”，然“仁”在乎己求，在于心之德，其欲无其至，其求无其过，人而仁也，全在己心，全在己性，而他人不知也，他人所谓“仁人”，乃为用也，非为体也。“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也……至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”[80]故孔子对某某“仁”之问，则罕言之，如“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’”[81]也就是说，在孔子看来，子路之才，可见者如此，而子路之仁则不能知也。为何，盖子路之仁从其心、从其性也，在己，焉能知也。至于其他人之仁，孔子一概回答道，“不知其仁也”。这里足见其“仁”是作为体，而不是作为用，是隐没在人心之内，而不是显现在人之外。在孔子看来，为人不以物喜，物我无间，忠于其国而不知其身者，仍然不知其是否皆出于天理而无人欲否，故其“仁”亦未知也，如陈文子也；若人不贪恋财货，只能说其清，而不知其“仁”矣，如崔子也。仁者，尽无私，依天理而行，仁者，己也，非外人所知矣。孔子恐人违其仁的真意，故常曰“不知其仁”、“仁者吾不知也”，盖凡仁，而真无私心也。若观其行，虽其行貌似为仁，然盖不知其心究为仁否，故曰不知也。在仁与非仁之间，孔子从“闻”与“达”两方面进行了回答，进一步指出了为“仁”在内、在心的问题。“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”[82]很显然，对于仁而言，孔子认为真正的仁者，是全德无私心的，是不求任何所谓名与利的，是行天道而无求者，有类似于道家的“无为”思想，是做人的最高境界，而这一境界是内在于心的，一旦显著于外，“在国必闻，在家必闻”，其仁便有了个人的企图，便有了私心，即是不仁了。子张务外，言名誉着闻也。闻与达相似而不同，乃诚伪之所以分，故学者不可不审也。仁者，皆自修于内，不求人知之事。然德修于己而人信之，则所行自无窒碍矣。善其颜色以取于仁，而行实背之，又自以为是而无所忌惮。此不务实而专务求名者，故虚誉虽隆而实德则病矣。程子曰：“学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事？为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。为名与为利虽清浊不同，然其利心则一也。”尹氏曰：“子张之学，病在乎不务实。故孔子告之，皆笃实之事，充乎内而发乎外者也。当时门人亲受圣人之教，而差失有如此者，况后世乎？”[83]故孔子所谓“仁”，是从“体”上来把握的，仁之体是本，仁之用是末也；体是用之质，用是体之表。
四、“仁”与“为仁”
孔子思想的核心是“仁”，对“仁”的回答彰显着人性的光辉。孔子谓“仁”是从“人”的角度来认识的，又根源于“天道”、“天理”，也就是说，由“天”来保证“仁”的合理性，而“仁”又因为“天道”、“天理”存于人心之中，为仁由己，盖全德无私，是谓仁。概括起来，孔子谓仁有以下几层含义：一为仁者爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’”[84]其实，此处仁乃为仁之施也。意味举仁而使不仁者远矣，故孔子此处的爱人实为仁之施也。二为仁者克己，以所难为先，而不计较收获，是谓仁也。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”[85]也就是说，知者，宜也；用力于人道之所宜，而不惑于鬼神之不可知，知者之事也。先其事之所难，而后其效之所得，仁者之心也。在这里，鬼神不是当然的事了，反而是惑之根源，故而敬鬼神而远之，方为知矣。可见鬼神的地位降到了何种程度。此处之仁，仍然是为仁也，即为仁者应以难为先。三为仁者安天义理，不为外物所动，故仁者乐山也。“子曰：‘知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。’”[86]也就是说，知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。[87]如前所述，仁者其心不动，不为外物所移，无私无怨，行天道，明事理，恒如山也。此处语仁乃明仁之本也。四为仁者克己，克己复礼为仁也。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”[88]仁者，本心之全德。克己，乃克服身之私欲也。复礼，乃存乎天理之节文也。人者，仁也，盖心之全德，莫非天理，故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。此处之仁仍为为仁矣。又言一日克己复礼，意谓日日克之，不以为难，则私欲净尽，方可天理流行，而仁不可胜用矣。如何克之，“颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”[89]所谓非礼者，己之私也。[90]也就是说，凡己之私事皆不为，制于外以养其中，事事如此，乃进于圣人。使其仁归于本心也，也即归于人之性也。显然，此之仁亦为用矣。五为此处之仁，仍为为仁矣。只不过此处之仁，在为仁处讲己，讲人也。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”[91]意思就是说，仁心在内，在己，出门则外矣。若己存仁心，无私无怨，则私意无所容而心德全矣[92]。己所不欲，当勿施于人，如此，内外无怨矣。六为仁者在心，在内而不在外，故仁者其言也讱。此处之仁，亦在仁之用矣。“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之得无讱乎？’”[93]仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发。司马牛多言而躁，孔子故告之何以为仁。[94]如此可见，其仁乃用也。七为仁者虽在心，然必表现在外。为用尚体之显也。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”[95]也就是说，凡事外则恭，中则敬。虽之夷狄不可弃，此乃仁之爱敬发乎于中也。意味无敬之心，恭而实伪也。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[96]此处之“仁”皆“为仁”也。行是五者，则心存而理得矣。“仁”之性发于心，而行天下，乃天道在心而行之也。言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者。
由是观之，孔子在论及“仁”时，是从人之性出发，将其归结为人心之爱，人的内在的全德，然无不以德之施而教之。仁之体与仁之用的关系，在孔子时非常明显，认为为仁由己，仁自在内心中，仁者，性也。所以，孔子曰仁，是从“天道”、“德”、“性”之处着眼，故对具体之人之仁不许也，当问之仁乎，孔子曰：“不知也”。然者，仁之体在内，如何知其仁与不仁，在于为仁。仁虽在内，而为仁由己，然在外则当有体认，孔子教人以仁当在，而增益内心之仁性也。故为仁亦为重矣。为仁与仁互相促进，才不至于行之无道。“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”[97]从某种意义上说，仁也，为仁也。然仁与为仁始终同也。到孟子时，将人之性在“仁”的基础上得到了发展，而把“仁”作为人性之一端也。往往不单独使用“仁”，而是以“仁义”、“仁政”、“仁民”、“仁心”、“施仁”、“仁人”、“仁用”、“仁礼”、“仁闻”、“贼仁”、“假仁”等连用，更多地表现了“为仁”。一方面是因为孟子在“天道”、“人性”、“德”找到了更为合适的本原，即“性善”；另一方面也适应当时的时代要求，即在“为仁”上达到一种“修身、齐家、治国、平天下”的正治目的。总之，孔子所提出的以“仁”为核心的理论体系，从根本上说使人性得到了彰显，以人为主成为时代的象征。从尊天、事天，到以德配天，再到疑天、怨天，最后确立了以人为主，孔子“仁”的思想起到了重要的作用。“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”[98]真正体现了“天大，地大，人亦大”的演变过程。
第三节 “人性”的扩展
人的自主性的确立，标志着在先秦时代就已经看到了人的主体地位。然而，这种人性的确立仍然依靠着“天”和“天道”，是由“天”和“天道”加以保证的。尽管如此，先秦时期的人性，在其发展过程中努力地由“天”、“天道”“向内”、“向上”发展着，展示出光明的前途。人性的由“天”、“天道”“向内”、“向上”发展，主要表现出先秦思想家的发展轨迹，尤其是孔子在这一发展过程中，提出了以“仁”为核心的道德思想体系，并出现了儒家传统思想的集大成者——孟子“人性善”的思想体系，这种思想体系不仅承继着传统的思想，也成为我国几千年的封建统治思想的主体。
一、“向内”与“向外”
在原始宗教之初，人们便在天与人之间找寻一种中介，而这种中间物就是“德”，通过德将“天道”与“人道”相联结起来，将“鬼神”与“人事”贯通在一起。到孔子时期，这种“德”性与人性便紧密结合在一起了，提出了以“仁”为核心的思想体系，而“仁”则专指心之全德，无私之心，便有了“向内”发展的趋势，为孟子的“人性善”奠定了坚实的基础。
“向内”与“向外”发展，是说在人性的锤炼过程中，是着重“向心”即从人自身内心的道德加以磨砺，还是向外延伸以寻找人性自我的归宿，这是人性的两种截然不同的发展趋势，也预示着两种不同的结果。“向内”发展的主要趋势导致“人性善”，而“向外”发展的直接结果，便是指客观的经验客体，导致“人性恶”。作为人自身，既是思维的主体，也是感知的主体，而在人自身中，这两个方面，以谁为主，谁决定谁，应当如何确立二者的关系，便是哲学家、思想家一直争论的问题之一。有的学者认为，身体决定思维，认为这是唯物主义的思想，物质决定意识，当然身体决定思维了；还有的学者认为，是思维决定身体，因为人们的行动受到意识的支配。在身体中的思维与感知的关系，经过近半个世纪的唯理论和经验论的辩论，最终由康德确立了主体性原则，却仍然没有解决这一课题。我们说，对于人自身的思维和身体之间的关系，不能机械地套用唯物唯心，这样做就会使问题简单化，而忽略了人的本质属性；也不能简单地将思维与感知的关系类比于唯理论与经验论，而应当实事求是地分析在人自身中的思维与感知的关系。
先秦思想家在论证人性的问题时，给我们提供了极好的经验，我们对此应当加以认真地总结和吸收。在上古时代，我们的祖先就有着“向内”发展的趋势，特别强调人“内心”的德性，认为人之“心”乃天授也，一心一德，同心同德，国家才能正治。归纳起来，在“向内”发展中，上古时代，对内在的“心”的认知主要有以下几层含义：一是强调“心”的重要作用，认为“心”与“德”相通，以帝王之“德”代天而行，又下合乎民心，实现了“天”与“人”的贯通。《尚书·大禹谟》曰：“好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。”[99]意思就是说，帝王具有珍爱生命的美德，合乎民心，因此人民就不会出现冒犯官吏事件的发生。实际上，也就是帝有德，代天而行，便顺于民心。为何要顺于民心呢？“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”[100]因为，最危险的是人心，危则难安，微者难明，故戒以精一，信执其中，而道心的精微，亦必合于人心，方能保持中道。由此观之，精微的道心之所以精微，全在于人心之危。“人心”的向背便是正治最重要的问题了，从此扬起了“向内”探求的航帆。二是既然人心重要，其正治便在于治心，如何治“心”，治心不能离经背道。治理人民，必须“奉若天命”；谁能担之，有德之人。《尚书·仲虺之诰》曰：“王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”[101]也就是说，大王应显扬大德，对人民建立中道，用义裁决事务，用礼感化人心，把宽裕之道（天之道）行于后人。可以看出，治心以道为前提和基础，若离经叛道，何以治心矣；不能治心，焉能治国；民心离，则国不得治而必乱矣。作为帝王，并不是高高在上，而是以德明己，《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”[102]即告诫帝王居安思危，居存思亡，有所惧怕，而不能为所欲为，时刻应具有忧患意识，正所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。三是“天心”即“人心”。在先秦时期，人们对天命虽然保存着敬畏之心，但是天命已经发生了改变，并且已经受到了挑战。“天难谌，命靡常。”[103]意思就是说，上天难信，天命无常。只有经常修德，才可以保持君位，修德不常，则皇天不佑也。也就是说，天只让有德之人称王。“天心”即以“人心”相配，可见顺乎民心已经提到较高的地位了。“惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心。”[104]意思就是说，只有伊尹自身和成汤都有纯一之德，能合天心。能合天心者，便能拥有天下；合天心即合人心。正所谓“受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”[105]这样，上天佑纯德，纯德一，行事便吉；德不纯一，行事便凶。行事虽在人，而吉凶在德矣。实际上，这里所讲的就是“天心”只有符合“人心”，民方能归之。四是“心”存一德，谓为一心一德，同心同德。“心”存一德，便要求“心”无二矣，“一哉！王心。”[106]这是对王的要求，意思就是“纯一呀！君王的心。”要求君王不要有丝毫私心，故曰：“汝猷黜乃心，无傲从康。”[107]君王之心纯一，便要求臣民之心亦无二矣。“汝万民乃不生生，暨予一人猷同心……汝分猷念以相从，各设中于乃心。”[108]意思就是要求万民顺从君王之心，在人心中和和善善，不能怀有二心。只有这样，君王与子民才能同心同德。“无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。”[109]在纯德一的君王看来，不要聚敛财宝，重要的是经营民生以自立功勋，要把恩惠施于民，永远与民同心，万众一心，德行才能广施也。“同力度德，同德度义。受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。”[110]也就是说，“德义”远比力量重要，而同心同德就更为重要。商纣之所以灭亡就在于其离心离德，万众有万心，而周武王之所以王，臣虽三千，乃为一心。这样就把“天”的德实实在在地落实到了人心之上。商“受有亿兆夷人，离心离德；予有乱臣十人，同心同德。虽有周亲，不如仁人。”[111]也就是说，帝王治国，不在人众，而在人心一也，在于仁人也。从君王来讲，要做到与民同心，就必须虚心接受民之谏言，与民交心。“朝夕纳诲，以辅台德。若金，用汝作砺。若济巨川，用汝作舟楫。若岁大旱，用汝作霖雨。启乃心，沃朕心。若药，弗瞑眩，厥疾弗瘳。若跣，弗视地，厥足用伤。惟暨乃僚，罔不同心，以匡乃辟。俾率先王，迪我高后，以康兆民。”[112]在古代帝王看来，早晚进谏乃帝王求之不得，如久旱逢雨，病疾遇良药，以民心来浇灌王之心。在这里已经昭示，“天”、“天道”、“天心”必为“德”、“人道”、“人心”所统摄，而不是最初的那样。因此，《尚书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”[113]意思就是说，皇天无亲无疏，只辅助有德的人；民心没有常主，只是怀念仁爱之主。而仁爱之心全在于内，这便是最早的仁爱、德性的“向内”发展。
孔子讲“心”，总以“仁”来统摄，虽谓心为“内”，乃以“德”辅之，故孔子言“心”并没有明显地将“心”上升到“性”上来。然“仁”者，心之全德也，讲“仁”也必讲“心”也；若无“心”，“仁”便没有了安放的位置。故孔子之“仁心”也必然在其内，只是没有孟子那么系统罢了。所以说，在人性“向内”发展中，我们也必须要谈到孔子的“向内”问题。
仁者，心之全德也。在孔子看来，人皆有仁之本心，此本心明于“天道”，存乎人心中，出治之本，礼义之本也。孔子“务内”，以善及人，说在心。仁者，爱之理，心之德也。心之德施，谓为仁也。心者，内也。如孝悌，则心和顺也；为学，专用心于内也，尽其心也；如节用，爱人之心也；忠信，中心为忠，发己之尽为忠，循物无违（诚）谓信，皆出自心也；如贫富，亦在心也；如为政，政之为言正也，所以正人之不正也，为政以德，则无为天下归之，德之为言得也，得何？得于心而不失也。可见，孔子无处不将“内心”、“己心”、“正心”、“德心”、“中心”当作做人的根本，作为发出、施行的来源。在孔子看来，君子者全在于“心德”，其敬者、礼者、忠者，无不在于内，在于心。“子曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。’”[114]可见，孔子言诗全在一个向内发展的问题，即是说“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。”[115]为德者、为礼者、为政者、为民者必有德心、有仁心、有道心、有耻心。故子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[116]也就是说，作为道之而不从者，有刑以一之也。然德礼则所以出治之本，而德又是礼之本，全在于心也。故为政之本，在于耻于恶，为恶之心为德礼之效，方可正治也。只有民耻于不善，方可兴起为善之心。故正治在于治内，治心，而不在于刑（法）。“盖心即体，欲即用，体即道，用即义。”[117]由是观之，孔子之仁，全在于己内，故而强调纯一之“心”、“不私己之心”。
对孔子而言，君子小人每每有所不同，然究其所以，则在公私之际，毫厘之差耳。故曰：“君子周而不比，小人比而不周。”[118]意思就是说，君子周全而无偏私，小人偏私而不周全。又曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[119]君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？君子小人，其公私而已矣。又曰：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”[120]这也表明，君子之心公而恕，恐说之而不以道，故不说也；小人之心私而刻，虽说之不以道，故说也。孔子明确人之有“仁心”，才能有“道心”，故而教人从“心”而始。孔子在与弟子谈话中，无论是涉及“仁”，还是君子小人，或为学，或为政，都是从“心”而教之，即让人怀有一颗“无私之心”，从“仁心”内而引发出来，便是正理，便符合天道，合乎人性，顺乎人情，谓为义也。“子曰：‘君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”[121]意思是，君子存有固有之善，小人溺其所处之安；君子畏刑法，小人谓贪利。[122]如此看来，所谓君子小人，全在于“内心”所怀也。如在“心”与“礼”关系中，孔子特别强调“内在”的东西。“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[123]“礼”在此与内在的“心”相比，为用，而心则为本也；丧礼内“心”之哀为重，祭礼内“心”之敬为上，若无哀敬之心，则其礼虽隆则伪也甚矣。礼之体为发于内心的哀敬也，若无内心的哀敬之体，其用礼有余则仍为末也。言夫子在礼必得其本者为贵矣。又“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[124]也就是说，礼者，质也；质者，心之实也。礼失之于奢，丧失之于易，也皆不能反其本，而随其末故也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本也。[125]在此，“内心”的诚才是礼之本也。孔子在构建自己的以“仁”为核心的儒家思想体系的过程中，已经十分明显存有“向内”发展的倾向，并且将“内心”的全德，看作“仁”之本，以此作为“礼”、“为仁”之本。本者，犹根也。故孔子已经将“天道”转变为“人道”，由“本心”、“正心”、“德心”、“仁心”生发出一系列的思想。
事实上，孔子在讲到“道”时，明确地提出了“道”与“心”的关系。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”[126]在孔子看来，所谓道，虽“天道”，亦必合于“人道”。即合“人道”，“忠恕而已”。又言，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”[127]故“一以贯之”。“道”之所存，仍然“在内”而不在外，故曰：“中心为忠，如心为恕。”[128]忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也，[129]达道全在于“内心”矣。也就是说，无论是“道”之体，还是“道”之用，只有“用心”方可达到大本。圣人明于“天道”，以达心的全德，故求于己，向于“内”也。如“子谓公冶长，‘可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也’。以其子妻之。子谓南容，‘邦有道，不废；邦无道，免于刑戮’。以其兄之子妻之。”[130]孔子谓人不从“外”而从“内”，公冶长虽遭于刑拘，然孔子认其有罪无罪全在我而已，岂以自外至者为荣辱哉？故以子妻之，即将自家的孩子为公冶长之妻。然公冶长之贤不如南容，故以兄之子妻之。何故也，无私也。或曰：“公冶长之贤不及南容，故圣人以其子妻长，而以兄子妻容，盖厚于兄而薄于己也。”[131]可见圣人的“内心”之全德也。在孔子看来，内心的全德非自我体认自觉不可，故孔子感叹曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”[132]意思就是说，口不言而心自咎者，恐怕始终不得见之而叹之也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改必矣。夫子自恐终不得见而叹之，表明求“内心”之全德难矣，其难就难在能内自讼也。[133]人人皆察他人的不足，而不可见己的不足；虽能见己的不足，亦多找些理由加以辩解，而内自讼者少之又少，故最难也，亦最可贵也。这再一次表明了孔子思想“向内”发展的重要。
孔子讲“心”，其理论走向是向内发展，使“天道”转变为“人道”，实现了“天人合一”。“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”[134]也就是说，人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人。[135]“张子曰：‘心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道私人也。’”[136]由此，我国在先秦时代，儒家就确立了人的主体地位。这种主体地位虽然受到天命论的干扰，然而始终在我国历史发展的长河中占据着重要的地位。从总体上讲，这要比西方自康德以来所确立的人的主体性原则早了许久，就是比文艺复兴时期也早了许久。当然，这种主体地位的确立，是以向内发展为根本的，因此它所起的作用主要表现为我国内心道德的进步，并没有达到科学理性的高度，这便构成了特有的中国人文精神的本质。在孔子时期，这种“向内”发展的人性实质，便要求“道之全德”全在于己，而不求诸人，任何时候、任何方面都应先问一下自己，对自我“内心”有一个拷问，是否做到了从“道”、“天理”出发，是否存有私心，所为是否达到了“仁、义、礼、智、信”，是否按照“君子”标准严格要求自己，是否尽到了应有的责任，如此等等。这种由“内心之全德”向“外”的扩展、施行，表现出了中国人性论特有的发展模式。
然而，我们也必须看到，在“向内”发展的过程中，孔子的思想也有些许模糊的方面。如谈到“道心”与“人心”的关系时，对“性”的认识仍然存有停留在“生”的层面上，认为外在的感性经验也为人之“性”。如“君子务本，本立而道生。”[137]本者，根也。“道心”、“人心”之所以不能纯一，全在于形也；然形者，生之之谓也，然性者亦生之谓也。性之主不在“形”，而在心矣，故“人心”当为“形”之主，“性”之本也。此说认“性”乃专指“内”也。然而当说“道心”与“人心”又是不可分离的时，便认形亦为“性”也，此性便在“外”而不在内了，较之孟子的“性内”、“义内”存有不足。朱子曰：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者着，而动静云为自无过不及之差矣。”[138]在此，程子认为人心危，而道心微，意思就是说人心私，私其形也；故须正人心，守其本心之正而不离也。形，人心也；性，道心也。二者杂于方寸之间。这样，就把“心”分为“形之心”与“性之心”，“心”与“性”本不同一。然而，这并不是孔子所主张的“性”的原意，更不是孟子“性善”的要旨。程子的“二心”之说，又当来自先儒之内，故不可不察也。
孟子是儒家的集大成者，他将儒家思想由以“仁”为核心发展为以“性善”为核心，全面而系统地阐述了“内在”的“性善论”。由于孟子思想不再是一种“向内”发展的趋向，而是对“内在”的“性善论”的全面论证，故将在下面专门加以讨论，以便更加准确地把握孟子的核心思想，以及对我国人性论的发展所作出的突出贡献。
二、“向上”与“向下”
“向内”与“向外”的发展是一种矛盾过程，在由“天”、“天道”向“人”、“人道”即“仁”的发展过程中，先秦儒家思想是“向内”发展的；在由“人”、“人道”向外施行即“为仁”、“行义”的过程中，则是由内“向外”的扩展过程。因此，我们说所谓“向内”与“向外”是对立统一的过程。同样，“向上”与“向下”也是辩证的关系。当“天命”统治一切的时候，先秦传统思想便力争使“天命”“向下”发展，以此转变为“人道”；然而当在“人道”之内所求的纯一道德时，又力争“向上”达于“天道”、“天理”，代天而行。“向上”与“向下”的关系也不是非此即彼的，故当明察之。
若将中西文明进行比较的话，我们说我国传统的文明总体上是“向内”、“向上”的，而西方的文明总体上则是“向外”、“向下”的。何以言之，在“天”与“人”的关系方面，我国传统思想强调“向内”、“向外”的发展，但是“向内”发展是主流，占有主导地位，故有孔子以“仁”为核心的思想体系，有孟子以“性善”为核心的思想体系，这种“内求”的功夫凸显我国特有的伦理（道德）文明以及人性的彰显，以至到后来的“理学”、“心学”，无不以此作为发展的进路。而西方则突出地表现了“向外”探求的路径，以至于导致了西方以探知事物之性为要，关注人的感觉经验，以“人性恶”为主要表征，从而在返回到“内心”时，则呈现出张扬理性的特点。在“为”的过程中，中国传统的思想是由“内向外”、“由下向上”的过程。何以言之，当人们具有“仁心”的道德时，就要“为仁”即由“内”而施于外，惠施于国家、人民，主张利人，而不考虑“私己”，彰显出“公心”、“爱心”，努力成为“志士仁人”、“正人君子”，使德行由内引发出来。而西方思想之所“为”，则全在于利己也，以满足人身体的欲望为要，将外物尽收于己，其理性的彰显无不是带着“利”而生发出来，其向“内”发展的轨迹乃为“欲”也。在“为”己做人方面，我国传统思想从内心不断“向上”提升，以达“天道”；而西方思想则不断“下求”，置财币物，以获取更多的满足。故中国传统思想注重于“内”，关注于“心”；而西方思想则注重于“外”，关注于“身”。中国传统思想“重义轻利”，西方文明“无利便不义”；一个“人性善”，一个“人性恶”；一个“道德自我”，一个“理性至上”；一个“高度抽象的人性论”，一个“经验感知的实证主义”；一个“向内无限纯一的道德”诉求，一个是“向外无限扩张的感性满足”；一个是“成为替天行道的仁人君子”，一个则是“征服宇宙的理性澄明”；一个“努力向上直达于道”，一个则“反复论证以明于事理”。所以说，中国传统文明与西方文明存有差异，这种差异导致了两种不同的文明发展道路。我们不能说哪种文明更优越，但是通过对中国传统思想的发展，我们不难看出两种不同文明给世界的进程所带来的影响也是迥然不同的。
在从“内心”锻造的过程中，以“向上”的提升为主。孔子曰：“君子上达，小人下达。”[139]所谓上达，即循天理，故日进乎高明；所谓下达，即殉人欲，故日究乎污下。[140]由此可见，其一，谓“内心”提升至“天道”，方可“代天而行”；其二，所谓“向上”、“向下”，专指何为重。之前说“向下”乃由“天”、“天道”，“向下”落实至“人”、“人道”，“向下”于“民”也。今亦曰“向下”，乃说“内心”之锻造也，若“向下”，便污下于物欲也。故所指不同，其意有别。这种“向上”达于天理的功夫，是一个“人”与“天”互动的过程，愈是明于天道，便愈是向上提升；愈是内心不断提升，便愈是明于天道。但是，这将是一个艰难而长期的过程，故孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”[141]朱熹解释说，我十五岁便有心志于学习大学之道；三十岁自立；四十岁明于事物之所当然，皆无所疑；五十岁则知天道流行而赋于物者，即知事物所以当然之故，即知天命也；六十岁声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也，故为耳顺矣；七十岁随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。“程子曰：‘孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不踰矩，则不勉而中矣。’又曰：‘孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。’胡氏（胡安国是也，南宋人，曾作《胡氏春秋传》）曰：‘圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。’又曰：‘圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。’”[142]由此可见，“向上”提升实乃一无限的过程，然在这一提升过程中，其要在于使人不失其本心而已。故曰：“守其本心之正而不离也”。[143]
在儒家看来，“向上”的提升，首先要确立一“本心”，而此一“本心”亦即是“正心”。“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”[144]故所谓“正心”者，全在于一己。求于己当在己，求于人焉能以“己心”求之，不能以“己心”求得，故反求诸己是为正也。也就是说，只有当人自己把握住“正位”，其“心”方可正矣。“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”[145]也就是说，只有保持“心”的正位，方可“在上位不陵下，在下位不援上”也。而正己不求于人，故无怨也。无怨者，“上不怨天，下不尤人”，故居易素位而无求于不当之得矣。很显然，儒家所追求的这种“正心”境界，强调的是向内“求诸己”，一切“怨”只归于“己”，在“己”当无所怨矣。在今天看来，似乎具有“宿命论”的色彩。“正心”与儒家的根本目标也是一致的，儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，其根本出发点亦在于“正心”。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[146]我们不难看出，“正心”是其所有之本，而所谓“意诚”者，所谓“格物”者，所谓“修身”者，全都在于一个“正心”。正其心者，知天理也；知天理，则格物也。这里的“知至”虽与西学的理性有相通之处，但也具有重大的差别。儒家所谓的“格物致知”全在于向内求；而西学则努力向外发展。所达目的也不同，儒家强调，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”；而西方主张在于获得理性真理的同时，极力满足于物质的需要。
其次是如何“正心”，除了前面所讲“求诸己”外，儒家还指出若获得“正心”，必须达到一种特殊的境界，即所谓达于“道”、及于“德”的境界。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”[147]在这里，实际上讲到了心正的要害，在于不被“情”所困，不为“情”所用，若以“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”所左右，其心自然不得正，或不能不失其正。故“心正”不应被“情”累。若被情所累，便为“私”也；有己私，何以为公？不能为公，焉得正乎？
儒家的“正心”得出了为学、为政之道，为学之“正”在“己”，为“政”则在“正”的结论。一是学之正，己也。“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”[148]此语虽讲为学之道，然内中却含了如下之义，如尹氏（尹焞）曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”[149]即学在己，不知而不愠（怒），惟成德者能之。故“人不知而不愠，不亦君子乎？”此说道出了学在己，在己，学之正也。“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”[150]作为一个君子，“人不知而不愠”，所以一个人不必忧虑别人不知道自己，但患己之无能知人也。尹氏曰：“君子求在我者，故不患人之不己知。不知人，则是非邪正或不能辨，故以为患也。”[151]此处也讲了一个在知的方面竭力“求己”，也就是说，知己、知人全在自己，故不患人，而患己不知人也。又“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”[152]也就是说，为学进应先于立志，心存于正而不他；不正，不可以学道。道不行，学亦不可。可见，学之道，必先存一“正心”。二是为“政”则在“正”。政者，正也；正者，公心也。“季康子问政于孔子。孔子曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正。’”[153]意思就是说，为政之道，在于己正，未有己不正而能正人者。正者，克己之私利也，故孔子谓季康子应正其心，去其私。政之言正也，而正者则心处于“正位”矣。“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”也就是说，为政以德，全在于正也，所以正人之不正也。德者言得也，得于心而不失也。而得于心者，在于己“心正”矣。己不正，焉能正人，不能正人，何以为政？故正本清源也，何为为政之本，正也；正者，心正也；故为政者，先正己也；正己者，先正己心也。“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”[154]以上所谈的就是先秦儒家“正心”是为学、为政之本的思想。
儒家的“正心”，是作为体，其用虽以“学”、“政”为要，但也运用落实开来，即由“本心”向外展衍出来，构成了儒家一整套的思想。在“仁”这个核心思想中，其实我们仔细领会也能体验到“仁”是根源于“心正”，即心中无私之全德。如“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”[155]仁者，盖无私心也。无私心，然后好恶当于理，得其公正是也。得其公正本质上全在于“心正”，不为天下的私情所扰，故惟仁者无私心，所以能好恶也。[156]“正心”如何不被“情”所扰，即“正心”之体如何达到“情”、“礼”之用。“程子曰：‘学以至乎圣人之道也。’‘学之道奈何？’曰：‘天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静。其未发也五性具焉，曰仁、义、礼、智、信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。故学者约其情使合于中，正其心，养其性而已。然必先明诸心，知所往，然后力行以求至焉。若颜子之非礼勿视、听、言、动，不迁怒贰过者，则其好之笃而学之得其道也。然其未至于圣人者，守之也，非化之也。假之以年，则不日而化矣。’”[157]由此可见，人之性在内，在心，谓体；而情在外，在形，谓用。守于本心、“正心”、“德心”、“仁心”，则“情”亦必合于“中”，合于“中”，即合于“礼”也；合于“礼”，即归于“仁”矣。至此，外物的“情”便会上升至人的“正心”。内心有“仁”，仁者，无私全德也，故以“正心”而“动”必亦正矣。可以说，儒家非常强调一个“正”字，只因为儒家“向内”求诸己，而“己”若不正，则“求”之愈甚，其害愈烈，故儒家凡动无不出于“正心”。由“正心”向外扩展，便在各方面都强调“正”。现举几例以明之。
当子贡问孔子于伯夷、叔齐之事之怨乎，孔子曰：“求仁而得仁，又何怨。”[158]在孔子看来，君子居是邦，不非其大夫，何况君乎？[159]盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其所以离开国家，所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，视弃其国犹敝蹝尔，何怨之有？只有存天理之正，其行才能心安理得，故无怨矣。此说在于教人“正心”犹“正理”。又“子不语怪，力，乱，神。”[160]言怪异、能力、悖乱之事，非理之正，固圣人所不语。鬼神，造化之迹，虽非不正，然非穷理之至，有未易明者，故亦不轻以语人也。[161]其言明在“说”上亦应以“正理”而语人。
子曰：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[162]在孔子看来，“名正”是“心正”的重要体现，是行动的前提和基础。任何一件事情“行与不行”、“中与不中”，当依“名正”为要，名不当其实，为虚名也；假借虚名则言不顺，即言语有违大道，不能顺理成章。言不顺，则无以考实而事不成矣。事不成则无序而不和，故礼乐不兴，礼乐不兴，则施其政事皆失之于道，故刑罚不中，[163]即无法严明法纪，故民不知所借，为政必乱也。当然，我们必须看到，“正名”是“心正”的重要体现，“正心”才是“正名”的根据。
这里我们必须注意，“正身”虽然是为政之本，但是“正身”同“正名”一样，都是在“用”上说的，而“心正”才是它们的“体”，即它们皆源于“心正”。如“子曰：‘苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？’”[164]意思就是说，为政之要当先己正，己正从政便没有什么难事，如果己不正，那怎么能够去正人？言外之意，就是自己不正，就不要为政。“诗正”。歌以咏志，诗以言情，然情性有正有邪，故“子曰：‘吾自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。’”[165]遂将诗乐归而正之。此所谓“诗正”。在儒家看来，“心正”付诸行动，无不根于“内心”，而所谓“正”者诸多，如“颜色正”。肉“割不正，不食，不得其酱，不食。”[166]“席不正，不坐。”[167]“升车，必正立执绥。”[168]等等。在“礼”的问题上无大小，凡以“礼”而行，皆从“心正”；君子心安其正，故于位之不正者，于行之不正者，于食之不正，虽小不处。故儒家有《小戴礼记》、《大戴礼记》、《礼仪》等，皆以“正人”也。
中国人性在“向上”发展的同时，亦将“内在”的正心“向下”付诸于现实的行动，来统摄、规范人们的言行，以此锻造一个内心澄明而又符合“天道”、“人道”的完美人格精神和现实生活中的“正人君子”，或曰“大丈夫”。至此，先秦人性的发展已经完成了从原始宗教的消解向“道德人”的演变，在这一发展轨迹中，主要是沿着“人性善”路径“向内”、“向上”发展着的，以达于“正心”、“仁心”、“道心”、“德心”；随后又由“内”的“正心”“向外”、“向下”加以扩展，付诸行动，以达到“正心，修身，齐家，治国，平天下”的宏愿。
【注释】
[1]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第18页。
[2]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第23页。
[3]（东汉）王充著：《论衡》，上海人民出版社，1974年，第373页。
[4]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第3页。
[5]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第28页。
[6]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第28页。
[7]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第32页。
[8]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第33页。
[9]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第36页。
[10]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第37页。
[11]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第42～43页。
[12]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第43页。
[13]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第64～65页。
[14]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第27页。
[15]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第27页。
[16]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。
[17]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。
[18]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第600页。
[19]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第29页。
[20]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第36页。
[21]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第35～37页。
[22]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38页。
[23]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38页。
[24]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第38～39页。
[25]（清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局，2006年，第246～247页。
[26]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第185页。
[27]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[28]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第127～128页。
[29]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第150页。
[30]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第139页。
[31]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第295页。
[32]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第297页。
[33]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第368页。
[34]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第775页。
[35]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第991页。
[36]苏舆撰：《春秋繁露》，中华书局，2007年，第345页。
[37]（清）李道平撰：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第556页。
[38]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第495页。
[39]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第496页。
[40]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第152页。
[41]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第151页。
[42]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第285页。
[43]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。
[44]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第513页。
[45]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第143～149页。
[46]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。
[47]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第152页。
[48]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第71～72页。
[49]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第161～162页。
[50]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第191～247页。
[51]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，2007年，第1310页。
[52]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第585～586页。
[53]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第387页。
[54]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第397～398页。
[55]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第399页。
[56]（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第228页。
[57]（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第228页。
[58]（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第261页。
[59]（清）洪吉亮撰：《春秋左传诂》，中华书局，2008年，第261页。
[60]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。
[61]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。
[62]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。
[63]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第30页。
[64]徐复观：《中国人性论史》，华东师范大学出版社，2005年，第245页。
[65]王恩来：《人性的寻找：孔子思想研究》，中华书局，2005年，第19页。
[66]［英］阿诺德·汤恩比著：《历史研究》（修订插图本），刘北成、郭小凌译，上海人民出版社，2002年，第33页。
[67]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[68]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第215页。
[69]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[70]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。
[71]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第226页。
[72]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。
[73]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[74]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[75]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[76]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[77]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61页。
[78]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61页。
[79]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[80]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第79页。
[81]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第77页。
[82]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第138页。
[83]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第138页。
[84]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第139页。
[85]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第89页。
[86]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。
[87]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。
[88]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第131页。
[89]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。
[90]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。
[91]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132～133页。
[92]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第133页。
[93]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第133页。
[94]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第133页。
[95]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。
[96]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第177页。
[97]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[98]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。
[99]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第130页。
[100]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第132页。
[101]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第295页。
[102]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第402页。
[103]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第321页。
[104]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第322页。
[105]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第322页。
[106]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第324页。
[107]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第340页。
[108]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第354～356页。
[109]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第363页。
[110]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第405页。
[111]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第411页。
[112]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第366～367页。
[113]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。
[114]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。
[115]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。
[116]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[117]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第55页。
[118]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第57页。
[119]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第147页。
[120]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第148页。
[121]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第71页。
[122]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第71页。
[123]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第202页。
[124]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。
[125]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。
[126]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[127]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[128]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[129]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72～73页。
[130]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第75页。
[131]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第75页。
[132]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第83页。
[133]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第83页。
[134]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第167页。
[135]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第167页。
[136]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第167页。
[137]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[138]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第14页。
[139]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第155页。
[140]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第155页。
[141]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[142]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54～55页。
[143]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第14页。
[144]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。
[145]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第24页。
[146]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。
[147]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第8页。
[148]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第47页。
[149]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第47页。
[150]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。
[151]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。
[152]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第94页。
[153]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第137页。
[154]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第143页。
[155]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[156]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[157]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第84～85页。
[158]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第96页。
[159]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第97页。
[160]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。
[161]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。
[162]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第142页。
[163]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第142页。
[164]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第144页。
[165]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第113页。
[166]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第120页。
[167]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第120页。
[168]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第122页。
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