第三章 道德人的初步形成
中国人文精神注重人的现世生活，由外在的行为追溯于人的内心，归结于人的主体自觉。用“道”、“德”指导人们的行为，使行为在“德”行之内，给人带来好处。但这里价值观并非主观，而是客观的；不是私心，而是“直心”，是“从直从心”。最初的天人关系则表明“小民受命于人”，而王与民之间则由自己的祖先作中介，这实际上就使得中国人民与天的关系更为直接，经过周人的“道德人”的建立，从而形成了“民即为天”的思想。即通过民的生活和行为来“知天保命”，人民的意向成为天命的代言人。这样原始宗教就不断向上提升而发展为一种“伦理道德”精神。中国传统中所特有的人文精神照射出人民存在的价值。当然，这种“道德人”仍然根源于“天”，为天所命。
第一节 价值主观与价值客观
所谓价值，是指价值客体对价值主体的有用性和有效性。价值主体就是指通过价值客体而获得某种满足和欲求的人，而价值客体指的是能够满足价值主体某种需要的所有对象性存在。这种能够满足人们需要的对象性存在，既可以是物质性的东西，也可以是精神性的东西。价值主观与价值客观并不等同于价值主体与价值客体。价值主观是指在满足人们需要的过程中，价值主体对这种由于价值客体带来的满足而产生的一种反映，也可以说是对这种满足程度的主观认知。不同的价值主体对某一价值客体，其在价值主观上存在着较大的差异；就是同一价值主体在不同的条件下，对某一相同的价值客体，也会存在着差异。当然，同一价值主体对不同的价值客体，其价值主观的差异性是显而易见的。而价值客观，则是指任何价值客体对价值主体而言都具有某种客观实在性，即具有不以任何人的主观意志为转移的客观内容，都能满足人们的物质、精神、政治等方面的需要，这种满足的程度是客观存在的，并不以价值主观为转移。
我们说，先秦以“内在”的“天道”、“地道”、“人道”所构成的价值体系，具有价值客观的特征。即使是孔子的“仁”、“正心”的思想，孟子的“性善”的思想，甚至道家的“道德”思想，都具有鲜明的价值客观性特征。即它们都有一个最高的所谓客观标准，来衡量和评价人们的行为。这种价值客观并不以任何人的意志为转移，甚至帝王也不能左右。“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”[1]主张“奉若天命”，[2]“以德配天”。只不过这个价值客观，通过孔子、孟子等思想家将其转变为“内在”的东西，并安放在“正心”的位置上，似乎使我们很难把捉到它的客观性。事实上，先秦思想中的价值客观，尽管安放在“心”上，从根本上说不会改变它的主要特征。在孔子看来，“仁心”为心之全德，此“仁心”根源于“道心”，由“天”加以保证。而在孟子看来，“性善”则根源于人性，而人性的发生则根源于“道”，谓“道生之，德蓄之”，依然由“天”、“道”、“德”给予保证。其道家思想、荀子的思想等，都可追溯到一个客观的最高标准加以保证。这种价值客观，与西方文明的价值主观有一个最大的区分，就是它并不以满足某个人的需要为转移，而处处体现出一个价值的客观标准。西方文明倡导价值主观，即以满足个人的私利为标准，认为人人都是自私的，满足个人的需要，利己主义是社会进步的一个重要动力。而在先秦的思想中，一个突出的特征就是以“公”为主，如儒家的“泛爱众”，“平天下”；道家思想特别是老子的思想，也以“不伤人”为要，即“德上下交盛而俱归于民也”[3]；墨家思想的“兼爱交利”；等等。其主旨皆体现出一个“公”，而要求人们“内在”存一个“正心”、“仁心”、“德心”、“爱心”。
本章所论乃价值问题，价值实际上是一个“用”的层次，是人性的具体落实而体现的一种取向和一种效果。所以说，凡“用”皆可言价值。由于先秦思想价值客观的显著特征，故其“用”自当以“内在”向外扩展为主，体现在具体的言行中。如儒家思想中的“仁义礼智信”皆可被称为“用”。然而“用”以“体”为源，“用”必有“果”，故价值客观当与价值主观联结，以此来反观价值的确立。
由于先秦的价值观主要是以普世价值来体认，处处彰显出一种救世的意图，故而先讨论一下普世价值。然而价值又应是满足主体需要的问题，因此也要把价值主观讲清楚。但是，先秦的价值思想，一个显著的特征就是其价值客观，正是通过价值客观衍生出道德人的思想，因此又必须运用一定的笔墨，来阐述价值客观。最后，将着重谈一下道德人的价值取向。
一、普世价值
儒家以“正心、修身、齐家、治国、平天下”为己任，并将此作为整个思想构建的最终目的。道家的思想，虽然讲“道”，讲“德”，讲“玄而又玄”，讲“无为而无不为”，看似无为，实则“有为”，其价值取向是“返璞归真”、“人性超越”、“达生与安命”。墨家以“兼爱交利”为本，主张“爱无差等”，以利定爱，兴利除害，绝其攻伐。法家则主张刑名政罚，以使天下之乱得治，兴霸道，富国民。兵家的价值取向，则是“利国保民”，“非利不动”。太史公司马谈曰：“《易·大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德。此务为治者也，直所从言异路，有省有不省耳。”[4]“务为治”便是先秦各家各派共同的价值取向，也是中国思想史上的一个重要特征。先秦各家一般都将其价值取向当作普世价值，但是具有典型利己主义、经验主义的法家、兵家则往往并不将自己的学派当作根本，而确认其更高之来源。如法家确认来自于道家。值得注意的是道家所主张的“万物齐一”，是在承认差别的情况下，承认平等，这种平等乃是一种符合“道”的自由和平等；而法家虽然也承认“万物齐一”，“循名以责实”，但是这种“齐一”是运用一种强制手段即“法”来迫使万事万物“齐一”的，如徐复观所言，是一种法西斯。法家、兵家强调感性的经验事实，主张现实外在的东西，与西方的所谓理性文明有较多相似之处。然而，在我国传统文明历史中，法家、兵家只能作为一种“术”来对待，根本不可能上升至长期绝对统治的地位。虽然秦国运用法家获得了战国时期的统一，但是正是由于其法西斯的残酷无情，与我国传统的“道”、“德”相悖，秦统一后不久就灭亡了。因此，我国传统的文化思想中，当以儒家为主导，杂合道、法、名、墨、阴阳等各家，形成了所谓的普世价值，并为世代所遵从。
众所周知，价值最初是一个经济学概念，在商品经济中，商品的价值是指凝结在商品中的人类无差别的劳动，其价值的大小是以所消耗的劳动时间多少来计算的，并构成了商品的价值量，商品的价值表现为使用价值和交换价值。然而，我们现在所探讨的普世价值，远远突破了经济学意义，它包括客体对于主体的各个方面的有用性和有效性，如经济价值、政治价值、社会价值、文化价值、思想价值、道德价值、伦理价值，等等。也就是说，只要客体对于主体有用、有效，客体对于主体而言就是有价值的。因此，价值客体与价值主体是相互依存、相互作用的辩证关系。作为经济学意义上的价值，当价值客体一定的情况下，对于不同的价值主体可能具有不同的价值，想得到某种商品的交换价值，就不能拥有商品的使用价值；反之亦然。也就是说，某种客体对于固定的主体其价值在一定条件下具有排他性。在这种意义上，我们说某种客体对于主体而言就没有所谓的普世价值。然而，我们必须承认，由于价值内涵的扩展，如伦理价值、自然价值等，也就必然涉及共同的价值问题。
那么究竟是否有普世价值呢？人类有没有共同的价值或价值取向？有没有超越意识形态之上的人类共同的价值？笔者认为，人类在漫长的历史发展过程中，必然会有某种共同的价值，也就是说某种客体对所有主体而言具有某种共同的有用性和有效性。从自然界到人类社会，再到人类思维，这种普世价值均有存在的可能。就自然界而言，自然界对人类的存在和发展的有用性和有效性是显而易见的。人类社会无法离开自然界，每时每刻都在与自然界进行着物质交换、能量交换和信息交换，人本身就是自然界的产物，是自然界给世界上的人带来了阳光、空气、蓝天、绿水……没有自然界，就没有人类自身。
我们必须注意，普世价值并不一定是普适价值。衡量一个客体对主体是否有价值，并不等于客体对不同的主体具有同等的价值（所谓价值的历时性和历史发展趋势就更难具有普适性），这是根本不同的两个问题。我们说，一个客体可以对所有的主体有这样或那样的价值，但对于不同的主体而言，其价值可能根本不同，甚至相反。任何一个客体都可以对主体有用或有效，哪怕它是极其可怕、令人讨厌、使人愤慨的，对于某种特定的主体可能是有用或有效的，但是却不一定是普适的。讲普世价值，并不是把普世价值绝对化。我们不能因为世界上没有两片完全相同的树叶，即每片树叶的特殊性；就否认有树叶的存在，即树叶的普遍性。普世价值并不是客体对任何一个主体，在任何条件下、任何时候都具有同等的作用、同等的效果，即并不是对一切主体（“联合体”、“社会生活共同体”）永恒地、同等地有用有效。我们不能绝对地对待一切事物，当然也包括普世价值。如果这样绝对，那么任何一种共同的所谓理念、认知、价值、理想都不可能存在（甚至在同一个阶级内部），因为没有完全（绝对）相同的东西。如儒家男女授受不亲的价值规范，并谓之于“礼”。淳于髡曰：“男女授受不亲，礼欤？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[5]这就是说，任何一种道德规范，都不是绝对的。在特殊的情况下依然可以权变。如果绝对地对待普世价值，不从现实出发，那么任何一种价值都永远不会具有普遍性，从而陷入到诡辩论之中，是公孙龙的“白马非马论”的翻版。[6]
先秦各家在普世价值方面，又分出几个不同的层次。儒家最基本的价值是“天”、“天道”、“天命”，认为无论帝王和普通的百姓都应“以德配天”、“替天行道”，主张“天命不可违”、“钦若昊天”、“奉若天命”。此“天”、“天道”、“天命”便成为基本的普世价值。在此基础上，又可将“仁”、“义”、“礼”作为比天低一层次的价值，以此规范和指导人们的言行，存“仁心”，讲“道义”，尊“礼仪”。此处便是由内向外的发展，以无私全德之心，行“仁义礼智信”之实，从而实现其价值人生。就“礼”而言，亦可作为普世价值，又可分为许多“礼”的具体运用。道家最基本的价值是“德”和“道”。“‘德’字所指称的，就是人与宇宙万物皆秉承自道而本有之自发能力。”[7]也就是说，德所秉承的是道的全部能力，即“道”的所有之“用”，也即是我们当下所讲的价值。道是不可以言说的，虽然客观存在，但它无名无形。从性上而言，“道者，虚通之妙理，众生之正性也。”[8]所谓正性，乃真性，即是众生最初、最原始、最内在之性。也就是说，只有“道”才具有普世价值之性。“道”、“德”对一切事物具有最普世的价值，这种价值应用于具体的人类与万物，就要求走向一种“天人合一”的最高境界。墨家则将“行天之义”作为普世价值，其低一层次便是“兼爱”、“交利”，并由此指出了“兼爱”的标准，爱人不外己，爱不爱，以利不利为准则，故爱利不分，爱无差等。从以上几个主流思想中，我们看到价值的普世性是人们共同追求的目标。而这种普世价值具有不以人的意志为转移的客观实在性，无论是“天”、“天道”、“天命”，还是“道”、“德”，或“行天之义”、“兼爱交利”，都出于“公心”、“正心”、“德心”，而没有私心。这种普世价值的客观性，同时也进一步证明了价值本身的普世性，而不以任何人，如帝王的好恶而转移。相反，从这种价值的普世性导引出了“民本”思想以及“道德人”的思想。这也是在价值问题上，对我国古代先秦人性价值做出客观判断的重要依据。
二、价值主观与价值评价的客观标准
先秦传统思想中价值的核心问题，是以价值客观为主要内容的，但是在价值客体对价值主体的作用方面，也即客体价值对价值主体的有用性、有效性，价值主体的真实反映即价值主观方面，又有自己的特点。换句话说，价值主观是对价值客观的反映，价值客观对价值主体的有用性、有效性，是客观存在的，是不以人们的主观意志为转移的，但是，现实的情况是，同一价值客体作用于不同的价值主体时，价值主体往往在其主观反映中，会得出不同的价值判断，甚至截然相反的价值判断。这并不完全取决于价值客体本身，还取决于价值主体自身的认知及社会环境的影响。先秦儒家、道家、墨家，都确认有一个价值客体，并以此作为衡量价值判断的标准，这种标准虽然是客观的、惟一的，但是这个客观的标准又不绝对，这与西方的认知是有着原则区分的。西方的理性主义直接导致一种所谓的科学主义，科学主义的重要原则就是证实原则，它要求对任何一种价值、认知都应得出一种所谓科学的结论，要么“是”，要么“非”；一旦确定下来，便不会因为任何主体加以改变，就如同我们今天所说的“刚性”原则。而在我国传统文化思想中，即使预先承认了价值客观，其价值主观也会把握主次、轻重，具有一定的“弹性”，而不是单单凭借所谓的“客观”来确认。关于价值主观对价值客观的所谓“权宜”，儒家、道家、墨家均有所表述，体现出了先秦传统思想的某些共同特征。
儒家在对其以“仁”、“性善”为核心的思想体系的价值体认上，即在所谓“用”的方面，主要是通过“礼”等表现出来，其价值取向的评价也以此为标准，并区分出“君子小人”。从一般意义上说，可以把“礼”当作一般的原则，而在具体运用上又可以权变。在“礼”的运用上，儒家并不是一味地抱住“礼”的教条不变，而是有所“权变”，权变的依据虽然是“心正”之本心，发自内心之“敬”，如“曲礼曰：‘毋不敬，俨若思，安定辞，安民哉！”[9]然其权变从根本上说，则充分表现出了价值的包容性、中庸性、模糊性和柔性，从而与西方理性的科学主义的刚性、精确性、工具性有着完全不同的标尺。儒家礼之原则，可谓价值客观，然而在不同的时期，其价值标准即主体的参验又可以变更。故曰：“礼从宜，使从俗。”[10]如朱子曰：“宜，谓事之所宜，若男女授受不亲，而祭与丧则相授受之类。俗，谓彼国之俗，若魏李彪以吉服吊齐，齐裴昭明以凶服吊魏，盖得此意。”[11]我们说权变可分为两种：一种是条件发生了变化，应从宜；另一种是风俗如此。然此权变皆可归于外在客观存在，儒家强调内在的东西，故“礼”应以“敬”为主，发于“正心”为上，以“公”用之，则为君子。若男女授受不亲，礼也；祭丧之时则相授受，宜也。丧之事，应服哀服，礼也；然魏吉服，齐凶服，俗也。儒家讲礼实际上就是规范人们的言行，以此来达到一种价值维度，明辨是非，懂得哪些事该做，哪些事情不应当做。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[12]同时，礼也是“正心”之践行，故曰：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，蒞官、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭、敬、撙、节、退、让以明礼。”[13]从而把礼当作了一种至上的价值规范，甚至连“仁”、“义”、“智”、“信”，也必须依礼而行，礼者，事为之物，物为之名，即使“道德仁义，非礼不成”。仁义礼智信，虽根源于“正心”，人之性也，然若无礼之节文加以规范，心虽正则事不成也。即是说虽性仁义，若不与物接，故不成。只有通过“礼”这种价值才能实现。在这里，礼不仅可以作为价值客观来判定所作所为的标准，同时礼本身又可当作实现仁义道德的一个重要条件。当礼作为价值标准时，礼这种标准可以权变；但当礼作为实现仁义道德的条件时，礼是必须加以遵守的，而不可权变。“故道非礼则无以为率由之准，德非礼则无以为持守之实，仁非礼则无以酌施恩厚薄之等，义非礼则无以得因事裁制之宜。是四者非礼则不能成也。”[14]由此可见，礼在质上是不可权变的，而在量上则可以权变。简言之，我们不能从礼的外在形式上去判定“礼”，而应根据礼的根本思想来判定是否符合“礼”。“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”[15]在儒家看来，礼之繁文缛节，并不是礼之本，林放问礼之本，故孔子曰：“大哉问！”，意思就是说林放能独志于礼之本，可谓学问之大也。
如前所述，礼之本在于“内”之“正心”、“全德”、“敬诚”等。若无发自内心之礼，便失其礼之本；无礼之本，何谈礼之实。无实之礼便是以文灭质，谓之虚行。儒家言礼，虽讲权变，但是权变只是在特定条件下的权宜之计，而并非不以礼行事。“孟子曰：‘易其田畴。’在丧礼，则节文习熟，而无哀痛惨怛之实者也。戚则一于哀，而文不足耳。礼贵得中，奢易则过于文，俭戚则不及而质，二者皆未合礼。然凡物之理，必先有质而后有文，则质乃礼之本也。范氏曰：‘夫祭与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。礼失之奢，丧失之易，皆不能反本，而随其末故也。礼奢而备，不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也。俭者物之质，戚者心之诚，故为礼之本。”[16]所以说，先秦儒家价值标准的权变，并不是说可以随主观愿望任意改变，仍然具有客观的实在性，有其内在的根源性。
道家的价值取向乃是以“道”这个最高的规范来确定的，“道”便成为衡量价值的惟一标准。道家虽然也主张价值客观，并且把“道”作为万物最高的价值，当然也包括人在内。但是，只有符合“道”的行为，才能达到“道”的内在要求。“道”这个价值客观并不以任何人的主观意志为转移，保持“道”性，就必须使人远离各种丧“道”的引诱，而主张返璞归真，无为而无不为。在道家看来，生之为性，其性只在生。生者，生也。只谈一个生，而不谈心，不谈欲，更不谈情。故道家认为“为腹不为目”，“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[17]显然，道家将“耳目口鼻身”的欲望归之于离经叛道的根源，故去彼取此。
似乎道家在“道”这个价值客观方面没有弹性，而是刚性十足。事实上，道家的“道”是一个最高的价值客观，它无形无质，无名无状，玄而又玄。“道”本身的这种属性，实际上也正是它的模糊性、弹性之所在。如庄子的“齐物论”，便认为万物无是无非、无大无小、无尊无卑、无高无下、无寿无夭。既然如此，万物齐一，何谈彼此，“道”与非“道”也便模糊起来了。如《庄子·齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”[18]也就是说，道家学派即把“道”当作最高的同一性，同时又主张“万物齐一”，无彼此之分，即是说既强调了价值客观，又同时强调了价值主观。事实上，在无是无非中，很难把握孰是孰非。所以说，庄子的价值客观用“道”作为最高标准，便在其“齐一”的无是无非中，即在“价值主观中”被湮没掉了。
若说得更为彻底一些，或说道家根本就不承认价值主观的存在，因为任何价值主观都具有局限性，而这种局限性正好表明了没有价值主观的存在，最高的存在、最高的价值都是客观的，不以任何人的主观意志为转移的。故道家主张无为，不要去发挥人的主观能动性，一切“动心性”、“巧辩论”、“仁义道德”、“礼乐法制”等，都是不足取的，它的反面反而会使人远离了朴素的人性。所以说，道家从价值客观出发，而这个价值客观就是完全抛弃了任何主观的东西，返璞归真。因此，《老子·三章》曰：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”[19]《老子·十九章》曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”[20]在道家看来，“争”、“盗”、“乱”的根源在于“尚贤”、“贵难得之货”、“可欲”，故“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。这样，道家就将“价值客观”凌驾于一切之上，从而使“价值”改变了其原来的实质，即能够满足价值主体的某种需要的属性。道家认为，价值本质上只是“道”的一种表现形式，而最高的价值标准不是它的“有用性、有效性”，而是“无用”，“无用”就是最大的有用。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[21]只有无为，才能无不为，才能成为一个自由的人。由此可见，道家并不是没有一个价值取向，而是为了一个最远大的价值取向，而不计一些“短视”的有所待的价值取向。凡一切有碍于“自由”的价值取向，对道家而言均可称为可待，即所谓“己”、“功”、“名”、“利”，如此等等。所以，道家主张“无己”、“无功”、“无名”，即不要以己的观点去观看、去评价事物的功用，也不应以己的观点去评价事物的名望。事物各有其用而用，有其功而功；或者说，其无用而用，其无功而功。
“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓之樗。其大本臃肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。’庄子曰：‘子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不避高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！’”[22]意思就是说，物各有所能，各有所用。大有大的用处，小有小的用处；顺物自然，各有所用，就是无用之用；所谓无用，乃一己私见，何足为凭乎？“匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽数千牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之，走及匠石，曰：‘自吾执斧斤以随夫子，夫尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？’曰：‘已矣，勿言之矣！散木也。以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹，是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。’匠石归，栎社见梦曰：‘女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫楂梨橘柚果蓏之属，实熟则剥，剥则辱。大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！’匠石觉而诊其梦。弟子曰：‘趣取无用，则为社何邪？’曰：‘密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！’”[23]意指我们不能以己之用而判定其有用无用，所谓无所可用，乃价值主体的主观判断而已，即所谓“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”，故谓之不材之木，即散木也。然而，物各有其用，正如人也，故栎社见梦曰：“而几死之散人，又恶知散木！”在此，我们看到，道家的价值主观，完全从属于价值客观即“道”，所追求的是一种人性超越的价值实现。
墨家在价值客观方面，与儒家一样，仍然强调于“天”，故言“天志”，“天子未得次己而为政，有天正之。”[24]在这个最高的客观价值下，又侧重于外在的“利”，故而以效验为主，其价值客观往往会落入到主观中，因为利必有己之主观在里面，即对谁来说为利。然而，墨家讲爱、讲利，从不以己爱、己利为主，而是主张爱利天下，以“大取”为要。所以说，从根本上说，墨家之爱、之利仍然具有客观性。《庄子·天下篇》针对墨家云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟禽滑厘闻其风而说之，为之大过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》；生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。”[25]俞樾自认“墨子惟兼爱是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻是以讲求备御之法。”[26]方授楚也认为，墨子思想，一言以蔽之，则平等是已。伍非百则言，墨子之学，其本是为天下兴利除害。杜国庠则从孔子的中心思想是一个“仁”字，确认墨子的中心思想则是一个“义”字。这个看法同于清朝末叶夏曾佑所说：“孔子尊仁，墨子贵义。”严灵峰则认为，墨子思想可分为本末，其本的理论系统是天志、明鬼、兼爱、非攻、尚贤、尚同；末的理论系统是非命、非乐、节用、节葬。蔡尚思对墨家的中心思想问题，先举十四种不同说法，然后提出自己的兼爱、非命中心思想说，认为墨子打破亲疏、强弱、贵贱、贫富、智愚等一切由先天的血统、命运决定的观念，并引原文为证。[27]梁启超则认为，“墨子是个小基督，从别方面说，墨子又是个大马克思”。[28]“《鲁问篇》墨子之语魏越云：‘国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。’”[29]墨家以“天”统其整个学说，以“义”作为标尺，以尚同、尚贤为最高道德价值，以敬鬼神、兼相爱、交相利、非攻、节用、节葬、非命为行动准则，构成了其理论体系，其价值的客观性显而易见。
墨家的价值客观总括起来就是从外处着眼，这种从外处着眼的价值客观，由于缺乏内在自我的体认，往往会将价值这个本来由客体对主体的有用性、有效性，演变为客体的价值对主体的一种强迫力量，从而使得本来很好的价值客观变成了一种价值的强制，于原来的价值客观的初衷相互抵忤。“天志”虽高、虽明，但在人性之外，况墨家并无将其内化为人性的诉求，加之墨家所务求实效的求实精神以及客观价值的要求，导致了墨家“外求”的基本特性。这种“外求”从根本上说，“天之义”便是“心性之义”，只要人们的言行符合“天志”，便是符合“心性”。墨家强调“天”，强调客观价值，而不注重内心的自我修养，使“天”与“心”隔离，造成了“天”与“心”之间的矛盾。正如道家所言，墨家俭约之道，躬身亲行，为之太过，悖乎人情。荀子则谓墨家僈差等，泯灭了人的个性差异，以“天之义”统一人心，以尚同统一政令，这样就将价值变成了一种强制力量，而让人人服从，导致墨家从爱利天下人出发而桎梏天下人的一种结果。
三、道德人的价值取向
道德人的价值取向，是指价值客观由外在的“天”而内化为“内心的道德”，从而形成一种发自内心而满足于自我的价值。道德人的价值取向，就其价值主观而言，价值客体满足于自我的某种需求，然而这种自我的需求并不在于外在的价值客体，而主要的是一种内在的体认。简言之，道德人的价值取向并不在乎于外在的物质的东西，却十分关注内心的满足。这种内心的满足，在儒家称为“仁义礼智信”，在道家称为“道”与“德”，在墨家称为“行天之义”（注墨家言利他）。道德人的价值取向，尤以儒家最为明显，故在此只述儒家道德人的价值取向。
儒家是我国传统文化的继承者，是我国人文精神的集大成者，在儒家思想中到处盛开着道德的花朵。儒家从外在的现世出发，昭示着人的内心的良知，并通过这种良知良能的开启，以达到一种仁政的目的，最终实现平天下、复周礼的目标。对儒家来说，现世的礼坏乐崩一个重要的原因就是道德的沦落，而道德的沦落又在于不能明德，亦不能行道；不能明德，不能行道，便不能亲民，民德不保，其礼何存焉。于是，儒家极力彰显一种人文精神，其中不乏有许多就是在我们今天也是十分有益的东西。
君子之德与民之德。儒家极力推崇君子之德，同时也在呼唤民之德，如果单凭君子之德仍不足以达到儒家平天下、复周礼的目标。故在儒家之典籍中，君子作为人们行事做人的榜样，无处不在，并给予其显著的地位；同时，对于教化万民，使民有其德，也不泛见。这在其价值取向上就体现出一种平等的趋势，即所谓的“尧舜与人同耳”[30]。这样，君子与一般的民众，就在道德这个问题上具有了同一性。这在2000多年前，可以说是一个非常了不起的事情，体现了在价值取向上的一致性、共同性和平等性。这既有价值客观的成分在里面，也有价值主观的东西在里面，也就是说，人人都有成为道德人的权利，都可以变为所推崇的君子，甚至圣人，正所谓“人皆可以为尧舜”[31]。那么，这种人人皆可以成为尧舜的道德人的价值取向，其奠基又在哪里呢？
如前所述，儒家的道德人的价值取向其根源在于“内”，在于其“正心”、“道心”、“德心”、“仁心”、“敬心”、“善心”。周室侧危，儒家为何不用权谋，而正人心？究其原因在于儒家以正统自居，认权谋之术，实乃有悖大道，违周礼，不忠不孝，不仁不义，故倡道德，尊天命，替天行道，行君子之义，做顶天立地的大丈夫。“周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤，先王大道，陵迟堕废。”[32]所以说，儒家怀古，用仁义而不用诈谲；讲性善，而正人心；兴周礼，而序天下。故“春秋之义，贵信而贱诈；诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称于大君子之门。”[33]当世天下，战乱不断，苏秦为纵，张仪为横，横则秦帝，纵则楚王，所在国重，所去国轻，虽帝虽王，儒门羞之。在儒家看来，之所以造成礼坏乐崩，全在于异端惑众。何谓异端？“若杨朱、墨翟放荡之言，以干时惑众者非一。”[34]儒家看到，杨朱贵己，拨一毛以利天下而不为；墨子兼爱，无亲无疏。儒家执中，故曰杨朱、墨翟各守一端，谓之异端，不能相通。又杨墨放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义。放者，荡也。荡者，无所据也，无所适守也。即是“好知不好学，其蔽也荡”[35]，言杨墨之言，虚妄无据，故云放荡。故儒家以正人心，同天下，替天行道为己任，每言必称尧舜，克己复礼，拨乱反正，以拯救世人。这既是一种责任，也是一种义务。作为儒家的孔孟，深知世道荒废，“正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱。”[36]正是在这种情况下，孔孟思济斯民，仲尼周流忧世，孟轲闵悼尧、舜、汤、文、周、孔。意全在于拯救万民于水火，垂宪言以诒后人。
儒家的忧患意识导致了其具有强烈的责任感，这种责任感又迫使儒家从君子下落到一般民众，故儒家虽讲等级，也讲爱民，并且从人的主观方面加以挖掘，形成了以孔子的“仁心”与孟子的“性善”为核心思想体系，这种价值取向的外在化，形成了特有的“民本”思想。而这种民本思想的根源就在于统治者的“道德人”的价值取向。孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”[37]这就是说，丘民是最为重要的，而为政于仁与丘民之道德又是最为根本的。丘民的道德来自于统治者的教化，而最根本还在于“性善”的天性。这样，儒家就将天子通过施仁政与丘民有机地联系起来了，形成了一种实践上的价值取向。儒家的这种价值取向，相对于经验意义上的“利”更为重要，是以“仁义礼智信”道德的、内在的一种价值取向，而不是一种欲利生乱的价值取向。
孟子作为儒家的集大成者，从价值主体到价值客体两个方面，系统地阐述了以道德人为根本的价值取向。“孟子见梁惠王，王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。”[38]在孟子看来，仁义与利相比较而存在，但仁义更为根本，故曰何必言利，为何不言仁义矣？接着孟子曰：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利，而国危矣！”[39]若只谈利，便各自为己利而上下交争，各欲利其身，必至于篡弑，则国危矣。人人为利，其势必争，上下争利，则国必危，故为政之要在于行仁义，而不在上下交征利。《孟子》开篇就指出了“治国之道明，当以仁义为名，然后上下和亲，君臣集穆。天经地义，不易之道。”[40]我们必须清楚一点，孟子的仁义，不只是图国家长治久安，同时也讲以民为本，这样就将仁义天经地义地落实到以民为本上来了。君王所施仁政与否，应以民生为鉴，以达到民殷国富。所以说，就价值主体而言，君王应以民为本，以民生为要，施仁政，这样才是国家安定最为重要的事情。孟子为此给为政者开出了几剂良方：一是与民同乐，而不能独乐；二是施仁政，最大限度地满足生民之需要，反对穷兵黩武；三是任贤使能，责己为是。这样，孟子就把价值取向从抽象的仁义，落实到生民的日常生活中，处处体现出了“民本”的思想。
第一，与民同乐。忧患意识是我国传统文化的一个重要标志，孟子曰：“生于忧患，而死于安乐也。”[41]那么人是否也有乐呢？孟子给予了肯定的问答，“与民同乐，故能乐也。”[42]“孟子见梁惠王，王立于沼上，顾鸿鴈麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。诗云：‘经始灵台，经之营之，庶民攻之，不日成之。经始勿亟，庶民子来。王在灵囿，麀鹿攸伏，麀鹿濯濯，白鸟鹤鹤。王在灵沼，于牣鱼跃。’文王以民力为台为沼，而民欢乐之，谓其台曰灵台，谓其沼曰灵沼，乐其有麋鹿鱼鳖。古之人与民偕乐，故能乐也。’”[43]也就是说，文王时，修尧舜之道，国泰民安，得此苑囿，观其鸿鴈麋鹿，心为娱乐，此谓贤者而后乐也。若不贤之人，亡国破家，虽有此苑囿，终当被人夺，故不得以为乐也。[44]孟子谓乐，“贤者而后乐此，不贤者，虽有此不乐也。”又，在孟子看来，乐者，与民同乐也。若独乐，一人之乐，王独乐，民皆悲，则“予与汝偕亡？”何乐之有？“民欲与之皆亡，虽有台池鸟兽，岂独乐哉？”[45]意思就是说，贤王能与民同乐，虽兴台池鸟兽，民则乐也，在于与民同乐；若王独乐，众怨神怒，民欲与之皆亡，何乐之有？由此可见，孟子的价值取向，在主体上强调了价值的大众性。王可乐，亦能乐，但必须与民同乐，否则，便无乐可言。这就从价值取向上说明了，王需成为一“德”王、贤王的必要性。在孟子看来，不仅君王能乐，君王同样可以好勇、好货、好色，问题不在于好勇、好乐、好货、好色，关键在于好乐，与民同乐；好勇，能除暴安民；好货，与百姓同之；好色，与百姓同欲，则民无怨旷。孟子从人性出发，并没有将勇、乐、货、色看作是洪水猛兽，而是循循善诱，认为只要其勇、其乐、其货、其色与百姓同之，利于百姓，则好勇、好乐、好货、好色又有何妨？譬如，“王曰：‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？’”[46]也就是说，古之大王亶甫亦好色，与姜女一块到相土居住，然一国男女无有怨旷；王若效仿太王，与百姓同欲，皆使无过时之思，则于王之政，何有不可乎？当然是可以的。朱熹谓：“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能无者。然天理人欲，同行异情。循理而公于天下者，圣贤之所以尽其性也；纵欲而私于一己者，众人之所以灭其天也。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。故孟子因时君之问，而剖析于几微之际，皆所以遏人欲而存天理。其法似疏而实密，其事似易而实难。学者以身体之，则有以识其非曲学阿世之言，而知所以克己复礼之端矣。”[47]朱子之说，性出如一，然出于公心，若行善政，诚难能可贵。
第二，施仁政。孟子谓价值，在于欲利于民；然欲利于民，当施仁政。君王施仁政，在于使民，在于养生送死之用备足，在于导之以礼义。若君王凡事躬亲，小惠于民，貌似施仁，实为率兽以食民也。在孟子看来，作为君王，顺应天道，不违农时，得乎民心，民心向之，王道之始也。孟子虽不言利，但在价值实体上，仍不忘满足民之所用，故孟子讲义与利，全在于宜也。对于君王而言，小利者害民也，而施仁义，则利民也，故仁义为大，而小利谓私也。如“梁惠王曰：‘寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？’孟子对曰：‘王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？’曰：‘不可，直不百步耳，是亦走也。’曰：‘王如知此，则无望民之多于邻国也。’”[48]意思就是说，在凶岁时，虽然君王移民以就食，移粟以给其老稚之不能移者。但是，此之谓用心者，犹如战时负者急走，何以五十步而笑百步？王知不足以相笑，其政犹此也。孟子以战喻之，即是说君王虽有移民转谷的善政，其好战残民，与邻国同，而犹望民众，何异于以五十步笑百步者乎，故无望民之多于邻国也。在孟子看来，若不恤民力，虽施以小惠，其所谓尽心者，不足取也。何谓施仁政？孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[49]很显然，孟子此处将价值客观即天道下落，落实到民生，由君王之道心、德心、仁心、正心，落实到民心。由此可见，就价值取向而言，在不同的主体中是截然不同的：在君王则存道心，德心，施仁政；在民则行自然之利，存民心，倡民德，然民心民德仍以民生为要。简而言之，王道以得民心为本，而民心之要在于民生矣。王行其小惠，于民不利；王行仁政，得乎民心，故言王道之始也。故曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之养，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[50]也就是说，五亩之宅，植桑以供蚕事，五十可以帛取暖。养鸡豚狗彘之畜，七十可以食肉。百亩之田，不违农时，一家之人可以无饥矣。谨修教化，善事父母为孝，善事父母兄长，老人不负重于道路矣。民衣食无忧，然不王者，未之有也。故孟子言政，在于亲民矣。所以，孟子尤其对王即管理者提出较高的要求，因为君王若不责己，施仁政，而以小惠于民，害莫大焉，为王者必慎之谨之。“狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”[51]对孟子而言，君王责任重大，应时刻责己，而不应责岁，则天下之民皆可致矣。若人君养其狗彘，使食人食，而不知以法度敛也；道路两旁有饿死者，不知分发仓廪以赈救之。或不修发敛之制，丰岁任其浪费，凶岁不得已移民转粟，自以为尽心，实为责岁而不责己也。故以民不加多，将其归罪于岁凶，犹如执刃杀人，而曰“非我也，兵也”，乃不知操刃者之杀人也。在孟子看来，管理不善，国家混乱，责任在于君王是也。程子曰：“孟子之论王道，不过如此，可谓实矣。”[52]而在当下，一些管理者，取得了成就便将这些成绩说成是自己管理的功劳；一旦出现问题，便将责任归于其他，丝毫没有责己的意识，较之孟子之言，岂不羞愧乎！
孟子谓为政于民，若无道德之心，无异于率兽以食人。这样，孟子就将道德人的奠立看作是管理的前提与基础。“梁惠王曰：‘寡人愿安承教。’孟子对曰：‘杀人以梃与刃，有以异乎？’曰：‘无以异也。’‘以刃与政，有以异乎？’曰：‘无以异也。’曰：‘庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！’为其象人而用之也。如之何其使斯民饥而死也？”[53]也就是说，厚敛于民以养禽兽，有其“肥肉”、“肥马”，而使民饥以死，则无异于驱兽以食人矣。兽相食，人且恶之，为民之父母，却率兽以食人，其恶尤甚矣。俑，从葬木偶人也。故孔子恶其不仁，言其必无后也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎？孟子教王爱民也。以政杀人，疾之甚也。可见孟子的民本思想之深切。管理者，应以服务于民为务，心怀仁心为要，施仁政，爱民如子，而不应任意驱使于民，厚敛于民，私己之利，残暴行事，毫无仁爱之心，此之谓暴政也，犹率兽以食人矣，民心相违，何谈为政？因此，儒家的价值取向，当以道德人为其奠基，心存道心、德心、仁心，利于民便利于天下，利于天下便利于君王矣。
第三，责己为是。作为君王能否可做到为政于民呢？孟子给予了肯定的回答。就人人皆可成为道德之人，儒家给予了肯定的答复，谓：“人皆可为尧舜”。在孟子看来，君王施仁政，全在于君王自己之为与不为，非在外也。孟子曰：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也，王之不王，是折枝之类也。”[54]也就是说，爱民施仁，王易如折枝，关键在己，为与不为。接着孟子又进一步讲到为王之道，心存仁义，敬爱有加，推恩施众，而不私己。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可运于掌。”[55]孟子讲仁爱，不专爱己，敬吾之老，亦敬人之老；爱吾之幼，亦爱人之幼。则天下之正治可运于掌上，言极易也。也就是说我们今天所言，当官最为容易，将心比心，爱己爱人，推己及人，此管理者极易也。故而孟子讲仁，仁者爱人，亲亲为仁，然不专为亲亲，而是至仁无亲，推恩于众，施仁于民。“故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”[56]言恩爱非私非己，应加以推之，及于人方为爱，此爱谓泛爱也。但凡过人之君，善推其心所好恶，以安四海也。故推恩足以保四海，有爱不及人，有财不予分，谓之不推恩也，不推恩，专己之爱，国破家亡，所以不能保妻子也。在孟子看来，作为君王，应时刻有责己之心，恩爱及人，为之不仅可能，而且为之极易也。至于仁政、推恩，其最根本之要所在，当在于心，为何在于心，将在下面论述。
第二节 周初“道德人”的价值实现
先秦时期，诸子百家一般都将价值的全部根源归结于“天”，并且把是否符合天意，作为判断全部价值的标准。这样做一方面，“天”体现了价值的客观性；另一方面，用“天”来加以保证这种价值的统一性和普遍性，减少了不必要的怀疑和论证。然而，“天”终究是一个高高在上，无从把握的东西。于是，如何将天的意志通过某种渠道来加以参验，从而使价值标准得以准确地衡量，就成为各家各派需要解决的主要问题了。儒家采取了一种在“天”与“人”之间架起桥梁的办法，来克服“天”的高远与虚无缥缈；墨家则将用“天志”来规范人们的行为，用“尚同”统一人们的意志，在实际运行中则依靠“天”、“鬼神”，并从人们的经验事实中感知“天”的存在，是一种“天人感应”论；道家则将“天”看作与“人”同等的东西，从而实现其“天人合一”的最高主张。我们说，就价值而言，“天”的出现进一步彰显着中国特有的人文精神，概括地说，就是用一个“客观”的“天”，普遍的价值来规范人们的言行，以此实现价值目标，使价值客观深入人心，以此来证明在“心性”之中也存在着客观的东西，而并不是将“心性”看作主观自生的。这样，就克服了“心性”内在的主观随意性。本节着重论述儒家的“天”、“人”之间的价值问题。
一、“天”的价值
儒家言天，谓之天道。天道者，天运不殆，变化有时，万物应命，莫有违也。天道者，按现在来讲就是事物运动变化发展的规律，人们只能尊重这些规律，按规律办事，否则，就会受到客观规律的惩罚。然在儒家看来，规律也是不平衡的，有天道、地道、人道。天道主宰着地道和人道。言天，天为乾，为阳，为刚，为上，为动；言道，“道，犹路也”[57]，行也。“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”[58]这就明确表明，所谓道虽然须臾不可离，且日用而不知，然其当存于心，即“性之德而具于心”。儒家言道，故必言性，言德，言心。这样，儒家就将“天”与“人”通过“德”、“性”联系起来。《中庸》开篇便讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[59]意思就是说，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令不可违也。于是人物相生，因各得天所赋之理，生之便具五常之德，即所谓性也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也，即率性之谓道。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。从中我们不难看出，儒家所言价值全在于“天”，由“天”化出万物之性，依照其本“性”自然，便为“道”，“道”虽不同，然“大道”同之，故要人们“修”之，如何“修道”，在于“教”。至此，儒家就将“天”定格在价值的最初起源与最高标准上。
天命或性是道之体，价值之本；而达道者，则循天命或性之谓，亦可称之为如何实现价值或价值标准，为价值之用。凡价值皆能满足人们的某种欲望或需要。儒家认为，天命或性便是这种价值的本源，也是标准。如何衡量和参验，或者说如何实现价值以满足人们的某种需要，就必须遵循“道”，须臾不能“背道而驰”，要尊道、守道、达道。在君就要推行仁政，实现王道；在臣就要尽心协力，尊王亲民，奉行臣道；在民则勤于劳作，不误农时，尊长爱幼，和睦共处，是为民道。王道、臣道、民道，皆为天道也。儒家虽然言“天道”，一则可限制王权。儒家认为，在王权之上有一个“天”，王不过是代天而行，名为天子，其有道无道，全看其所做所为，若违背天之意，而失民心，则天也不能保其全，故王权通过天得到了限制。二则在某种程度上猜测到自然规律的客观性。儒家从天道自然出发，猜测到人们的活动必须尊重自然规律。如讲“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”[60]此皆谓天道使然而不可违也。三则“天”通过“道”，由“体”变为“用”；通过“道”，将“性”与“心”相联结。
“天”作为价值的起源与最高的价值标准，而具体事物的变化、运动和发展，必须同“天”相一致，以“天”作为准绳加以参验。众所周知，价值本身则是客观性与主观性的统一，是主体与客体的统一，往往同一价值在不同的主体之间会导致不同的价值倾向，就算同一价值对不同的主体也是具有很大区别的，甚至会截然相反。如何才能将同一价值起源的东西，又能够将价值标准统一起来，回归到这一价值起源上，并且使得不同的价值主体在价值上获得一种统一性，这的确是一个非常重要的问题。儒家针对这一问题提出了自己的解决方案。儒家通过“天”这种客观价值的确立，首先把价值的标准及规范规定下来，然后将人之“性”看作是该价值的在人这一“类”的体现，通过“人性善”使这种价值人性化，并运用到整个社会阶层，使价值系统化。在君有王道，在臣有臣道，在民有民道。各有各的“道”，道之所行，皆天道使然。此“道”圣人知而民不知，圣人先觉而觉民，百姓不知但却日用而须臾不离，即说明“天道”无时不有、无处不在，又表明需要圣人教化。这样就很自然地通过“道”将“性”与“心”联结起来，以此构成了一个以伦理道德为主要特征的价值理论体系。
二、天人关系与人的价值
“天”这个概念，从原始宗教到其人格化，所走过的道路不是沿着虚无缥缈的方向发展，而是不断地进入到现世中，进入到社会的实践中。这样，“天”、“帝”就与人建立起牢不可破的关系，而这种关系称为“天人相分”与“天人合一”。由于我国原始宗教对现实的关注，使得我们在天与人之间有着一层特有的关系，即在天人之间添入了祖先（神鬼）这一特有的层次，从而没有上升至如西方所具有的较为典型的宗教形态。对祖先神的崇拜，便失去了“天”作为“上帝”的最高形象，人们往往把“天”、“帝”等同于祖先神，于是，统治者在自己与“天”、“帝”之间缺失了一个宗教（阶层）的中间环节，统治者的言行就代表着“天”、“帝”，而“天”、“帝”的各种反映自然也就表征着统治者的得与失、善与恶、治与乱。因此，中国宗教的发展实现着一种人格化的愿望，或者更直接地说具有鲜明的主观价值特征。这种价值取向说明了在天人关系中，“天人合一”的思想始终占据着主导地位，这也是我国人文精神的重要表现。
对“天”、“帝”及祖宗神的敬畏，便成为人们日常生活中的重要活动，因为这种尊敬具有重要的价值作用，人们期望上天和神灵的护佑，并能够带来万事万物的昌盛与繁荣，和顺与谐调。很显然，“礼”的产生具有普遍的价值特征。然而，在儒家看来，人们对“天”、“帝”以及祖宗神的崇拜，应当根源于价值客观，是人性本然，而不是使然的。这就把主观价值转换为客观、价值。对于儒家而言，如果没有直心、善心、诚心诚意地对待“天”、“帝”以及祖宗神，其礼便只是形式而缺少了真实的东西，即内心的心悦诚服，当为非礼也。在“礼”的具体运用上，儒家强调礼的曲折变化，故《礼记》开篇为《曲礼》；但是儒家更强调的凡礼皆从心，故《礼记》第一句话就是“毋不敬”，点明了礼者，必从敬，敬者，从乎心也。故“谓人治其身心，莫切乎敬，自不睹不闻以至于应事接物，无一时一事可以不主乎此也。”[61]又曰：“祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[62]显然，此处将礼看作对鬼神之所欲求，欲求必依礼，依礼必敬，敬必从内心。换句话说，就是满足某种需要时，必须从内心之诚出发，祈求上天鬼神降福于天下之人。这样，在价值方面就将高远、虚无缥缈的“天”、“帝”以及鬼神，转变为人们内心之敬、之诚。故孔子主张“克己复礼”，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦、学事师，非礼不亲；班朝、治军，莅位、行法，非礼威严不行；祷祠、祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”[63]孔孟也对礼进行了概括，认为礼仁不分，仁是礼的根据，礼是仁的表现；仁在内，在心，在己；礼虽在外，其本质仍在敬，在诚。
就价值的取向而言，儒家竭力将“天”、“帝”、鬼神这个价值客观，安放在人的正心之上，并把人心的善性说成是由于这个价值客观本性使然，从而完成了一个在内心中“性善”的价值客观的证明，要求人们的一切活动都应依据一个内在的“善心”、“仁义之心”、“诚心”、“直心”来确定。
关于道德的价值面向问题，康德也是力求使人们摆脱主观的臆想，从而远离由笛卡儿所确立的“我思故我在”的主观性干扰。然而康德并没有彻底脱离内在的思维，没有将其道德真正客观化。在他看来，人们通过感官只能认识自在之物的表象，但是感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物本身。“那么一切物体连同它们所处的空间都必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于其他任何地方。”[64]这样，虽然康德的努力是力求价值的客观化，并且也达到了一定的效果，但是，康德的表象是作为感性的对象存在的，这种“对象性存在”是存在于思维之内的，“仅仅是表象的样式”。[65]
康德为了克服经验论和唯理论各自的不足，试图引入“自在之物”充当感性表象的来源，并辅之以理智，这样在他的价值面向中，就会使得价值不完全由主观内在的东西所确定，而力求获得一种客观性，从而既可以摆脱经验论所缺乏的“理智”抽象，又可以弥补唯理论在来源方面的欠缺。因此，康德在价值评价方面，既强调直观性，又把理性的思维看作重要的保证，如先天条件。但是，这样做的最终结果却是，在其理论本质上发生了断裂，即导致了哲学的不可知论和本体论上的二元性。也就是说，在价值由主观向客观的转变过程中，由于缺少儒家思想中的“心性”的证明，只是在外感与思维之间取舍，仍然没有摆脱经验论与唯理论各自的局限性。我们说，由感官现象所确立的直观性不仅具有可错性，而且这种感官现象所呈现给人们的所谓“客观”现象本身，其价值判断本来无所谓正确与错误之分、有价值与无价值之别，如果离开了人本身，离开了主体，其价值便成为了无对象的东西，何谈价值性？又怎么说价值的客观性呢？“因为根据现象来下一个客观判断的是理智。”[66]另外，如果只承认理智的正确性，而把责任推向了感性经验，其价值也是不确定的。人们总以为只有对自己有用、有效的价值才是最高的价值，因为只有理智才是必然性的认识，其正确与否并不在事物本身，而在于价值主体的区分。总之，康德并没有处理好价值客观如何落实到价值主体内心之上，并在客观上通过内心加以把握的重大问题。而这一问题，却由儒家早在2000多年前已经很好地加以解决了。
儒家对待价值的态度与其人性假设一样，都是立足于人的“内心”，向内求，由内而发，其内在的“善”源于一个客观的“天”、“道”、“德”，而在内形成仁义礼智信。并在价值规范方面树立起了榜样，给予君子小人之区分，明善恶，阴阳，吉凶，福祸，如此等等。儒家这种由内生发的价值，主张推己及人，从而形成了以“仁”为内在根源，以“礼”为道德规范的价值标准。在衡量其价值大小，当与不当的具体执行过程中，儒家特别强调了价值的客观性，主张权变，因时而变，因势而化，反对僵化和形而上学，所依据的仍然是客观的价值标准，是内在于心的“仁”与“善”，做到既合情，又合理。“物有轻重长短，以权度度之；心之轻重长短，即以心度之。物之轻重长短，不度犹可；心之轻重长短，不度则不知推恩以保四海，故为甚也。”[67]作为价值标准，除了价值标准具有客观性外，还必须有一个最基本的价值取向，即如孟子所言，以心度之，当首先确认爱禽兽与爱人之爱的区分，万不可爱禽兽胜于爱人，否则就是率兽以食人也。目前，在价值取向方面，人们往往将某一特定的东西作为最高的标准，而单单缺少的却是“人”作为类的价值取向，以至于导致将人工具化，或把人当作一种实现某种价值目标的手段，这就从根本上抹杀了价值标准的客观性，颠覆了先秦儒家所确立的“人性善”的道德人的假设。
三、“知天保命”及其价值
作为主体，其价值需求虽然可以千变万化，但是，作为先秦的价值取向，可以说具有某种特定的规范。如儒家制定了一系列的“礼”，对社会各层次的人均给予了确定，即何谓尊礼守道，何谓礼坏乐崩。这种礼制的规定，也就是价值的标准。对于儒家来说，处于不同地位的人，其价值取向也定然不同。如王与民，君子与小人，皆有不同的价值标准来衡量，这种价值标准不仅具有客观性，同时也是促使人们不断“向上”、“向内”发展的一般路径。从而使“天”、“帝”落实下来，以帮助人们去践行。孟子曰：“以大事小者，乐天者也。以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。诗云：‘畏天之威，于时保之。’”[68]意思就是说，作为王者，仁者，在“乐”这个问题上的价值取向应当取“乐天”，即以大事小。乐天者，圣人乐天行道，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也；直言之，就是“天”之所行，王均乐之。何谓乐天保天下，由于乐天，如天无不盖也，故保天下。天为大，以天而行，故曰以大事小。作为智者，量时畏天，故保其国，言以小事大也。也就是说，智者不使一国陷入危难，故以天之盈亏益谦为畏也，虽不至大德，但由于畏天，天之所变，尚能依天时而动，故能保其国。言知时而为，量时而动，此为智也。智者，以小事大也，小，谓智；大，谓天也。总之，在儒家看来，其价值取向针对不同的情况而有所不同，意在让人们从“善”、行“天道”、扬“天德”，故曰：“畏天为畏天之威，则乐天为乐天之德也。”[69]
在儒家的价值体系中，虽然以“仁”、“义”为核心，但其头上始终高悬着一个客观的价值——“天”，所以说儒家主张“乐天”、“知天”、“顺天”，故乐天无忧，知天保命，顺天而动。知天实际上就是知“道”，也就是说知人们如何去言去行，如何在事物中取舍。儒家认为，仁者，首先为爱人，然后存有“善心”。对于当政者，即所谓的管理者，应以民为本，王者乐不乐，应以民乐为乐，与民同乐；取与不取，仍以民悦与不悦为标准。故好乐、好勇、好货、好色，皆与民同，民无怨矣。如孟子曰：“昔者太王好色，爱厥妃，《诗》云：‘古公亶甫，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女，外无旷夫，王如好色，与百姓同之，于王何有？”[70]意思就是说，王与百姓同之，与太王妃俱来俱往，何怨之有，言外之意就是好色乃人之常情，守道为是，尊礼为是，何有不可也。故儒家每言价值时，总是出乎于情，合乎于理，情理之间，天道使然。道家虚玄，万物齐一，远离人情，故排斥仁义；墨家高远，兼爱无己，自蹈清苦，交利天下，悖乎情理，不为人们所遵守。惟有儒家，亲亲为仁，内求责己，外恕以人，合情合理。
儒家讲天信命，故墨家谓儒家言天，但又言命，是为相悖矣。在墨家看来，既然天是惟一的客观价值标准，何又多出一个命来，“天”与“命”便会导致二元论。墨家具有较强的革新意识，不为命运所左右，故要人们“行天之义”，而主张“非命”。与儒家“命定论”相反，墨家不相信命运的安排，要求人们应当有所创造、有所突破、有所革新，并把“命定论”即所谓“执有命”看作是贫穷落后、国家混乱的一个重要原因。墨子曰：“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭。命虽强劲何益哉？’”[71]墨家认为，这种宿命论正是荒废正治的罪魁祸首。故而对“执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。”[72]也就是说，儒家的“命定论”其最大的害处是说上不治国则国乱，下不从事则财不足。“今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。”[73]墨家从实际出发，从立仪三表之法（即有本之者，有原之者，有用之者）考之，论证了治乱实则来源于现实的自身正治，而不是命运。那么，儒家的“命定论”真的如墨家所言是宿命论吗？儒家言天言命，而对鬼神敬而远之。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”[74]从中我们看出，儒家重现实，而谓鬼神非人力所能及，故敬之远之，而不惑于鬼神，是为知也。程子曰：“人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能远，可谓知矣。”[75]可见儒家对待鬼神是既敬又远。又“子不语怪，力，乱，神。”[76]孔子认为，鬼神实乃造化之迹，若穷其理，有未易明者，故言人而不语鬼神，是为智也。又“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’敢问死。曰：‘未知生，焉知死？’”[77]孔子虽然不语鬼神，因为不易知也，然而事鬼神，孔子确是非常重视的，如《曲礼》讲了许多事鬼神之礼。在孔子看来，只有先知事人之道，方能知事鬼神；只有知生之道，则知死之道，告诫人们应当先行仁义，事人之事，而后可事鬼神。然而，墨家最重效验，为何墨家言天言鬼神呢？这当从墨家兼爱说起，墨家兼爱，即所谓爱人如己，爱人不外己也，既然兼爱，鬼神亦皆（过世之人）人也，故墨家兼爱之；又墨家言鬼神，其实还有一个功能，即利用鬼神明赏罚也。儒家言天言命，是否就意味着儒家思想保守呢？我们必须辩证地分析儒家所谓的“命定论”。
儒家的“天命”即所谓的“命定论”有两层基本含义：其一，“天命”中的“天”与“命”具有同一性，具有同等的地位和效果，皆为价值取向的最高标准。“天”就是“天命”，“命”也是“天命”。如“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[78]“天命”连用，就是指最高的价值来源于“天”。“子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。’”[79]此处“天命”，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知天命，穷理尽性也。“命，谓天命。”[80]又“富贵在天，生死由命”，子曰：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”[81]此处之“命”，谓天命。孔子认为，子贡货殖，不如颜子安贫乐道，然其才识之明，亦能料事而多中也。言外之意是说，虽然子贡不如颜回，然“屡空”与“屡中”则出于“天道”，贫富在天，而子贡以货殖为心，则是不能安受天命矣。也就是说，天让其富，其无不富，何必苦苦求富。在此，儒家所言“天命”具有僵化、宿命的倾向。又如孟子曰：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”[82]意思就是说，人之行，必有人使之者；其止，必有人尼之者。尼，止也。然其所以行所以止，则固有天命，而非此人所能使，亦非此人所能尼也。然则我之不遇鲁侯，岂臧仓（人名）之所能为哉？时运之盛衰，乃天命之所为，非人力之可及也。此处足以看出其宿命的特点。然而，仔细分析下去，儒家所强调的不只是它的宿命，而是认为“天命”作为客观的价值标准，具有不以人的意志为转移的客观性。如“孔子曰：‘君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。’”[83]此处天命者，天所赋之正理也。知其可畏，则其戒谨恐惧，自有不能已者。大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。小人不知天命，故不识义理，而无所忌惮如此。[84]很显然，“天命”是“天道”的正理，人们不仅能知，而且只有知“天命”，才能畏天命，畏天命，才会有所忌惮。
其二，儒家确认的“天命”，并不是绝对的“宿命论”，而是有着明显的价值主体性。如孟子曰：“左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。故曰，国人杀之也。”[85]在孟子看来，天命无时不有，至于用刑，亦以此道。盖所谓天命天讨，皆非人君之所得私也。也就是说，当杀不当杀，天命也。然而，天命也不绝乎人情。“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘或谓寡人勿取，或谓寡人取之。以万乘之国伐万乘之国，五旬而举之，人力不至于此，不取必有天殃，取之何如？’孟子对曰：‘取之而燕民悦，则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦，则勿取。古之人有行之者，文王是也。’”[86]也即是说，取与不取，皆天命也。天命当取，武王是也；天命不当取，文王是也。商纣之世，文王三分天下有其二，以服事殷。此言商纣天命未绝，则是君臣。是武王之时，天命绝纣，则为独夫。然命之绝否，何以知之？人情而已。不仅如此，天命有时最终不在“天”，也不在“命”，而在我，在其“内”，在其“仁”。“《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常，殷士肤敏，祼将于京。’孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？’”[87]也就是说，殷虽亿万子孙，然天命无常，令其服周，不得违也。是欲无敌于天下也而不行仁者，如执热而自濯其手也。意思就是说，不能自强，不施仁政，假借“天命”，则“天命”不保也。修德行仁，则天命在我。这就十分明显地将“天命”这个价值客观转变为人自己这个主观性上，提出了为仁由己的仁学思想。也就从根本上改变了“天命论”的宿命性质。因此，墨家的“非命”与儒家的“天命”及“民本思想”有着相通之处，只不过儒家将“天命”看得较重罢了。儒家主张“天命靡常”，事在人为，顺天之行，天则保之；逆天而动，天则废之。这与墨家的“非命”，行“天之义”大同小异，皆具有一定的创新思想。
四、“人”的内在价值的彰显
儒家价值由“天”的客观性下落到人们日常的生活中，下落到“民”中。因此，儒家特别强调“人”及“民”的价值，并以此来表征着“天”。人的价值的凸显，是我国人文精神的特点之一，也是道德人人性假设的基础。
“天”的价值具有客观性，如何与人相连，道与人如何统一起来，是儒家急需解决的问题。儒家为了保证“天”的最高价值及价值标准，在“天”与“人”之间融进了“道”，这是前面已经论述了的。在儒家看来，道与人虽属两个不同层次的问题，“道”与“天”紧密相关，天之运行谓之道；但是，同时“道”与“人”也是相近相连的，人们日用而不知谓之“道”，因为“人”之本性也是“天”所为之，故曰：“天命之谓性，率性之谓道”。子曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。”[88]道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。若为道而远人，不可以为道也。为道者，厌其卑近以为不足为，而反务为高远难行之事，则非所以为道矣。[89]意思就是说，为道不远，为道不难，人人皆可为道矣。如执柯伐柯，当是观之，柯已在自身，故曰道不远人。君子之治人，即以其人之道，还治其人之身，非欲其远人以为道也。[90]这与儒家凡事求诸己是一个道理。所以说，对儒家来说，道与人是一而二，二而一的关系，从而将“天”通过“道”与人联系起来。因此，儒家总是将锤炼自己作为开端，主张中庸与忠恕之道。“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”[91]也就是说，尽己之心为忠，推己及人为恕，做到了这一切，就离道不远了，言其不远于人者是也。[92]“人道”本乎“天道”，以己之心度人之心，未尝不同，故道之不远人。可见，道已经不是什么神秘不可捉摸的东西了，而是人人皆可为道。“道不远人者，夫妇所能。”[93]这就比道家的虚无缥缈的所谓“道”的主张更切近现实，更具有普遍意义。
儒家所言道，即所谓天道，是道自道，而不是道家所言，道可道，非常道。也就是说，儒家强调虽然道出自于“天”，然而人人皆可知其“道”，知“道”而自道，强调了自我的内心修养，以达道修德。儒家从平天下的宏愿出发，认为“道”最为重要的就是为政之道。“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。’天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”[94]意思就是说，有人存在的地方就会有君有臣，就必有人道、地道。以人立政，人存政举，如同种树，其成速也。所以说，“天命”虽不可违，然为政在人，修身以道，修道以仁，有君有臣，如地生万物，而人得以生也，而政无不举也。仁者人也，亲亲为最大；义者宜也，尊贤为大。慈爱从心，尊贤有宜，宜者分别事理，由此生礼也。故在下位安于“道”而不获乎上，所以君子贵在修身；若修身，必内心仁而事亲；若思亲，不可以不知人；若知人，不可以不知天。此言从自身出发，人情世故皆备于我，故由我及人也。此乃人道之大也，故而知道必知人，而知人必知天也。或者说，人间之五达道，皆天理也，故当知天。在此，儒家将“道”与“德”统一起来。故“天下之达道五，所以行之者三”。儒家所谓的“天理”、“五达道”，实际上就是道德人伦，君臣父子夫妇兄弟朋友之交，行此之交，曰“知、仁、勇”，“知、仁、勇”三者，达德也。[95]“孟子所谓‘父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信’是也。知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由，然无是三德，则无以行之；达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。”[96]从中我们不难看出，儒家言“道”言“德”，实际上就是言“天”言“人”，或更深入地说，就是言“心”言“诚”，言“内”言“仁”。由“心性”这个“天命”生发出“仁义”，生发出“知、仁、勇”，生发出“诚”，生发出“德”，由“德”加之诚而通向“道”，实现着人的最高价值，即“天人合一”的最高目标。
有“道”有“德”有“诚”，是否行道就容易了呢？答案是否定的，因为儒家总是从现世的人情世故出发，言必有名，说必有故，行必有果，出必有情。“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故闻道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。”[97]也就是说，人之性虽同，而情并不同，故闻道有先后，行道有难易，但是修道在己，行道也在己，若自强不息，则其至一也。不过儒家把“诚”看得比较重要，并且认为“诚”既具有客观的价值属性，又具有主观的价值属性。孟子曰：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[98]意思就是说，人之诚善之性者，天也，故曰天道。思其行诚以奉天者，人道也。至诚则动金石，不诚则鸟兽不可亲狎，故曰未有能动者也。在此，诚善之性也好，行诚也好，皆在人，皆备于我也。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，实也；实者，实有也。人之实有此性之善，故曰诚者；能实有此性之善，故曰诚之者。诚之者，自明诚者也。[99]意思就是，能使诚显明，即能够自诚明，或者说具有诚明的能力。“能由教入，实有此能也，故曰自诚明谓之教。”[100]所以说，儒家之诚，与明相关，谓之明诚，诚既明矣，又思其诚，此诚乃实也，乃天道也，而思诚乃人道也，天道人道，其诚一也。是故“诚则明，明生于天道之诚；明则诚，诚又生于人道之思诚。人能思诚，由其明也。人能明，由其诚也。惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地而化育；可以赞天地而化育，则可以与天地共参矣。此自诚明谓之性也。”[101]通过“诚”，彰显出人的内在价值，也可以看出先秦人性论的基本特征，那就是始终将天与人紧密结合起来，在内在化的基础上加以完善，使万变不离其宗——即不离于自身之心性也。
第三节 价值实现与“道德人”的初始形态
价值实现是价值客体满足价值主体的重要路径和重要方式。任何价值客体，最终都是通过价值实现来体现自身价值的。我们说，尽管同一价值客体可能对不同的价值主体而言具有不同的价值，但是价值客体只有通过价值实现才能完成其价值构成，即满足于价值主体的需求。传统的儒家思想中的“天”“帝”，是一种高高在上的价值客观，也是导致一切价值的源泉和衡量一切价值的最高标准，在其发展过程中，又落实下来，其价值的客观性落实到一个特殊的地方，那就是主观的“内心”上，即“心性”上，通过“道”“德”将这种价值客观或“仁”或“义”诸如此类再进一步系统化，构建为一个庞大的伦理思想体系，以实现所规范的各种价值。这种最初的价值实现，本质上就是道德人所表现出来的初始状态。
一、价值的实现与“德行”
价值的实现，对儒家来说就是“德行”，在墨家看来则是“行天之义”。儒家的“德行”，如前所述也就是行“天道”，其实也是替天行道，只不过落实下来便是人们的“德行”，这种“德行”虽然在于人们的主体所行，然所行之事则是客观的价值即“天道”。要实现这种“德行”，首先当“明德”。明德，就是明确价值的取向。价值的客观性经儒家的“道”安于内心之上，或者说是确立起一个好的价值标准。价值标准的确立首先应当是一个内在的具有“心性”客观性的东西，这个客观的东西就是“天”、“道”存在于“内心”中的“德”，但这是需要明确的。其次就是“行德”，即将“德”通过各种途径表现出来，作用于外在的事物之中，从而实现某种价值，以满足人们的某种需要。所以说，明德是行德的前提和重要条件，而行德则是明德的目的和价值的真正实现。
《大学》开篇就讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”[102]《大学》，依程子所言，大学者，乃大人之学也。此句话的意思就是，大人之学，首当明德，“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因所发而遂明之，以复其初也。”[103]也就是说，人之初皆有善性，其善性乃天命使然，故人之所得乎天；其德已备，即所谓本体之明；然而，由于情欲所蔽，其德便不明，即所谓有时昏；有时昏，故当明之，即在明明德；德明，则在新民；新者，革其旧也，言既自明其明德，又推及于人，使天下所有人皆去其旧染之污也，则使达到事理当然之极也，即达到“天道”的价值矣。换句话说，明德实际上就是明其内心已固有之德，明“天道”所至人性之善，发扬之，光大之。
“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾
天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”[104]意思是说，在古《尚书》中，《周书》、《商书》、《虞书》都强调了明德的重要性，同时也都认为，“德”是天之所以与我，而我之所以为德者也。“克明德”，谓能明德也。“顾
天之明命”，谓“德”实乃天所与人也。“克明峻德”，峻，书作俊，谓“德”无时不明矣。三者皆言自明己德之意。“德”在己，而明德只不过是通过某种途径加以“明”之，即揭示出来，推广开去。孟子曰：“贤者以其昭昭，使人昭昭；今以其昏昏，使人昭昭。”[105]意思就是说，贤者治国，法度昭昭（昭昭，明也），明于道德，是躬化之道可也（躬，亲自，亲身）。今之治国，法度昏昏（昏昏，暗也），乱溃之政也。身不能治国，而欲使他人昭明，实不可得也。[106]也就是说，明德在于自明，不能自明，不能亲躬，何谈使人明矣。尹氏（尹焞）曰：“大学之道，在自昭明德，而施于天下国家，其有不顺者寡矣。”[107]很显然，所谓“明德”是自昭其明也。明德既明，大道即行，民风淳淳，国享太平，以达到儒家的最高价值取向。
在我国传统的人文思想中，“德”既是“天道”的化身，又存在于人们的“心中”；“德”既是客观的价值，又深入到主观的“内心”中。“明德”本质上就是明“天道”，尊“天命”；同时，“德”又存乎于人的“内心”中，故明德自明。“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”[108]意思就是说，作为君子，必须先慎乎德，即不可不慎而言德，也就是所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。即谓有德便得人，有人便得众，有众便得国，有国则不患无财用矣。[109]若相反，人君内没有德性，一心想着资财，即以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能絜矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。故作为君子，应明德为怀，德为本，财为末，则财聚；否则，则财散矣。可见，慎明德的重要性。欲财，人之所共欲也；然必须明其德，方可欲财。这是传统思想与当下获取利润最大化的不同之处。当下之人只欲其财，而不明其德，故只讲利益，不讲信誉；或只讲效益，不讲道德，认为利益利润就是最大的道德，这与传统思想有着重大的差别。
明德固然重要，然而只有行德，才能使价值从取向层面得以落实，达到某种结果，满足人们不同的需要。这里，我们必须注意，价值的需要有两个层面：一是精神方面的需要，即满足自我精神上的欲求；二是物质方面的需要，即满足于自我物质上的欲求。若依此来看价值的话，其实在“明德”这一环节中，已经具有满足于自我“精神”方面的需求了。当然，在满足需求的价值取向方面，还会有多种多样的需要，我们必须小心甄别并加以审视。如儒家“明德”的一个重要的价值目的，就在于修身、齐家、治国、平天下。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[110]意思就是说，欲使天下之人皆有以明其明德也，即所谓“欲明明德于天下者”，必先治其国；而“欲治其国者”，必“先齐其家”；依此类推，“欲修其身者”，必“先正其心”，心者，身之所主也；“欲正其心者”，必“先诚其意”，诚，实也；“欲诚其意”，必“先致其知”，意者，心之所发也。也就是说，“明德”最后落实到“正心”上，这是从“天道”下落到“内心”这一层面，故可以满足精神上的欲求；然后由“正心”如诚其意，而向外生发，依物循理，欲其一于善而无自欺也，这是又一层面，即由“心”、“德”向外及于事物。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。穷至事物之理，欲其极处无不到也，即“明德”以达“天道”也，于人也好，于物也好，皆遵循“天命”而实现其价值客观，以满足主体的需要（即有精神层面，又有其他层面的需求）。“天道”与“明德”、价值客体与价值主体、价值客观与价值主观、精神之需求与物质之需求。“物格而后知至”，物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣，意既实，则心可得而正矣。故无论平天下、治国、齐家、修身、正心，皆明明德后行德之事也；然“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，即所有一切皆修身为本也，即以“正心、意诚、格物知至”作为修身的重要措施。
“行德”必以“明德”为基础，若“德”不明，其“行”便不通。“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[111]意思就是说，帝尧能发扬大德，使亲族亲密和睦。家族和睦以后，恩泽惠及天下；天下政事清明，又协调万邦诸侯；于是天下众民顺天而行，依时而变，随遇而化。很显然，“明德”是百姓昭明的前提，也是治国平天下的重要基础。其实，“明德”实际上在于其自身先明其德，如尧舜。“树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞以尔众士殄歼乃雠。”[112]就是说，建立美德务求滋长，去掉邪恶务求除根，所以我小子率领你们去歼灭你们的仇人。“呜呼！惟我文考，若日月之照临，光于四方，显于西土。惟我有周，诞受多方。予克受，非予武，惟朕文考无罪。受克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。”[113]意思是说，文王德大，充塞四方，像日月照临一样，显现于周国国土。惟我有周土，因（德）而受到各方百姓集聚。若战胜商纣，不是因为我的勇武，而是因我没有大的罪过。如果战败，不是我的先王有罪，而是我小子没有德行。这里就十分明确地说明了，文考文王的明德，当自身必有“德”。《中庸》曰：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”[114]知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。[115]此处之“此”实际上就是“道”，道者，天也。知，即知“道”也；仁，所谓道之于“心”也；所谓勇，以强“道”，即行“道”也。这与《尚书》谓之“三德”是同一意思。“三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直，强弗友刚克，燮友柔克，沈潜刚克，高明柔克。”[116]正直，就是中正平和，中庸忠恕，仁爱于心，能正人以直；刚克，能近乎刚，刚能立事，就是勇；柔克，能和顺阴柔，和柔能治。何谓“知、仁、勇”，孔子用了一个形象的比喻，以此说明“知、仁、勇”。“子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。’”[117]此言意在讲所谓“知、仁、勇”三者，必求于入德，若无德仁，其知也贼，其勇也匹夫之小勇也。“故好学无知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”[118]所以言德，必近乎“直心”、“仁心”，其勇、刚次之也。
“行德”贵在“德”，而“德”则在于“仁爱之心”。《尚书·旅獒》曰：“呜呼！明王慎德，四夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服、食、器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服。分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物。”[119]意思是说，明王以德怀远，所以四方的民族都来归顺。国无有远近，都贡献出各方的物产，但只是供一些衣食器用的东西。王于是昭德于各邦，使他们不要荒废职事，不要变更所服；然后分赐宝玉给同姓之国，用此展示出仁爱之情。人们对待其物并没有什么改变的，惟存王的仁德。也就是说，行德全在于己内有德，即有仁爱之心。至于物，人们并不太看重，而更为看重的是仁德。管理中往往注重物质上的奖励，而忽视了仁德的惠及。而被管理者，也往往只看重物质的利益，而忽视了仁德的滋长。这些都是管理上的误区，久而久之，都不利于事业的发展与人性的提升。
古之行德，一般也是管理者之事，即为政者首当之事，但是，行德与德之行，仍然是两个不同层次的问题。行德，当以明德为先；然德之行，并不以行德人的主观愿望为转移，行德者必须是“有德”之人，方可行也。行德者有无德行，又全看其行德如何。也就是说，判断行德与否的标准，在于“天”，在于“道”，落实下来，在于其“仁心”，在于其“民心”。《尚书·蔡仲之命》曰：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！”[120]其大意是说，皇天无亲无疏，无远无近，只辅助有德行的人（君王）；老百姓的心中没有常主，只是怀念有德行的仁爱之主（君王）。做善事、行德行虽然各有不同，但最终都会达到安治和谐；做恶事虽然也各不相同，但最终都会走向动乱。千万要警戒啊！也就是说，行德者必须有“德”，同时行德者又必须合乎民心，顺乎民意，所谓“以民为本”。无德行者，其必无仁爱之心，必违民心，逆天而行，其后果不可不亡矣。如“桀德惟乃弗作往任是惟暴德，罔后。”[121]夏桀无德，不为先王之法，只用暴虐之人，终于亡国，此证也。
如何做才算是有德之人呢？在价值层面上，这实质涉及一个价值主体的问题。若要实现其价值理想，价值主体应如何去不断完善自我。除前面论及的作为价值主体，首先应在内心处安放一个价值客观即“天道”，具有“仁心”、“善心”之外，还必须做到追求“大德”。德有大小，爱有厚薄，利有多少。因此，力求大德，是行德之远近，施爱于厚薄，惠利于多少的重要标尺。如何做到具备“大德”呢？《尚书·君陈》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。必有忍，其乃有济；有容，德乃大。”[122]意思就是说，你不要去忿恨一些愚顽无知之人，也不要责备任何一个人；作为人君（管理者）一定要学会忍耐，事才能相济成功；有大的器量，其德才算是大。正所谓“有容乃大”，有容德才大。当然，行德光有大的器量是不够的，还必须具有儒家所言的所有德行，概括起来就是“仁、义、礼、智、信”，等等。“王曰：‘呜呼，父师！今予祗命公以周公之事，往哉！旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕。申画郊圻，慎固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异。商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！我闻曰：‘世禄之家，鲜克由礼。以荡陵德，实悖天道。敝化奢丽，万世同流。’兹殷庶士席宠惟旧，怙侈灭义，服美于人。骄淫矜侉，将由恶终。虽收放心，闲之惟艰。资富能训，惟以永年。惟德惟义，时乃大训。不由古训，于何其训？’”[123]意思就是说，为政当识别善恶，扬善疾恶，形成良好的社会风尚。严格法纪，对违德行之人，要给予惩戒。同时，要重新规划郊界，加强边防事物，以安定百姓生活。为政贵以有常，不能朝令夕改，言辞要得当，不能信口开河。同时，不要做不宜之事，不宜好异。对待商后代侈靡之风，巧言之士，应加以辨别。对于无礼之人，要加以提防。防止此等小人，败坏德行，有悖天道。特别是对一些侈华之风，无稽之谈，应倍加注意，不能让其滋长泛滥。这是天下的大训、古训。从中我们看到，在价值实现过程中，对价值主体的要求是以“道”和“德”的标准加以要求的，因此，“道德人”的奠立早在我国2000多年前就已经形成了，并且沿着自身特有的发展轨迹前进。
这种道德人的确立，始终与我国特有的人文精神分不开，那就是“以人为本”的“民本”思想有着紧密的联系。因此，作为个人主体的价值实现，始终与别人的价值实现，与人民群众的共同利益是分不开的。
二、惠及小民
我国古代的民本思想，源于一种“道德人”的人性假设。认为“天道”“天命”在于“心性”之“德”，在于“仁”，在于“善”，在于“礼”，而“德之行”实际上就是“性”之本的向外扩展，就是“民心”，故“惠及小民”的思想成为为政之要，当务之急，也成为历朝历代治乱的根本。故德政暴政重要的分界就在于能否顺乎“民心”，正所谓“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”[124]我国古代的民本思想，并不如今天所谓的满足于对小民的小恩小惠之类，而是当政者处处以民为本，视民如父母，以德行于民，使符合于“天命”，行于“天道”，用财而不费，不违农时，随天而动，而作为管理者则不得彰显，之所谓民日用而不知，如老子无为而治一般。而不像我们当下的管理者处处彰显自己，似乎离开了所谓的父母官（为民父母，而不是视民如父母），就得塌下半个天，到处可以看到领导者的身影，其实这是德治的最大失败之一。
如前所述，传统思想中的“惠及小民”，虽然仍然带有对民众轻视的因素，这与当时的等级社会是分不开的。但是，作为统治者则清楚地看到了，民众在正治中的地位和作用，要管理好国家，必须以德治国，而管理者也必须自己具有较高的道德素质，为政之要在于关爱民生、顺乎民情、得乎民心。《尚书·大禹谟》“曰：‘后克艰厥后，臣克艰厥臣，政乃
，黎民敏德。’”[125]意思就是说，君主能够知道做君主的道理，臣下能够知道做臣下的道理，政事就能治理，众民就能敏于德行了，也即是说能知为君之难，为臣之不易，其德便明矣。又说，“益曰：‘都！帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海，为天下君。’”[126]意思是说，只有德行高远广大之人，才能为天下君。在禅让制的时代，也是把君位让给有德行之人，而不是所谓的亲、近、贵等人。所谓有德行之人，如前所述，在于行天道，为天所命，尊礼节，顺民心。如，“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《泰誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。’万章问曰：‘人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子。有诸？’孟子曰：‘否，不然也。’天与贤则与贤，天与子则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年。舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年。禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴，朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧、禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜禹益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[127]之所以将此大段文章节录下来，是因为孟子与万章的对话充分表明了天、君、民之间的关系。在孟子看来，天下者，天下人之天下，非一人之私也。故天子并不是天，以天与人，并不是天子说了算，天子只不过是起到一个“推荐”的作用，究竟天下与否，还得看天。然而天并不如万章所言“谆谆然命之”，而是以行与事示之也，即所谓行即德行也。孟子认为，可荐人于上，而不能令上必用之也。也就是说，天子可荐人于天，诸侯可荐人于天子，大夫可荐人于诸侯；但是，天子却不令天与人，诸侯也不能令天子与人，大夫也不能令诸侯与人。推荐天而天受之，则表明天与之也，如尧荐舜于天而天受之也，显之于民而民受之，故曰天不言，以行与事示之而已矣。表明了德行于民，以行与事来获得天之与。孟子转而又进一步说明，天之所以与之，追其根源在于天也。故曰：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。”尧荐舜，然天是否与之，在天也。故孟子曰：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者不之尧之子而之舜，讼狱者不之尧之子而之舜，讴歌者不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。”此处之“天”，谓舜已有“天道”而“德行”于民也，故此天特指民心之向背也。也就是说，顺乎民意，乃天也。所以说，就禹传于启之事，孟子曰，天与贤则与贤，天与子则与子，天也。其内在的实质就是“天道”，就是所与之人具有的德行，就是“民心”。所以说，禹荐益而天下之民则朝之于启，为何？因启施泽于民也。正所谓得乎丘民而得天下是也。这种价值取向是我国特有的人文精神，人们一直将天下看作天下人之天下，故中国一些志士仁人，生下来便具有了一种特有的责任意识，谓之“天下兴亡，匹夫有责”。这种价值取向也昭示着任何时代的管理者，必须具有一种对民众的关注、关心和关爱的特有价值导向。
因此，历来的从政者都十分关注民众的向背，并以此来衡量德行与否。也就是说，“天道”的变化，全系于民众的向背；德行的推广，全在于是否得民心。“禹曰：‘于！帝念哉！德惟善政，政在养民。’”[128]“禹曰：‘朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之。’”[129]意思就是说，禹自己说，我的德行不能胜任，人民不会依归。皋陶勤勉善行，德惠于民，民众才怀念他。言德行于民，民心归也。“皋陶曰：‘帝德罔愆，临下以简，御众以宽，罚弗及嗣，赏延于世。宥过无大，刑故无小；罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。’”[130]此句表明，禹行仁于天下，其德行没有失误。用简以约民，用宽以御众；刑罚不及于子孙，奖赏扩大到后代；刑明而出故，大小而适中；罪（刑）疑则从轻，功（赏）疑则从重；与其杀无辜，宁肯自己陷于罪名。帝有仁爱生命的美德，合于民心，故民众皆和谐相处而无争讼。孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”[131]意思就是说，失其民心者，则天下畔之，欲得民心，聚其所欲而与之共之，谓不以己私而行，言帝王尽心为民也；勿施其所恶，使民近，民心可得矣。民心可得，则天下可得也。从中我们看到，“洽于民心”、“德惠于民”、“得其民心”，对于管理者来说是多么重要。然而，这种价值取向的实质，就是道德人在其中的奠立。也就是说，这种道德人本质上是一种价值客观在人性上的一种体现，是“天道”放在“内心”上的表现。道德人所奠立的民本思想，实际上是“天”的客观使然。如《尚书·大禹谟》所言：“益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。’”[132]大意是，施德可以感动上天，远处的民众没有不归附的。骄傲自满容易遭到损害；谦虚谨慎才能有所受益，这才是真正的天道。可见，天道实际上就是人道。
三、不妄行
价值的实现在于道德人的确立，而道德人之所以有德行，全在于其“内心”具有“天道”，具有“仁心”、“善心”；同时，还在于其行德行，而不妄行。何谓“妄行”，“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。’”[133]此句话的意思就是说，君子之行，能中庸也，能依天道而行，依德行而行。不偏不倚之谓中，不易之谓庸。中者，天下正道，庸者，天下定理。中庸者，不偏不倚、无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微极致也。惟君子为能体之，小人反是。也即君子有其德，其行也中庸，其情未发之前先有一个“仁心”“道心”在心中，谓之大本，也就是我们前面所述的价值客观，或者说是人之本性，此乃情之正也，无所偏倚，守其不失，天命之性，天道所为也，也可谓“中”。然其“德行”向外扩展时，君子能依此德，知其行在我，故能戒谨不睹、恐惧不闻，而无时不中，即无时不以“德”而行也，故君子中庸，不妄行。而小人反之，心中无“道”，故无“德行”，以其有小人之心，而又无所忌惮也，则必肆欲妄行矣。因此，我国传统的思想中，在“德行”即价值实现过程中，特别强调了自我，又在自我内心安放了一个客观的价值即“天道”，所有这一切都是因为人本身有一个“性”，然而所谓性，又是从“天”而来，天命之谓性，故谓天下之理皆有此出。由此我们不难看出，在天与人的关系中，当涉及具体的行动时，就必然涉及人；但当追根求源时，又将“天”搬了出来。这既与我国特有的价值客观的奠立有关，同时也与当时人们的认识水平有关。不过，儒家传统文化中在价值实现的论述中所强调的“不妄行”，对于我们今天还是很有启发的。它告诉我们，在任何“行”与“不行”之间，其实就是一念而已，若常备于“正心”，使情欲在其“德心”之下而“行”，时刻保持恐惧之心、警戒之心、谨慎之心，即“正心”、“道心”、“德心”，而其“行”便谓君子之行，就是“德行”，而不是妄行。子曰：“不曰‘如之何如之何’者，吾末如之何也已矣。”[134]意思就是说，凡行必当审问之，即曰如之何如之何者，也即为熟思而审处之辞也。若不曰如之何如之何者，即不管不问，其行必妄矣。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣，即不内心审视，妄行无德，虽圣人也是没有办法的。然而，在我们现实生活中，有些人妄行而获罪，却悔称当初没有深思熟虑，谓之上当受骗；有的甚至就是故意妄行无惮，明知故犯，其离德行更远矣。
如何做到不妄行，儒家特别强调“思”。所谓“思”，不是指邪思，而是指思正，即“思无邪”。儒家之“思”也不只是如“道家”之“玄思”，或“名家”之“辩思”，而是“思其正”全在于“修身、齐家、治国、平天下”。因此，在儒家“德行”之前、之中、之后，必当“思”之。然儒家入世，故“思”常急于当下。子曰：“人无远虑，必有近忧。”[135]言当忧其几希之间，或曰当思之当前之事耳。
儒家之“思”，实际上强调了在行动中人的主体地位，尽管这种主体地位是由某种客体（天道）所规定的，但是心仍然是行为之“主”，这就将一切行为归结为主体，而不是将一切责任归于客观。如当下有人犯了罪行，不是从自身中找原因，而是向外找，将犯罪的原因归结为社会风气，归结为不懂法律或其他，以逃避责任，获得同情，或免于重责，等等。但是，在儒家看来，行动是受主体支配的，“德行”或“暴行”在己，而不在“天”。子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”[136]意思就是说，君子之行，无不反求诸己，小人反是。故在价值实现过程中，君子总是从自身深处去求，谨慎行事，如临深渊，如履薄冰；而小人求诸人，凡事成与不成，则求诸人，故违道（即人之本性之天道）干誉，无所不至，一旦价值无法实现，便怨声载道，而不作深刻的自我反省。
故儒家言德行，在于“思”，在于求诸己。“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。”[137]意思就是说，尽己目力，继之以规矩准绳，以定方圆平直，可得面审之，故用之可不穷也。尽己耳力，继之以六律正五音，其用之可不穷也。尽心行恩，当殚精竭虑，继以不忍心加恶于人之政，则天下皆被之泽，德行于民也。这里的“思”在于己“思”，“思”其德行，“思”其加民以泽也。一旦行有不德，便反求诸己，以责己之过，然后为善施德矣。“行有不得于人，一求诸身，责己之道也。”[138]强调其行不得，在于思己也，责己而不怨人。在儒家看来，作为道德人的人性，但凡有过，皆在于己，但凡之行，皆出于本（即正心）。“有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨！沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之，清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”[139]此处清楚地表明，取清取浊，皆自取也，喻人善恶尊贱乃如此也。人本皆善，犹水皆清；然受其浊染，当自取为浊也。人本可活，然自作孽，谓不可活也。人本自尊，然自侮其尊，何尊之有；家本自兴，然自毁其家，何兴之有。故尊而贱，贱而尊，皆自取也，故曰“战战栗栗，日慎一日”。“孟子曰：‘禹稷颜回同道，禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹稷颜子易地则皆然。’”[140]也就是说，圣贤之道，在于思民的饥苦，急民之难，德行与不行，其忧民同道也。言禹稷用而颜回不用，其道一也。此处皆言“思”为民，而独无私焉。一思为民，责己任而为天下，是我国古代贤人之天职也。故伊尹以尧舜之道，能行德也。故伊尹能“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中。其自任以天下之重如此，故就汤而说之以伐夏救民。”[141]意思就是说，伊尹以尧舜之道而乐，思念不以仁义之道化民者，如己推排内之沟壑中。自任其重任，发救万民之难也，于是就汤伐夏也。故仁人志士，当救万民于水火，非为一己之私而为之，此为德行之施矣。
四、传统“道德人”的初始形态
通过价值客观的奠立、价值主体的德行以及价值实现的“不妄行”，我国传统的人文精神中的“道德人”的形态已初步形成。它本质上乃是由“天”“天道”落到“心性”上，并通过“正心”、“善心”、“仁心”将其化为“德”，以此蓄之，然后以“德”行于事，从而确立了价值主体的作用，认为凡事求诸己，向内求而不是向外求诸人。这样，就从价值客观转变为价值主观，从而要求不断提升主体的道德修养，即所谓的“修身”、“正心”，完成了道德人假设的初始形态。
中国传统思想中的道德人的确立，其“内在”之德包括的内容是非常多的，几乎涵盖了所有的方面。如《尚书·虞书·皋陶谟》“曰若稽古皋陶。曰：‘允迪厥德，谟明弼谐。’”[142]诚实地履行古人之德，就会决策英明，天下正治。究竟哪些德行呢？“皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言其人有德，乃言曰载采采。’禹曰：‘何？’皋陶曰：‘宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉！日宣三德，夙夜浚明，有家。日严祗敬六德，亮采，有邦。翕受敷施，九德咸事，俊
在官。百僚师师，百工惟时。抚于五辰，庶绩其凝。无教逸欲有邦，兢兢业业，一日二日万几。无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，勅我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉！有土！”[143]此处言道德人有九德，“九”者，古时为多也。而此处却明言“九德”，亦表明其“德”当在不少。所谓“载采采”，意思就是说，如果有德，便可委以任事。此所言九德，即宽宏而又果敢、柔顺而又卓立、谨厚而又严恭、多才而又敬慎、和气而又刚毅、正直而又温和、简约而又廉洁、刚正而又笃信、坚强而又合宜。此九德讲明了道德人应具备的“德行”，当存乎内心之中，以此“正心”而常思之，一日慎乎一日，其德乃大，施于事，则德日扩也。但凡其九德，若天天表现出三德，庄严地重视六德，使具有九德之人都担任要职，其正治当成矣。然而，九德虽然在人（正心）仍依天而行，其德方彰，故曰“天工”、“天叙”、“天序”，即所谓“天命有德，五服五章哉！”等等，将“天”当作德行的最后根据，表明了在价值取向使“德行”不能随任何个人的主观意志为转移，始终有一个“天”在评价、衡量着其“行”是否合乎“德”的标准。如前所述，天不言，而如何知之。以民知之，以行知之，以事知之。故曰“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”也就是说，上天的视听依从民众的视听，上天的赏罚依从民众的赏罚。故天意与民意是相通过的。这样，传统的道德人就在德行上确保了其依天而行、顺民而动。
在我国道德人奠立的过程中，是从正反两方面来表征“怀德”与“德行”的重要性。民不怀德，其责不在于民而在于君。如《尚书·夏书·五子之歌》言，“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。”[144]意思是说，太康处尊位而不勤于政事，专好安乐，丧失君德，众民怀有二心也。《尚书·商书·仲虺之诰》言，“德日新，万邦惟怀；志自满，九族乃离。王懋昭大德，建中于民，以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”[145]也就是说，德行日日革新，天下万国就会怀念；志气自满自大，连最新九族也会离散。故要显扬大德，以中道施民，用义治事，以礼制心，把天道承继下来，以示后人。以上均表明，道德人应当张德行善，正心谨治。无德性民天共怒，反面证明德行的重要。“王曰：‘嗟！尔万方有众，明听予一人诰：惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓。尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇。天道福善、祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子将天命明威，不敢赦。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。上天孚佑下民，罪人黜伏。天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。俾予一人，辑宁尔邦家。兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人。予一人有罪，无以尔万方。呜呼！尚克时忱，乃亦有终。”[146]在这里，汤所言其德性其源于“天道”，又扎根于“内心”，故曰德行施于民，则顺民以常性，便得乎天下，乃为君之道。然夏桀灭德作威，残贼百姓，降灾于民，故灭夏乃替天行道，与众请命也。若果有过失，其罪在我一人；我一人有罪，不会连及各方诸侯。由此可见道德人的初始形态有两个支点：一个是“天道”；另一个是“民心”，二者在“德行”中统一起来。故曰“同心同德”、“一心一德”。《尚书·商书·咸有一德》曰：“呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤咸有一德，克享天心。受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭，在人；惟天降灾祥，在德。”[147]意思就是说，拥有纯一的德行，并经常修德，才可保持君位，上能合天心，下能顺民意，所有这一切皆在于纯一正心，皆在一德。《尚书·周书·泰誓上》说得则更为明确，“予有臣三千，惟一心。”[148]我武王有臣子3000人，都是一条心，而商纣有臣亿万，是亿万条心。其德不同，心不一也。也即是说，无论在君，还是在臣，或者说在民，在“德行”或者说“内心”的“善”、“仁义”方面，大家都是平等的。儒家虽然讲究等级贵贱、明于礼仪，但在此却倡导人们的平等。平等的理念是道德人形态的又一特点。
总之，通过分析先秦时期我国传统文化的价值客观与价值主观、价值客体与价值主体的演变过程，可认定我国的传统思想实际上是价值客观的奠立，而这种奠基力图摆脱主观因素的影响，因此具有十分重要的理论意义。然而，在价值客观的奠立过程中，由于使“天道”恰于主体“心性”之“德”，即所谓“仁心”、“道心”、“正心”，故其价值客观又深入到价值主体中，故而在“德行”与“行德”之间有了主体的自主性。先秦思想家并没有将主体的“德行”简单地归结为“客观”，而是将“德行”与“行德”统一起来，认为凡事应求诸己，而不是求诸人。正是在这个基础上，确立了中国传统文化特有的道德人的形态。
【注释】
[1]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第586页。
[2]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第291页。
[3]王云五主编，陈鼓应注释：《老子今注今译》，台湾商务印书馆，1978年，第198页。
[4]崔大华：《庄子研究》，人民出版社，1992年，第105页。
[5]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第284页。
[6]周书俊：《正确理解和把握普世价值及其本质》，《江西财经大学学报》2009年第3期。
[7]台大哲学系合编：《中国人性论》，东大图书公司，1991年，第8页。
[8]（唐）成玄英：《道德真经义疏》第六十二章注。又见蒙文通：《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年，第502页。
[9]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第3页。
[10]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。
[11]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。
[12]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第6页。
[13]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8～9页。
[14]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8页。
[15]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。
[16]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第62页。
[17]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第106页。
[18]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第18～19页。
[19]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第71页。
[20]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。
[21]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第6页。
[22]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第10～11页。
[23]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第53～54页。
[24]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第190页。
[25]（清）郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局，2006年，第1072页。
[26]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，《俞序》。
[27]蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，“《十家墨论》要点”。
[28]蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，第15页。
[29]（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，“自序”。
[30]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第605页。
[31]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第810页。
[32]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第9页。
[33]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第78页。
[34]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。
[35]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第178页。
[36]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。
[37]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第973～974页。
[38]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第35～36页。
[39]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第37页。
[40]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第43页。
[41]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第872页。
[42]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第49页。
[43]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第44～49页。
[44]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第45页。
[45]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第50页。
[46]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第139页。
[47]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第219页。
[48]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第51～53页。
[49]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第54～55页。
[50]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第55～59页。
[51]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第59～61页。
[52]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第205页。
[53]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第62～63页。
[54]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第85页。
[55]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第86页。
[56]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第87页。
[57]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[58]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[59]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[60]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第54页。
[61]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第4页。
[62]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第9页。
[63]（清）孙希旦撰：《礼记集解》，中华书局，2007年，第8～9页。
[64]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第50页。
[65]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第57页。
[66]康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆，1982年，第53页。
[67]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第88页。
[68]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第112页。
[69]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第113页。
[70]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第139页。
[71]（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第239～240页。
[72]（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第247页。
[73]（清）孙诒让著：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第247页。
[74]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第89页。
[75]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。
[76]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第98页。
[77]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第125页。
[78]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第17页。
[79]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[80]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第87页。
[81]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第127页。
[82]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第170页。
[83]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。
[84]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第172页。
[85]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第144页。
[86]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第150～151页。
[87]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第496～497页。
[88]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。
[89]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。
[90]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。
[91]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。
[92]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第23页。
[93]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第24页。
[94]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28页。
[95]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第28～29页。
[96]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[97]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[98]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第509页。
[99]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第509页。
[100]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第510页。
[101]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第511页。
[102]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。
[103]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3页。
[104]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第4页。
[105]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第981页。
[106]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第981页。
[107]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第368页。
[108]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第11页。
[109]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第11页。
[110]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第3～4页。
[111]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第36～37页。
[112]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第416页。
[113]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第417页。
[114]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[115]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[116]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第465页。
[117]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[118]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[119]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第486～488页。
[120]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第662页。
[121]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第685页。
[122]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第716页。
[123]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第753～755页。
[124]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[125]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第123页。
[126]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第124页。
[127]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第643～649页。
[128]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第126页。
[129]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第129页。
[130]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第130页。
[131]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第503页。
[132]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第139页。
[133]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第29页。
[134]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第165页。
[135]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第164页。
[136]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第164页。
[137]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第485页。
[138]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第493页。
[139]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第498～500页。
[140]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第597页。
[141]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第654～655页。
[142]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第143页。
[143]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第146～153页。
[144]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第262页。
[145]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第294～295页。
[146]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第296～299页。
[147]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第321～322页。
[148]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第405页。
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