第四章 道德人的确立
没有人的主体性活动，便无真正的道德可言。中国古代宗教在人的主体性价值彰显中逐渐消融，并形成了我国特有的传统人文精神。从“天之丧我”到“民之丧我”，再到“我之丧我”，反映出了统治者自觉反省的不断演进。儒家道德人假设发端于上古，到春秋时代形成了以孔子的“仁”为核心的系统理论的阐发，奠定了儒家作为传统道德文明的基础。孔子继承了上古特别是周人的人文精神，使“仁”发扬光大。儒家道德在于“内”，根源于“性”，来源于“命”，但“命”给予人这个主体后，“性”便获得了独立地位潜藏在人的主体内，与命再无关系。在这里，“道”则是人人共由的道路，是性的显现；“德”则是道的行为。所以说，道德人的人性是从外向内，从下向上的自觉的功夫。其道德人确立的意义在于：其一，打破了人的阶级限制，而转化为品德上的君子与小人，“人人皆可为尧舜”；其二，打破了统治者特权，使其应受到同样良心的审判；其三，打破了种族偏见，对所有人都给予平等对待；其四，开辟了内在人格世界，以前的道德，或作为行为，或作为人的标准，都是表现在外面的知识、行为，都是在客观世界的相互关系中所比定出来的，因此不能算是意识地开辟了一种内在的人格世界。道德人是人的内在世界，而不是客观世界，因为客观世界是“量”的世界，是平面的世界；而人格内在的世界却是质的世界，是层层向上的立体世界。孔子用“仁”、孟子用“性善”来表达这个世界。这样，就把外在的“礼仪”之所行的“德”，还有人之“性”向外的诉求，返回到内心上来，返回到一个“仁心”、“善心”上来，无仁心、善心便无礼，便无德，也就丧失了人之“性”。孔孟向内去追求的价值思想，是对知性、科学地一味地向外、向客观世界探求的思想的反叛。
中国传统思想所强调的向内、向上追求的思想，是作为一种动力和基础，并向外、向下的一种实践的人生活动，对当前的管理科学具有重大的启发意义和现实意义。所以说在儒家的管理层中，并不单纯地将管理定位于管理者，而是由被管理者从内心深处理解和自觉履行自己所承担的职责或管理所要求的行为，从而使管理成为一种自觉行动，而不再是一种异己的强制力量。
第一节 人的主体性活动
人的主体性活动构成了人的一般属性，人的主体性则体现了人的本质属性。从某种意义上说，人的主体性就是人性；而人的主体性活动也就是在人性的支配下的行为。一般而言，人作为主体，是指人特有的认识世界和改造世界的能力。它包括认识能力、实践能力，也就是说通常所说的人特有的主观能动性。或者说，人所具有的这种主观能动性，也就是人的特性，即主体所特有的本质。可是，在先秦时代，人性的划分较之现在更为深刻，也更为细致，更为准确。这种深刻、细致和准确表现在对主体的认识，并不只是所谓的主观能动性，而是在主体所特有的主观能动性的内部，又区分为内在“心性”如何，这种内在的“心性”又是怎样外化为所谓的“能动性”的。换言之，就是对“能动性”又进一步地加以深化了。因此，在讲我国传统人性论时，必须先讲明一般的主体与主体性，然后再深入地探讨先秦的人性论，这样才能使我们更加深入地了解我国传统人性论构建的理论意义与实践意义。
一、主体与主体性
应当说，人们从对客体的认识转化为对主体自我的认识，是一种进步，也是认识论发展的必然。事实上，西方整个认识论发展的实际，正是一个从外向内的发展过程。这与我国传统的认识论发展是不谋而合的。然而，在时间上则相差较大，在内容上也有本质区别。我国早在先秦时期，已经完成了这一过程，而西方完成的过程较晚，从笛卡儿的“我思故我在”，直到康德的“纯粹理性批判”，最后到黑格尔的“绝对精神”，才最终完成。这倒不是说西方的“人性论”在古代不存在，而是说这一从外到内的演变过程，也就是说由外到内的“心性”的演变，我国远远早于西方。在内容上，西方向内发展只限于主体而已，而缺少了在主体的内在“心性”，这便是质上的区别。如前所述，早在先秦时期，由“天”、“天道”所谓外在的东西，已经下落到了人的“内心”中，并成为左右人的“客观”标准，成为重要的“人性”构成。而在西方，这一过程，直到德国古典哲学才正式确立起主体性原则，只是到达了主体罢了，而再也没有深入下去，其主体所认识的仍然是向外的索求，而不是向内的完善，其所完成了由外到内的转变是一种不彻底的转变。
笛卡儿的主体性是一种个体的主体性，或者说是一种孤立的主体性，是一种没有根的主体性。我们说，任何主体如果离开了他自身的历史性、离开了土地、离开了周围的一切，这种主体性的一切，如自由、平等、理性、信仰等，便成了一种漂浮的、无根的理念。笛卡儿的主体性正是这种主体的理念。因此，作为试图寻找到一种客观依据的康德及黑格尔，都要从被笛卡儿所谓的主体性中走出来，用一种客观的东西来奠基这种主体性。说得更清楚一点，笛卡儿的主体性实际上就是主观的理性，而这种主观的东西若缺少客观的奠立，根本不可能达到真理。笛卡儿所谓的“普遍同意说”的真理观就说明了这一点。所以说，人们将笛卡儿的主体性，当作一种“理性专制主义的无根状态”。[1]波墨在其《反笛卡儿主义：反抗中的德国哲学》中就指出“笛卡儿科学的无预设性……毁灭了希腊科学的源初含义……同时又以希腊theoria（观照）之含义的损耗为标志”。[2]也就是说，任何理性如果离开其产生的根基，而切断下来的科学都必定消亡。笛卡儿可谓是近代理性主义的鼻祖，然而由于其既没有沿着希腊的方向向前发展，又不在理性的诞生处找寻，而只是一味地以科学自居，从而使得笛卡儿的主体性在一种计算——工具性理性中将其根源遮蔽和藏匿起来了，于是主体也就变成了绝对的主观存在了。
二、主体意识的遮蔽
在西方古代和中世纪，人们并不满意神话、宗教对客观存在的解释，力图从本体论的角度来解释世界的存在、运动和变化，因此，所关注的是世界的统一性和本体论问题，也就是为主体寻找到了一个“根”即“本体论”。但是由于人们受到当时认识能力和实践活动的种种限制，这种对世界的认识虽然是全面的，但同时也是粗糙的。这个时期人们把“水”、“土”、“金”、“木”、“气”、“无限者”、“原子”、“活火”等一些客观物质当作世界的本原，用“水是万物始基”、“四根说”、“种子说”、“精气说”等来解释世界，形成了朴素的唯物主义学派；或者把“数”、“存在”、“美德”、“理念”等当作世界的本原，形成了一系列的唯心主义学派。但是，无论是唯物主义，还是唯心主义，所关心的都是世界的本原问题，理性、认识、辩证法都是建立在本体论基础之上的，都是服从于本体论的。当然，人们在从对自然的崇拜，对神的敬畏，到对物的追索，对多神论的重新审视后，也产生了“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”的思想，强调了人的主体性。但是，这种主体性仍然是附属于本体论原则的，所提到的“天”及“存在”仍具有无限强大的地位，是自然的化身。
中世纪哲学不是在纯粹的理性范围内和哲学自身基础上进行的，而是在宗教范围内和神学的基础上进行的。中世纪哲学所探讨的主题仍然是远离主体自身的客体，只不过这种客体脱离了客观物质世界包括人自身，而走到了自己的一个极端——上帝以及与上帝这个核心有关的共相与个别、信仰与理性。这个时期，哲学家通过理性形式，通过抽象的、烦琐的思辨方法，为基督教神学服务，其所关注的仍然是世界的本原问题。在本原问题上，同样不是从认识论的角度提出的，或者说不是从主体自身处着眼，而是从本体论角度提出的，“宗教哲学的第一个‘领域’属于本体论传统的范畴。”[3]从价值意义上看，由于在现实中人们对善、人生的意义可以作出多种多样的解释，而世界也不是尽善尽美的，善恶的标准又各不相同，甚至是直接对立的。这样，最终不得不提出一个超自然的力量（当与主体对立的客体，并且这种客体具有客观的作用）作为衡量“善”的标准，作为人们最后的归宿。这样，借助批判原始宗教观念诞生的古代哲学，到了中世纪，又走向了自己的反面，重新用“上帝”来解释自己还无法解释清楚的问题，走到了本体论发展的极端，充分表现出了主体性原则在这一时期的“泯灭”。
我们说，中世纪哲学缺乏主体性原则，但从来就没有完全否认过人的理性。关于人的认识能力，爱留根纳就说过，“权威产生于真正的理性，而不是理性产生于权威。”[4]中世纪对上帝的存在所进行的证明，也充分表现了理性的“发扬”。但是，由于中世纪经院哲学同古代哲学一样，从思想本质上说都是对人的主体性、人的非理性、人自身的认识视而不见、漠不关心，其主要关注的仍然是本体论，理性只不过是为本体论服务的，因此，哲学成为神学的婢女，理性服从于权威，人学服务于神学就不足为怪了。所以说，在整个古代和中世纪哲学中，本体论被放在了至高无上的地位，价值评价不是以人为中心，而是以本体为转移，客体（人之外的存在——自然界、上帝）被放在了一个较高的位置上。这一过程表明了主体及主体性的被漠视。这种非主体性的现象正好反观出我国先秦时期对人性的重视，特别是对道德人的重视。因为，在先秦时期，特别是儒家思想是将“天”、“天道”下落到人的“正心”之内，并且要求人们的行为必须以“天”、“天道”为标尺，也就是必须以“正心”为准绳，从而对主体有着切实的关怀。“天”、“天道”就是“正心”，就是民心，以人为本，关注民众就成为管理者首要的责任和义务，而无须去向外求一个本体，主体本身就是“本体”，就是“根”，就是一切行为的标准。这种“以人为本”的民本思想与西方的“本论论”有着重大的区分，这也是我国传统道德人与西方寻求“本体论”根本不同的地方。
三、主体性原则的确立
事实上，哲学的发展不可能只停留在本体论的原则上，它的发展必然会从主体以外的客体反观主体自身。随着资本主义逐渐形成，自然科学的发展，社会财富的增加，向人们提出一个新的问题：科学的结论是如何获得的？为什么具有如此巨大的威力？科学真理的依据是什么？于是，人们开始关注主体自身，研究知识的获得，把认识论当作了哲学的主题。这一时期哲学的中心任务就是高举理性的大旗，批判宗教神学和经院哲学，用人权反对神权，用个性自由反对封建专制，用平等反对封建等级，围绕认识论，着重探讨了认识的对象、产生、形成、发展及认识能力和检验真理的标准上，以主体为标准，对本体论进行了种种怀疑，实际上是对本体进行了更为深刻的反思。从文艺复兴开始，通过反对“上帝”的唯理论和经验论以及反对客观物质存在的德国古典哲学（不包括费尔巴哈），最终确立了主体性原则。培根作为唯物主义和现代实验科学的始祖，针对经院哲学的“知识就是罪恶”提出了“知识就是力量”的著名口号，向经院哲学发出了攻击。他主张向自然学习，知识来源于经验，提出了以“归纳法”为主要方法的一系列认识论原则。而笛卡儿从“怀疑”入手，对一切均加以怀疑，一切都要经受理性的评判，包括上帝；崇尚理性，贬低经验和“归纳”，极力推广演绎的方法，以清楚明白为标准，提出了著名的“我思故我在”和“思维和存在同一”的思想，确立了自我作为主体本体的存在。我思想，我认识，所以我存在，所以我认识的客体才存在，成为近代唯理论的鼻祖。我们说，洛克、休谟、贝克莱也好，斯宾诺莎、莱布尼茨也好，他们关注的主题均是认识论问题，而对本体论问题显得漠不关心，有时模棱两可。经验论者有唯心主义，而唯物主义又表现出了唯理论倾向，并出现了笛卡儿的二元论。这个时期，人们过分强调认识论，过分看重自我，过分关注主体。“具有认识论和方法论的性质，而不是具有本体论或先验论的性质。”[5]
主体和客体的关系问题，是德国古典哲学发展过程中的最基本的问题，康德强调主体的决定作用，同时看到了笛卡儿的弊端，肯定了客体的存在，但是否定思维可以达到存在，割裂了主体和客体的关系，最终陷入了二元论和不可知论；费希特则排除独立客体，只承认自我，非我是由自我产生的，提出了主客体的统一论；谢林反对从自我出发，主张主体和客体的绝对同一；黑格尔批判绝对同一，在客观唯心主义的基础上论证了主体和客体的辩证统一；费尔巴哈则强调了主客体的人本学的唯物主义的统一。德国古典哲学家认为，在认识过程和实践过程中，主体不是消极被动地适应客体，相反，主体是独立自主的自我决定的能动力量，是认识和一切活动的中心或根源。主体性原则的真正确立，是从康德开始的。康德首次提出和论证了主体性原则，他从现象界和物自体的区分出发，断言现象世界与本体世界不同，它是从认识主体所处理的感性材料中形成的。认识主体具有先天直观形式和先天的知性范畴，使对象获得普遍必然性，从而被认识而成为科学知识。同时，主体在超越感性范围时就成为具有自由意志的实践主体，达到最高的自由。人是自然的立法者，自由本身则成为价值存在的根据。康德开创了对象世界要围绕着“理性”的太阳旋转的先河，完成了“哥白尼式的革命”。费希特认为自我是认识的主体，更是行动的主体，因为行动才是生存的目的。主体和客观由于自我的行动而产生对立，又由于行动而在自我中得到统一。谢林哲学的贡献则在于把主体能动性和矛盾转化结合起来，看作是促进发展的客观力量。主体性原则在黑格尔哲学中得到了较高的发展，他克服了康德主体性原则的不彻底性，提出了“实体就是主体”的著名命题，作为他的哲学的最高原则。“绝对精神”是作为主体的客体，也是作为主体的实体，它是一切存在、发展的实质的动力。绝对精神由于自身的辩证发展外化为自然，又通过进一步发展克服外化，在人类的精神生活中回到了自身，并最终认识到了人的本质就是自由。从根本上说，主体性原则是要从哲学上证明人的最高本质在于理性和自由，并依此去变革自然界和其他客体。
作为理性的发展，西方对主体的认识从一个极端走向了另一个极端。他们认为，主体性也就是理性，以理性的精确计算来判定主体性的发展程度，其实也正是对主体性的一种亵渎。由笛卡儿开启的主体性，到康德、黑格尔的主体性原则的确立，无一不把理性看作主体性。这虽然说较之古代与中世纪的“本体论”是一种进步，但是主体性的真正本质并不是“理性”，而是主体自身的本质，仍然是主体的“人性”问题，即所谓的“道德人”，“正心”的问题。马克思将主体性看作“社会关系的总和”，认为人的这种“关系”就是主体的“根”，而这种关系的全部基础仍然奠立于“经济”之上。而在我国先秦时期，始终将主体性奠立于主体内在的“正心”之上，其“根”来自于“天”、“天道”，来自于主体的“正心”，而不是单纯的“理性”，主张“天人合一”，而不是“理性至上”。虽然看起来，先秦主体性之“根”似乎是无根的，但是经过论证，这种由外向内的演变较之理性自我的论证更为有力。
四、主体原则的张扬及价值取向
从以上分析，我们可以看到主体性原则是主体和客体相互作用，人与自然界相互影响辩证发展的过程。我们说，社会存在是物质的，因为它的形成、存在和发展是不依赖于社会意识的，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[6]环境对人的改变只能是在人们创造或改造环境的程度上，并以此为前提的条件下进行的，在这个基础上形成的历史，必然是人的活生生的、客观的和被客观化的活动的统一性。历史必然性本身就体现了主体与客体的统一。也就是说，任何一个社会发展都是在既定的社会历史条件下进行的，因而它是客观的；而作为社会历史中的每一个特定的主体、阶级、社会集团和党派的活动，其本身既具有客观性，又具有主观性。正因为如此，客观条件在社会生产中所起的决定作用只能达到这样一种程度，即它们在人类活动中显示出来，并卷入和自我实现人类活动之中。反过来，当这种人类活动达到客观化的程度时，它又反过来创造客观条件，而且它本身在社会发展中起一种决定作用。这种主观与客观之间的辩证法不仅发生在生产领域中，而且还发生在其他一切活动领域中，在一个比较广阔的哲学层面上，它可以被描写成人类活动的外在化过程与人类活动的客观条件的内在化过程的统一。也就是说，一方面，人创造了自己的历史；另一方面，他又为自己的历史所创造。他既是构成社会的现实，而又为社会现实所构成。因此，造成现实困境的原因是多方面的，它是主体性原则客观化过程和主体与客体之间相互作用、相互影响长期积淀的结果，而不只是单纯的人类中心主义，更不是主体性原则，但是，由理性而衍生出来的人类中心主义，的确难逃此咎。其实，在主体与客体的关系中，“根”与“非根”是明确的，同时又是模糊的，这恰恰应对了先秦存在于“内心”中的客体价值“天”、“天道”，与主体所表现出来的“人性”之间的模糊关系。那种把目前人类困境（环境污染、生态危机、资源枯竭等）说成完全是由于人类中心主义造成的，并主张纯自然主义的观点是站不住脚的。相反，只有强调主体性原则，才能从根本上摆脱人类困境。当然，主体性原则可以导致两种倾向，形成两种极端。一种是把主体性原则任意扩大为人类中心主义，并归结为一种人的主体可以脱离客体，把客体（包括自然界和相对于主体的他人）当作操纵和宰割的对象，这样就会导致主体性原则向“恶”的方向发展。它没有把人类当作一个具体的、历史的、能动的认识世界和改造世界的主体，并在认识世界和改造世界的过程中，使主体和客体达到“双重”的增进，人与自然的共存共生。当然，即使如此，当这种变革在客体对主体决定意义时所带来的种种灾难后，也不得不重回到主客体相融与和睦相处的状态中。因为主体是无法与客体分开，而客体也不可能总是被动的。另一种是看不到主体与客体的相互作用、相互影响，看不到人类主体性原则的能动性。一旦用这种观点去认识世界和改革世界，往往使主体的价值和存在意义脱离了他自身的主体性，而完全以主体的外化来衡量和说明。往往会出现这样一种情形，人类主体性发挥得越强，人类越感到主体性的减少，甚至找不到自身的“存在”。这说明，不是人类中心主义的确立，相反，是人类中心主义的消解和消失。这种以人类为中心的价值表面上好像增加了自由，而实际上是被物化成了单向度的人。
关于价值问题，我们在第三章已经有了论述，这里只是就主体与客体之间的价值问题，当在主体性原则的条件下，应当如何对待进行论述。价值问题的实质是价值主体对客观价值的主观评价，价值评价的主观性根源于对客体价值的认识程度和利益需要。价值的这种特性，决定了价值主体在处理主客体关系上，总是以主体（自我）的认识或实践程度为尺度，当然，这个主体（自我）的存在又总是处在一定的客观环境之中的，因此，价值除具有鲜明的主观性外，也具有鲜明的客观性。第一，人作为主体有着区别于其他任何事物的本质特性，这也是价值主体在某种情况下具有共同价值的根源所在。第二，也就是说在不同的社会历史发展过程中，价值的评价常常是不相同的，甚至是相反的。这是因为价值主体作为存在物，其内在价值的体现往往需要外在客体的支持，而这种外在客体的支持对主体来说是千差万别、多种多样的，其集中表现为物质利益。第三，价值主体的评价还会受到社会、历史等诸多方面的影响，从而使价值取向丰富多彩。第四，价值总是某一情况中的一种行动，或一种行动的结果，因此，把握情境和理解价值是同时发生的。同时，有价值的东西包含着对行动的内在要求，即希望应当怎样等要求，正因为如此，价值往往具有责任的性质。总之，价值主体性表现出价值评价的一致性与差异性，也就是说，价值客体对不同的价值主体来说，既具有一般的价值，又具有特殊的价值，是一般价值与特殊价值的统一体；价值主体与价值客体相互作用，相互影响，并且随着价值客体的变化，价值主体也要发生变化。如果认识只停留在人的主体原则下，那么人类中心主义就是必然的，因为只有人具有主观能动性，能够积极地、主动地促使客体为主体自身服务，以主体性原则作为价值判断标准，往往导致价值的单向化，从而忽视了客体存在的意义。然而客体对主体的作用，也正是由于客体的被动性往往需要长期的自组织规律才能对主体施加影响，这种影响往往具有长期性、复杂性、系统性等特点。人是自然界长期发展的产物，自然界的存在是人类生存和发展的基础，自然界作为人们认识和实践活动的对象，是对客体的形式存在着的。但从另一种意义上说，人又是自然的“对象”，人是“客体”，受到自然的作用，在自然环境中不断地改变着自我，从长期的影响和整个自然生态系统看，人的主体性无论多强大，仍然是作为“客体”受到自然的作用，而迫使人本身对自然的适应。所以，人类作为既是主体又是客体二重化的本质，就必须在实践活动中，不仅要接受理性的指导，而且要接受自然法则的立法，应当充分尊重客体，尊重自然规律和社会发展规律，达到人与自然的共生共荣，走可持续发展的道路。只有这样，人类才会不仅能够走出困境，而且还会迎接美好明天的到来。
主体性问题并不是如笛卡儿所认为的孤立的单个个体的存在，它必须是也必定是有“根”的，是与历史分不开的。主体性是人所特有的，但是主体性并不是人的惟一属性。“内在”于“心”的东西也是主体性的属性，但是它的存在却是“客观的”。因此，作为管理科学的人性假设，在考虑问题时不只是考虑主体的理性，还必须考虑主体的“根”即主体的“客观性”，也即主体的人格特征。中国传统的儒家文化锻造了中国人所特有的主体性，形成了根植于“道德人”的人性特征的主体。因此，在管理中并不等同于西方的所谓用计算精确的工具“理性”就能左右的主体，它需要的是一种符合中国传统人文精神的一种管理，需要更多的人文关怀，需要的是一种“道”“德”的召唤和激励。
我们目前已经自觉到对笛卡儿式的技术理性的批判，对民族本源的复兴，但是我们还没有回溯到“根”的程度，也就是说，我们并没有达到道德人为什么确立的那种深信不疑的程度。我们看到了古代先秦时期的人文精神的辉煌，但是我们并没有走进这种辉煌，更没有从实践上摆脱技术理性的鬼魅。所以，丢掉传统的危机依然存在，好在人们已经有了某种自觉。本章以下论证的恰恰是不仅唤醒人们对传统道德人的重新估量，而且从实践上即从管理实践上给予实质性的引导。
第二节 儒家道德人的确立
儒家作为传统文化的正统，其在道德人的确立中起着决定性的作用。从某种意义上说，儒家的道德人基本上涵盖了中国传统的人文精神的实质。当然，道家也讲“道”与“德”，但是道家所讲的“道”与“德”较之儒家虽更为高远，但其消极的特点使得这种高远变得不切实际，因此，道家学说虽然其对先秦道德人的形成有着重要的补充作用，但始终不能起着决定性的作用。所以，我们以儒家作为先秦道德人确立的典型，并加以系统的研究。至于其他学派，当在后面加以分别论述。
一、道德人的人格世界
儒家道德人的人格世界，可以说是一个完善人格的锻造过程。儒家从来不把人当作一成不变，而是看作是一个不断为“善”的过程，是一个不断“求”的过程。而这个“求”不是求人，而是专求己的过程。儒家“求己”以“行道”，可见“道”已在己内。
儒家主张求诸己，原因在于一切在“己”，言出于“己”，行出于“己”。故求当求诸己，而不是求诸人。而道德人的人性也在己内，而不在外，己内之“善心”，并不是由外铄而成，而在己之“内”。故求当求诸己，而不是求诸人。儒家虽然讲求诸己，然而诸己也有其根，其根在于“天”、“天道”。也就是说，儒家并没有局限于本体论，而是承认了诸己之“根”，便把目光集中放在了诸己之上，即直接涉及了人的主体及主体性问题。主张本体与主体的统一，“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。故其效验至于如此。此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”[7]这样就把原来的“根”，通过人及人性也是“天命”的表现而转变为符合于主体的东西，或者说“根”就演变成了两层含义：其一是“根”源于“天”、“天道”，是客观的，并不依个人的主观意志为转移，以期保证其客观有效性，无论是天子、诸侯等所有人必须听命于“天”，行于“道”；其二是“根”于“心”，己心正，则天地之心亦正，便符合于“天”、“天道”。己心正本来就是“天命之谓性”，也就是说“心正”本身就是“天之性”、“天之道”，落实下来，己之道德性便成为了主体言行的“根”了。这种由客观到主观的转换深藏着一个伟大的思想，就是我国传统思想中的道德人的人性的确立。它不是向外去求索，不是用主观的目光，不是用自私的心胸观察世界、观察社会、观察他人，而是向内求，要求自己的道德不断完善，不断升华。这种向内求的主体性特征，从根本上形成了一种自我人格的不断完善，一种强烈的责任意识，一种宽大的胸怀，一种天人合一的崇高境界，一种和谐共处的社会氛围，一种爱人利他的精神面貌。而西方的主体性特征，是向外求，是一种自私的利己的境界，它总是以满足人们的肉体需要为己任，把一切外在的对象看作是达到自己目的的工具，所导致的必然是一种与外部世界的交恶状态。目前的消费主义、享乐主义、工具主义、科学主义就是它们的代表。
儒家为了实现“平天下”的宏愿，要求人们修身正心，而修身正心皆是自得之事，故求诸己而已。在这里，自得之事并非就是自私之事，孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”[8]意思是说，君子问学之法，欲深致极竟之以知道意，欲使己得其原本，如性自有之也。也就是说，内心之性是己原本有之，而今深致而知其之道，皆学问之至、深造自得之，即自得其性也。意在求诸己而后自得，自得当务深解至得其根，其根所指人之“性”，而“性”即“道”也。“‘一阴一阳谓之道’，道者，反复变通者也。博学而不深造，则不能精；深造而不以道，则不能变；精且变，乃能自得；自得，乃能不疾而速，不行而至，为至神也。非博学，无以为深造之本；非深造，无以为以道之路；非以道，无以为自得之要；非自得，无以为致用之权。”[9]在孟子看来，自得是学问之道最终所达到的目标，自得什么呢？自得其“正”，自得其“根”，自得其“本”，也就是说自得其“大道”。自得便可己所自有，自有便得其根也，左右取之皆逢其源，也就是皆知其原本。儒家所谓的“自得”知其根，与今天的海德格尔所要追求的“根”不谋而合。自得之即性中自有之，性中自有，故居之安。居之安，则取于古圣王之道，即取乎吾之性，而吾之性非袭于口耳之间，非强挨于形似之迹，故资之深也。同时，自得之“得”，还有“德”性之“德”的含义。“德之为言得也，得于心而不失也。”[10]由此观之，所谓求诸己，其实质上就是确立“道德人”的人性本身。
先秦儒家思想强调道德人的确立，因此主体性不是向外去索求，而是向内求诸己；因此其理性的全部所用也不是向外动心思，而是向内务求“正心”。西方的理性文明，固然也是主体性的发挥，但是其发挥主要的是向外动心思，找出事物发生发展的原因，并根据此种原因来发现所谓的客观规律，并以此来为人类服务。科学的进步可以说是文艺复兴后理性的最伟大贡献，也是主体性原则发挥的最显著的表现方式。人们正是从科学技术的进步中看到了人的理性的伟大之处，因此科学主义、唯理主义、技术主义到处盛行，成为主宰社会发展的决定力量。但是，随着理性的扩张和科学技术的随意使用，人也越来越变成了被主宰者，人成为了科学技术的工具，人已经失去其主体性。究其原因，就在于当人们弘扬理性的同时，而没有看到正如儒家学说所认为的“本”，亦如海德格尔所说的“根”的问题。人到底是什么，它的本质又是什么，人为什么而活着，其活着又为了什么。诸如此类的问题看上去其回答并不困难，而事实上人们千百年以来始终没有正确地加以认识并给予最为合理的解决。先秦儒家思想对这些问题的回答无疑是较为合理的，有些是具有重大的启迪意义的。先秦儒家思想十分注重主体性中人的“根”与“本”，所以说在强调理性之时而不离本，不会发生大的偏差。这要比西方讲理性而忽视了人性，讲科学与技术而忽视了人的主体之根本更为全面，也更为合理。“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也。”[11]“孔子曰：‘君子务本，本立而道生。’天本不立者未必倚，始不盛者终必衰。”“《易》曰：‘建其本而万物理，失之毫厘，差以千里。’是以君子贵建本而重立始。”[12]也就是说，先秦儒家务本求根，讲究元始，求乎内心之正，关乎人性道德，在此基础上谈智，讲理性。如只讲智而不讲道德人性，其智必贼。所以说，在儒家看来，王道必正，“王不正则上变天，贼气并见。”[13]至于民，也必须有其“正心”。君正则视民如伤，若保赤子；民正则意诚。故“与民则是曰君尊，与君则曰民贵，各致辞其道，交成其治。若与君言尊，与民言贵，则其义荒矣”。[14]因此说，先秦儒家首先把人当作一个具有道德性的人来对待，然后再把人当作一个理性的主体。也就是说，在发挥人的主观能动性的时候，始终不忘记人之为人的“根”与“本”。所以说，孔子确立了以“仁”作为自己理论的核心，孟子以“性善”确立了自己的理论核心，其道德人的人格特征昭然若揭。
二、道德人确立的路径
儒家道德人确立的路径主要是通过“礼”的形式完成的，“礼”既是道德人的规范，又是道德人的体现。正如马克斯·韦伯所言：“以伦理为取向的家长制，无论是在中国还是在其他各地，所寻求的总是实际的公道，而不是形式法律。”[15]也就是说，在先秦时期，人们之所以安身立命的是其“正心”，而不是严格冷酷的法律条文。“韦伯对中国法律的研究是为了说明中国何以没有产生近代意义上的资本主义，因此他从中西法律比较的角度看出了中国法律的道德属性，这是一个深刻的认识。之所以如此，就在于中国古代的法律始终没有摆脱礼的约束。这也说明礼与法在深层上的相通。”[16]儒、法的同一性，表明了长期在我国居于统治地位的“阳儒阴法”的政治主张，正是看中了儒家的道德性与法律的严酷性的统一。然而，在先秦儒家的思想中，其法的主张与礼的主张相比较，礼当在突出的地位，对道德人的确立始终具有重要的作用。
道德人是礼之本。儒家言礼，其本质上是出于主体内在的“正心”、“德心”、“道心”，无“道”、“德”、“正心”，礼便不能立。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[17]在儒家看来，刑与礼虽各能齐一，然而只有礼才能导致人们从善，而刑法虽能齐一，盖不敢为恶，非本心不为恶也，故言“免而无耻”。礼则不同，用礼而民耻于不善，则皆至于善，故言“有耻且格”。因此，儒家认为，“德礼则所以出治之本，而德又是礼之本也。”[18]在此，刑者，辅政之法，然而却只能在礼之下，即所谓德治与法治之间，应以德治为先，辅以法制。而不能以法制为本，辅之以德治矣。法家专讲法治，用法来齐一，将人看作是为非作歹之徒，故而实行“法西斯”式的统治，以其治国，国必亡矣。德为礼之本，然德又以道为本，故而道德人实际上为礼之本，皆根源于人们的“正心”。“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”[19]也就是说，仁义礼智生于心，色见于面，视其背盎盎然盛。流于四体，则知其体有匡国之纲。口不言，人们便已晓谕万而知之也。[20]由此可见，性之四德根本于心，其积之盛，则发而着见于外者，不待言而无不顺也。所以说，礼应从“心”，源于“正心”，故言“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”[21]敬者，必从心。若敬止于表面，便为虚敬，其心不敬，君子不为也。孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。以仁礼存心。仁者爱人，有礼者敬人；爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”[22]此处也言，君子之仁敬在于心，爱敬施于人，人必反之己也。[23]若人不爱敬己，则反求己是否有爱敬不周不到之处，还是没有忘记内求诸己，从自身处找原因。
儒家所说的礼，事实上也是以“心”加以阐明的。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[24]端，为首也，言人皆有仁义礼智之首。儒家讲礼，与心相应，与仁义智相互发明，谓仁义礼智，在物为曲，在心为端。[25]戴震《孟子字义疏证》云：“仁者，生生之德也，民之质矣。日用饮食，无非人道。所以生生者，一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。言可仁可以赅义，使亲爱长养，不协于正大之情，则义有未尽，亦即仁有未至。言仁可以赅礼，使无亲疏上下之辨，则礼失而仁亦未为得。且言义可以赅礼，言礼可以赅义，先王之以礼教，无非正大之情，君子之精义也。”[26]可见，礼与仁义并生于心，相互证验。对于“礼”而言，有时用“辞让之心”来言说，有时则用“恭敬之心”来言说，如孟子曰：“恭敬之心，礼也。”[27]恭敬与辞让，皆从“心”，皆发自己“内”。若无己之“正心”，便无礼可言。心有“性善”，有“天道”，故有是非，有是非则有恻隐、羞恶、恭敬矣。由此看出，礼出于“心”。
儒家强调道德人的确立，故十分崇尚“礼”，并把“礼”的确立看作是儒家思想的核心思想之一，并列于仁义之后，而称之为仁义礼。“就人伦日用，究其精微之极致，曰仁，曰义，曰礼。”[28]仁义礼皆出于心，但是仁义礼又有所侧重。仁生于爱，义生于宜，礼则生于序也。《易》曰：“立人之道曰仁义。”[29]而《中庸》曰：“仁者，人也。亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[30]也就是说，无礼则仁义不立，仁义不立，则人道殆矣。所以说，亲亲长长，尊贤之等，郊社之礼，宗庙之礼，无礼则仁义不立。故儒家主张“非礼勿动”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”[31]非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。[32]也就是说，礼之用，出于主体之“正心”，因此没有私欲也。若有私己之意，何谈正心，无正心，何言敬，不敬，焉有礼哉。这与儒家道德人的确立紧密相连，内无善心，无正心、无直心、无公心，便无以为礼。故礼出于己之正心，质朴为要，过于文质，反而丧礼之本，即对道德人的本性有所损害。所以说，孔子言礼，必出于正心、直心，而不是过于粉饰礼仪，大搞形式主义。如孔子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[33]意思就是说，先辈之人，文质得宜，其礼质朴，谓之为野人；后辈之人，文过其质，其礼造作，自以为君子。如用之，则孔子从先进。由此可见，礼之用在于“礼”之“正心”。
对于儒家而言，可以说礼之用涵盖了人生的全部，制定了礼仪三百，威仪三千，以此规范人们的言行，包括冠、婚、丧、祭、燕、享、朝、聘等礼仪。如对孝的解释，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[34]在孔子看来，以礼事之，谓之孝。也就是说，对待双亲，该做的事就去做，不该做的事就不要去做。做得过了头，也是不孝。如目前有些有钱的人，为了表示尽孝，便在祭祀祖先时，用上了“二奶”，此等无礼之举，虽然花了钱，却玷污了祖先的名声，是为大不孝。
儒家言礼，强调“礼”之实，主张无礼不立。如万章问孟子招贤之礼时，孟子曰：“为其贤也，则吾未闻欲见贤而召之也”。[35]在孟子看来，安有召贤之礼而可往见。“以大夫之招招虞人，虞人死不敢往。以士之招招庶人，庶人岂敢往哉？况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”[36]对儒家来说，以贵者之招招贱人，贱人尚感不敢往，况以不贤人之招贤人乎？不贤之招，不以礼也。不以礼，故不往矣。欲人之人而闭其门，可得而入乎。[37]想见人而又闭其门，如何见之。也就是说，不以礼，则不得见也。可见儒家非常重视“礼”之实。子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”[38]让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？[39]此处仍然讲“礼”之实，在于辞让。有“礼”之实，为国不难；无“礼”之实，虽有“礼”的形式，什么事情也办不好，更不要说治理国家了。当然，儒家言礼，也并不是拘于礼，搞形式主义，而是有所权变，如前面讲孔子从“先进”。在一些具体问题上，只要把握住“礼”之“根”，“礼之本”，从“正心”而敬，而不拘于“礼”的形式，便是“义”，即所谓“宜”，就是有“礼”。如，淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”[40]男女授受不亲，是为礼；然嫂溺则援之以手，是为权。也就是说，不拘于礼而害其本心之正，即嫂溺则援之以手，乃人之“善心”所为，“天道”“人性”使然。“任人有问屋庐子曰：‘礼与食孰重？’曰：‘礼重。’‘色与礼孰重？’曰：‘礼重。’曰：‘以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？’屋庐子不能对，明日之邹，以告孟子。孟子曰：‘于！答是也何有。不揣其本而齐其末，方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者，与礼之轻者而比之，奚翅食重！取色之重者，与礼之轻者而比之，奚翅色重！往应之曰：“
兄之臂而夺之食则得食，不
则不得食，则将
之乎？踰东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？”’”[41]在食色与礼之间，儒家认为礼重，然而为“礼”则不得食，不得妻时，“礼”还重否？孟子弟子屋庐子不能回答。于是告之孟子，在孟子看来，本来礼重于食色，这是在一般情况下，但是在特殊情况下，食色也可能重于礼，这便是礼与食色之通变，而不能拘于一也。对于孟子来说，其难何有？只要揣本齐末，知其大小轻重就可以回答了。如果我们了解了岑楼之高是由方寸之木堆积而成，方寸之木至卑（食色），而岑楼至高（礼），故言礼重于食色。若只看到方寸之木，而不取其下平，反以为最高处乃只有一方寸之木，而岑楼反卑。也就是说，凡物当揣量其本，以齐等其末，方知其大小轻重，乃可言也。不节其数，累积方寸之木，可使高以岑楼。可谓寸木高于岑楼邪？金重于羽，谓多少同而金重耳。一钩金岂重于一车羽？言不能也。在这里是说，礼也有轻于食色之时。礼食亲迎，礼之轻者也。饥而死以灭其性，不得妻而废人伦，食色之重者也。凡事应加以权重，如不搂则不得妻，不
则不得食，较之饥而死，亲迎则不得妻而言，礼为尤重也。[42]所以说，儒家言礼，权其轻重，得其中也，得其中，则不失“正心”，之所以不失正心，皆在于道德人的确立。
第三节 孔子的“仁”之理论体系与“人性”论的突破
孔子以承继先人为己任，从周礼，形成了以“仁”为核心的思想体系，成为儒家思想的始源。“仁”虽然不是孔子最先提出的，但是孔子赋予“仁”以新的思想，对人性、人道、人格与主体性等一系列的重大问题进行了系统的论述，使“仁”真正实现了道德人在理论上和实践上的重大突破，使主体自觉达到了一个新的高度。
一、仁之心性与仁之爱人
“仁”最早产生于商代，其内涵较为模糊。《尚书·周书·金縢》中记载：“予仁若考能，多材多艺，能事鬼神。”[43]此处之“仁”，谓柔顺巧能，而无道德意义。《尚书·周书·泰誓中》曰：“虽有周亲，不如仁人。”[44]此言纣至亲虽多，不如周家多仁人。此处之“仁”已经具有了道德的意义，但仍不完备，仁人是于仁之仁，还是为仁之仁，仍不清楚。《尚书·商书·仲虺之诰》曰：“德懋懋官，功懋懋赏。用人惟己，改过不吝。克宽克仁，彰信兆民。”[45]意思是说，德盛之人可用官职劝勉他，功高的人可用奖赏激励他，任用人才像自己说的那样，改正过失毫不吝惜，能宽以待人，能爱他人，昭信于万民。此处“仁”可释为爱人，与仁之本意接近。《尚书·商书·太甲下》曰：“伊尹申诰于王曰：‘呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉！德惟治，否德乱。与治同道，罔不兴；与乱同事，罔不亡。终始慎厥与，惟明明后。”[46]此处之“仁”，也有“仁爱”之意。《诗经》有两处，一处见《叔于田》，谓“岂无居人，不如叔也，洵美且仁。”[47]从此诗看，是讽刺庄公纵其弟田猎无度，交接狎伍小人之事，故有“不如叔”之感叹，此处之“仁”有美好之意，但于道德的含义又有距离。一处见《卢令》，谓“卢令令，其人美且仁。”[48]此句意是讥国君好田猎毕弋而不修民事，百姓苦之。田猎是齐国风俗，词虽叹美而实讽刺。此处“仁”当作好，与道德含义相近，但仍不相同。
到春秋末年，仁才得以广泛使用。不过只有到孔子时代，“仁”才由孔子加以系统阐发，形成了“仁”的丰富含义。孔子对“仁”的阐发，有一个奠立问题，这一奠立就是所谓“根”的问题。我们如果不清楚地了解孔子“仁”学的这种奠立，就无法从根本上把握孔子的“仁”学思想。在孔子看来，“仁”发源于主体，是主体本体的表现，而这个本体又是由外落实到主体中的，这个本体是客观的，即是“天”、“天道”落实到人的内心上，由此主体的人在内心中便存在着一个“客观的东西”，即所谓的“正心”。而这个“正心”就是“仁”的起源。这样，孔子就从过去的对原始宗教的崇拜转到了对主体人性的重视，对人本身的爱戴，由崇尚天道开始关注人道。所以说，孔子所建构的“仁”学理论实际上是关于人性道德的理论体系。
孔子对“仁”有多种解释，仅在《论语》中就有109处。在孔子所讲的所有“仁”的含义中，可以说，“仁”的心性是其根本，也是孔子所赋予“仁”的含义的全部基础。在孔子看来，“仁”是性之德，是成己的基础，非仁便非人，即禽兽也。《中庸》曰：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”[49]也就是说，诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。“仁”是主体内在的特性，是“体”，而“知”也是主体内在的特性，但却是“用”。这样一来，孔子所讲的主体性就远远打破了西方主体性只限于理性的局限，而在内心深处存有一个“道德”本体。正是由于主体具有的这一“心性”，才与物有其本质上的区别，而不单单是“知”。
孔子非常重视“仁”之本（体），由“仁”之本（体）向外发便是仁之“用”。也就是说，“仁”之心性，是为仁之根本。“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[50]本，犹根也。仁，性也。仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。此句言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。所谓孝弟，乃是为仁之本，[51]即是说孝弟存于“内心”，是“心性”使然。程子曰：“孝弟，顺德也，故不好犯上，岂复有逆理乱常之事。德有本，本立则其道充大。孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[52]由此看来，仁存于内心，源于“天”、“天道”，是人之性也。孝弟是“为仁”之本，而绝不是“仁”之本。所以说，对于孔子而言，仁与为仁是两个不同层次的概念，前者讲的是“内在”的心性，而后者则是前者所用，一个是体，一个是用。子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”[53]意思是说，知者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。知者善于辩证，故以动为乐，仁者安于正心，故以静为乐。动而不括故乐，静而有常故寿。[54]这样，孔子就奠立了“仁”之“根”。
那么，仁的基本含义又是什么呢？由于仁发生于人们的内心中，是人的“正心”、“道心”、“德心”、“诚心”、“直心”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问知。子曰：‘知人。’樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏。曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！叹其所包者广，不止言知。舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”[55]在孔子看来，所谓仁，即为爱人；所谓知，即为知人。爱人，仁之施；知人，知之务。也就是说，对人施于爱便为仁；对人某一方面的了解便为知。而在樊迟看来，爱是从周全上言说的，知是有所选择上言说的，二者相悖，如何说仁是爱人而知是知人，为何都涉及同一“人”呢？故曰“樊迟未达”。而在孔子看来，知与仁是统一的，举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。也就是说，用直矫正枉，虽是知，但也是仁。如此，则二者不仅不相悖反而相为用。樊迟仍然未达孔子之意，而子夏则深明其意，对孔子之说赞叹不已，并举出了实例加以说明。仁者举，而不仁者远，是谓举直错谓仁矣。[56]也就是说，人皆化而为仁，不见有不仁者，若其远去尔，所谓使枉者直也。使枉者直，其爱不谓不广，不谓不深。仁者爱人须从心才能生发出爱，而此心亦当为正心、直心、道心、德心。有此心性，为仁亦不远。由爱人而有恭敬之心，而有忠恕之心。“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。’”[57]意思就是说，仁者，外在容貌要恭，而内在之心要敬，对于人要忠。即是说，对任何人，哪怕是夷狄之人，都应发自内心恭敬对待，固守而不可丢弃。可见孔子的爱人较西方的人道主义爱人，其立意更为高远。“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”[58]在孔子看来，只要自己保持恭敬之心，以此心推及他人，则私意无所容而心德全矣。心无私而德全，仁也近矣，故内外无怨。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[59]在孔子看来，恭、宽、信、敏、惠，行是五者，则心存而理得矣。于天下，言无适而不然，犹所谓虽之夷狄不可弃者。[60]盖此五者，皆从爱人，皆发于内心，是仁之施也。
当然，我们必须注意一点，仁与为仁，是体与用的关系，二者虽然紧密相连，但是还是有所区别的。从内涵上说，孔子所讲的仁，体现了人的主体性原则深层内涵。从仁本身上说，主要是指心性，指人性，即指人之“正心”、“道心”、“德心”。而从为仁上说，主要讲的是爱人、关心、尊重他人和宽以待人的主张，具有恭、宽、信、敏、惠等方面爱人的具体体现。知或理性只不过是主体性的一个方面。
二、于仁既难又远，为仁既易又近
在孔子看来，仁存于内心，是人存在的根本。作为我们每一个具体的人，要达到“仁”，实在是太难了。对于于仁之类的问题，孔子不予正面回答。其原因有二：一是任何人都有其心性，有其心性便有其仁，而不能言其无；二是仁存于每个人自己的内心中，外人岂能知（意思是知道其多少，而不是知其有无）耶？故曰“不知也”。“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”[61]对孔子而言，三位弟子其才非凡，子路之才可为诸侯国所任用，冉有之才可为卿大夫之家臣，公西赤可立于朝当政，但皆不知其仁也。也就是说，有其才而不知其仁也。“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知，焉得仁？’”[62]子文喜怒不形，知有其国而不知有己身，其忠盛矣，故子张疑其仁。然其所以三仕三已而告新令尹者，未知其皆出于天理而无人欲之私也，是以夫子但许其忠，而未许其仁也。[63]也就是说，为人忠而不知其仁也。“‘崔子弒齐君，陈文子有马十乘，弃而违之。至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。何如？’子曰：‘清矣。’曰：‘仁矣乎？’曰：‘未知。焉得仁？’”[64]意思就是说，齐国崔子杀其君，为避乱齐大夫文子抛弃十乘（40匹马）而离开逃于别国。文子洁身去乱，可谓清矣，然未知其心果见义理之当然，而能脱然无所累乎？抑不得已于利害之私，而犹未免于怨悔也。故夫子特许其清，而不许其仁。也就是说，文子之清而不知仁也。
在孔子看来，才、忠、清，皆可谓为仁，但不许仁。仁出乎内之“正心”，是人性之固有，此心乃符合于“天”、“天道”，当理而无私，则仁矣。才者，当用而难寻；忠者，于国家而无私己；清者，制行之高不可及。然皆未有以见其必当于理，而真无私心。仁，根也，本也，体也。如知其小而不知其大，知其末而不知其本，遂以小信大，以末为本，孔子不许也。如文子既然为官在齐，当为忠君，而其离齐而去，作为齐大夫既失正君讨贼之义，又不数岁而复反于齐焉，则其不仁亦可见矣。[65]
对孔子而言，于仁，尧舜犹病也。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”[66]在孔子看来，仁以理言，通乎上下。圣以地言，则造其极之名也。能广博施于民不止为仁，此乃圣人方能行之！然而，虽尧舜之圣，其心犹有所不足于此也。因而求仁，愈难而愈远矣。推己及人，仁者之心。由此可见，天理之周流而无闲矣。也就是说，仁心即是己心，以己之心，推人之心，己所不欲，勿施于人，则为仁不远，为仁之方也。虽知其方，但是，于仁则难矣。真正达于天理，行于天道，而绝无私心，只有正心，如己身四肢，若有一病，非己所能，其病体如何保证其于仁。[67]程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至；若不属己，自与己不相干。如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰“论语言‘尧舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡尔，此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔，此病其济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。”[68]由此观之，孔子谓仁，可以说于仁乃是“仁至义尽”，尧舜尚且不能至于此，何况庶人，可见于仁既难又远矣。但是，孔子又说为仁不远，近在眼前，全在于己。“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”[69]对孔子而言，于仁虽难，但是为仁不远，为仁不难。仁是心之全德，而为仁全在己之正心，非在外，故以为不远。在己之内，欲求极易，放而不求，故以为远；反而求之，则就在己之正心，何远之有？故曰求之，斯仁至矣。[70]“己欲立而立人，己欲达而达人”。一远一近，一难一易，孔子之言，义理如此，于仁为仁，皆从己心。“吕氏（吕希哲）曰：‘子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”[71]
孔子之仁，在于己之正心，是主体性的内在“客观性”，是行天道公理，而绝无半点私欲，故于仁为难为远。但是，为仁由己，己欲立而立人，己欲达而达人，推己以人，为仁又近，为仁不难矣。孔子反复论证，义理显明，表明了仁与为仁之间的关系，以勉励人们应从当下开始，从我做起，去除私心，以仁心为本，为仁也就不远了。“子游曰：‘吾友张也，为难能也。然而未仁。’曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”[72]即是说，子张言行过高，而缺少诚实之意。在曾子看来，虽然子张具有堂堂的容貌，然而由于缺少内在的正心，不可辅而为仁，亦不能有以辅人之仁也。仁出自内，源于正心、公心、直心，而不在于外。范氏（范祖禹）曰“子张外有余而内不足，故门人皆不与其为仁。子曰：‘刚、毅、木、讷近仁。’宁外不足而内有余，庶可以为仁矣。”[73]也就是说，仁在内之正心，正心不在，内不足而外堂堂，又有何用。由此看管理，虽制度、规章俨然有序，若不得人心，管理者与被管理者均缺少“仁心”、“正心”，其管理又当如何推行，即使推行，又有何效果。所以说，从根本上说，若无道德之心，其管理便无落实之处。
三、为仁由己与志于仁
孔子奠立了“仁”的心性，就使得“仁”完全扎根于“内心”中，因此，一旦有所作为时，便只有出于“己”之正心，否则便不称为“为仁”。为仁由己，从两个方面说：一是为仁全在于自己，故不外求；二是为仁由己，故无怨无悔。仁者之事不得强求。“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”[74]意思就是说，我不愿意别人强加我去做的事，我也不求别人去做此事。此仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及。[75]孔子虽然承认仁之事不能强加于人，并不是说仁之事不能推广。正如前面所言，“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”如程子曰：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也；施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。恕则子贡或能勉之，仁则非所及矣。”[76]在孔子看来，子贡能做到的也只有“恕”，至于“仁”则未及也，其重要的原因在于“仁”是根于内心，广博无间，即使是圣人也有其不足，与上面所说于仁难且远相互印证。从中我们也看到，仁与恕也是有重大区分的。仁，天理全然；恕，禁止之谓。
孔子之所以称为仁由己，原因在于仁为正心，表现为恭、敬、惠、义。“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”[77]意思是说，做到谦逊、尊敬、利民、使民依义行事，就是为仁，为仁皆出于己心。因此，凡“恭、敬、惠、义”应“依于仁”。孔子强调了仁为心之全德，故为仁由己。“为仁由己，而由人乎哉？”[78]也就是说，仁皆源于天理，出乎正心，故为仁由己，而不能外求。在这里，孔子道出了其仁学思想的全部心性特征。“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”[79]志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。也就是人的本性就是一心想着天理人道，如此，则心得其正，心正便无其他的疑惑。据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。也就是说，有志于道，便能得其道，得其道而不失谓之德，正心其实也就是德心，有此德心，长期守之，更有新功，故离仁不远。依者，不违之谓。仁，则私欲尽去就会全其心德。为仁是一种功夫，至此方可寸步不离仁、不违仁。游者，玩物适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。朝夕游焉，以博其义理之趣，则应务有余，而心亦无所放矣。[80]总之，立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。在此，孔子之仁，并不只讲内而不讲外，只讲本不讲用，而是由内及外，依本而用，大小并重，主体客体兼顾。
孔子在论证仁之正心时，从天理出发，由“天”、“天道”这一客观下落到人的“内心”，认为人之正心乃天命使然。然后又从人性本身出发，从人情世故出发，论证“仁”的合理性，认为亲亲为“仁”。又由亲亲推广开来，推己及人，由此构建出以“仁”为核心的理论体系。在这一体系中，孔子十分强调了“正心”这一仁的“根本”所在。其外在的东西如恭、敬、惠、义，甚至于礼，皆以“正心”来加以权衡，以此来分析“仁”与“不仁”。孔子思想之所以伟大，就在于其对主体性原则的论证无懈可击，可以说开创了对主体性论证的先河。主体对真理的追问是主体性的本质所在，这种追问不仅能够充分发挥主体的能动性、创造性，还是实现其价值的根本途径，因此每一位思想家都在极力地追求真理。但是，问题是在追求真理的过程中，有无数的思想家却陷入了一种痛苦中，因为他们在追求真理的过程中并没有一个不可动摇的奠基存在，也就是说没有一个“根”，当他们迷恋理性思辨的时候却走进了自我设定的悖论中。如笛卡儿的唯理论，在理性得到扩张的时候，主体性就落入到一种主观的境界中，从而在主体与其“根”之间缺乏一种重大的连接，不得不陷入到某种无谓的“原则”中，笛卡儿的“数学原则”就是最好的例证，最后竟通过理性推出了“上帝”的存在。这样在笛卡儿的全部理论证明中，由怀疑一切（包括上帝）出发，通过主体的理性，最终推出了上帝的存在。而在孔子看来，在论证主体性的过程中，始终应抓住一个“根”，那就是人的“正心”。简而言之，孔子仁之心性有三种意义：其一是回归到古代的素朴社会，在这个社会里，仁义礼智信根源于人的“正心”，是一个“无蔽”和谐的社会。其二是将“正心”下落到民众，通过为“仁”、“克己复礼”等措施重新找回已经放出去的“正心”，使主体始终保持这一颗奠立为人的“正心”，从而达到一个“忠恕”的天下正治的局面。其三是幻想着有一个美好的社会，即“王道乐土”。我们说，孔子作为一个目的论者，所建立起来的“仁”学体系，始终在管理上贯彻着一种主体的自觉原则，也就是管理主要是依靠主体的自觉，是一种自我管理的思想。当然，孔子在其理论的深处也特别重视教育、礼仪，使其达到“仁”所要求的“正心”这个“根”上去，这对于我们的管理科学具有重大的启发意义。
四、仁与不仁
孔子认为“仁”根于“正心”，在内不在外，而“仁”的表现是由“正心”加以权衡的。孔子谓“仁”人皆有之，因为“仁”来自于“天”、“天道”，而存于己之“正心”，故“仁”不能言有无，但可以言不仁。不仁，即不为仁。如“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁！’”[81]也就是说，好其言，善其色，极力表现自己，取悦于人，满足自己的私欲，从而丧失了本心之德，很少于仁。孔子并没有绝对地说，凡是“巧言令色”皆非仁，而是用了一个“鲜”字，可见其思考的全面性与辩证性。仁与不仁，孔子往往对举。“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”[82]也就是说，作为人如果不仁，则人心亡矣，人心亡即人无正心，何以做人，其如礼乐何为，即是说礼乐也不为之用。[83]换句话说，不仁之人，何谈礼乐。在孔子看来，不仁之人，不仅不能用礼乐，也不可以与其久处约、长处乐，关键是因为不仁之人没有一个“正心”、“道德心”，与此人相处，用现代的话说，就是没有安全感。“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。’”[84]意思是说，不仁之人，失其本心，久约（指穷困）必滥，久乐必淫。只有仁者则安于其仁而无适不然，知者深解仁的本意，故必欲得仁而不改变内在正心。[85]在孔子看来，由不仁体察到为仁，意在让天下人为仁。“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”[86]在孔子看来，仁者无私心，然后好恶当于天理，对待事物皆出于公心，故好恶不以一己之私为转移，无私心故能好人，能恶人。相反，不仁者结党营私，专好与己同者，而不能好与己异者，必以亲、近、富、贵为好，而恶远、疏、贫、贱之人，不是出于正心，必不仁也。因此，孔子强调“仁”的客观性，就必然推广没有私心的好恶，不能因个人的私欲而破坏一些原则和规定。在现代管理中也是如此，不能因为个人的原因，就随意改变管理模式和管理制度，将管理看作是满足个人私欲的工具，完全丧失了“正心”、“道心”、“德心”、“公心”，那么这种管理就必然导致失败。
由此看来，我们不仅为仁，而不做不仁之事，还要志于仁，即时刻不亡心存“正心”、“公心”、“直心”、“道心”、“德心”，这样虽然不能保证做事没有过失，但可以确定地说不会作恶。“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”[87]意思是说，心中向仁，则为恶则无。朱子曰：“志于仁，则虽有差，不谓之恶。惟其不志于仁，是以至于有恶。此志字不可草草看。”[88]从中可以看出，儒家道德人的要义在于教人一切志于仁，所以尽管有过差，但却不至于恶。在孔子看来，外在的东西始终在内在的“仁心”下，故富贵贫贱如不为仁则不得处、不得去。富贵不仁不足道，贫贱不仁不可去。故“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。’”[89]也就是说，无论处于什么样的情况下，在什么时候，都应以己“正心”作为出发点，去做符合“仁”的事情，用力为仁，则取舍便分明了。若为不仁，虽富贵不处，贫贱不去，君子之所以为君子，就在于不离其仁。虽顷刻之间，颠沛流离之际，终不离其仁。[90]孔子既讲了志于仁，又讲了不为不仁，同时还讲了时刻不离仁，都是在强调“仁”出于正心，让人们为仁而不为恶，天下人皆为仁，皆立正心，孔子所向往的大同社会何愁不能实现呢？
如何做到志于仁呢？曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[91]在儒家看来，志于仁，只要做到忠恕就可以了。尽己之谓忠，推己之谓恕。[92]也就是说，无论于己，于人，皆尽自己正心所为，竭尽而无余推辞。这便是仁者所为，至于是否有功、有效，那是另外一回事，只有自己将心“放正”，出于己之“正心”、“道心”、“德心”、“仁心”即可，总之一句话，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”[93]如前所述，一本即指一“正心”，用其一本一心，贯万物。不论何事，圣人只此一心应去，则万物随之应去，天道人道皆通，是谓仁也。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，违道不远是也。忠恕一以贯之：忠者天道，恕者人道；忠者无妄，恕者所以行乎忠也；忠者体，恕者用，大本达道也。此与违道不远异者，动以天尔。”又曰：“‘维天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道变化，各正性命’，恕也。”又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以贯之，惟曾子为能达此，孔子所以告之也。曾子告门人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦犹夫子之告曾子也。”[94]意思就是说，于己于人，天道人道，其理之所以为一，乃出于一本即出于一心也。有此“正心”之一本，一以贯之。儒家讲“心”，全然不同于主观唯心主义的心。主观唯心主义的心是说万物分析来分析去，最后归结为“心”的主观所生，此仍是向外求真。儒家所讲“心”本，重在人生实践，主张以己之内心去应万物，则心于显然分属了。而己之内心也不是主观所生，乃是“天道”落实下来的，是“天命之谓性”所规定了的。外物虽多种多样，千变万化，亦是一人生，在人之内，不在人之外，故求必求于内，而不求于外，因为“天人”实则合一。如钱穆所认为的，“西方哲学则要从外面合成一大事物，或唯心，或唯物，或上帝，则宗教科学哲学，在西方实只是一个，只是向外寻求。”[95]所以，西方人与物不能一以贯之，皆向外求，因此在西方，尽讲科学、讲理性，科学、理性越发展，其越会感到“无家可归”，究其原因，就在于向外求，求的越远、越深，就离家越远。讲管理也是如此，管理的核心是发挥人的作用，而人的作用的真正发挥，是人的自我主动性、积极性和创造性，这种主动性、积极性和创造性，其真正的来源在于人的自觉性。事实上，道德人的人性假设与现代意义上的管理，在其根本上有着巨大的差异。因为，真正意义上的道德人，是无功无效的，即“仁人者，正其义不谋其利，明其道不计其功。”[96]然而，现代意义上的管理，正在于“谋其利”而“计其功”。所以说，道德人的人性假设与现代管理便出现了悖论。中国的文化传统是“为是事者必有其效，是亦天理之自然也。然或先计其效，而后为其事，则事虽公，而意则私。”[97]中国文化时时强调一个“正心”存于心中，做事也就是做人；而西方先问一个“有效”否，于是做人先问做事，虽然讲科学理性，但终与人性相去甚远。也就是说，道德人的立足点在于人，因为事是由人去做的；而西方管理的立足点在于事，而把人当作完成“事”的工具。故西方所谓的“人性”，仍然是一种完成某种事的所谓的“人性”，而并不真正关注“人”本身。
五、任重与道远
儒家主张天道、人道，强调为仁由己，但儒家也并不单纯只正己而不正人，只不过在儒家看来，正己是一己之事，做起来容易一些，而关涉于外，倒是难了许多，因为外在事物，全然不能由自己来把握，故在儒家看来，正己虽是正人的奠基，也是正人的最好方法，但是至于正人则是相当繁重的任务。所以说，儒家一旦联系到正人时，都被看作是尽了天下的重大责任，完成的是一种崇高的使命。“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”[98]意思是说，作为士不仅自己做到仁、义、礼、智、信，而且要将它弘扬光大，推广开来，若执德不弘，便自足不负责任。在这里，弘，指宽广。毅，指强忍。儒家认为，作为士，非弘不能胜其重，非毅无以致其远。④这就为中国士人增添了一种特有的政治责任，师道责任。作为仁人志士，不光自己成其全德，成为仁人，身体力行，还必须将此推广开来，使天下人皆能通其道理。单单自己正心就已经很艰难了，何况还要负起弘扬推广的责任，可谓任重而道远，而非坚毅不能为也。“程子曰：‘弘而不毅，则无规矩而难立；毅而不弘，则隘陋而无以居之。’又曰‘弘大刚毅，然后能胜重任而远到。’”[100]
一般而言，要完成一项宏大而艰巨的任务，必不能缺少勇敢和敢于牺牲的精神。但是，在儒家看来，由于其所肩负的是一种“天道”的神圣责任，处处以“正心”、“道心”、“德心”为标准，所以在处理“勇”与“仁”的关系时，时刻不忘“仁心”这个根本。任虽重，道虽远，总是有一个奠基，有一个根本在起着决定的作用。所以，在孔子看来，勇虽好，但是若缺少仁心，其勇敢也会生乱。“子曰：‘好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。’”[101]孔子强调“仁”，好勇而不疾贫，则不肯为乱；疾贫而不好勇，则不能为乱。故好勇而疾贫，才力出众，又无生养，必生乱。[102]因此，孔子教人为仁，虽勇且安于贫，故乱不生。知、仁、勇三德，勇必为末。正如钱穆所言，“今国人方慕西化，既教人疾贫，又教以好勇，其为危道亦可警矣。”[103]说出了资本主义社会内部所固有的矛盾。
儒家讲仁，意在平天下，故为仁由己，也不忘人。所谓不忘人，在于教人，在于弘毅。“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”[104]时时刻刻为仁，时时刻刻身体力行，而“正心”、“修德”。然而，于仁尧舜犹病也，况其余人等，故曰“不亦重乎？”而播撒、弘扬仁德是一个永无止境的过程，应一生所为，并且以此为乐，“不亦远乎？”至于如何教人以“仁”，以“德”，“下学而上达”。在孔子看来，应当有所为有所不为，具体的办法就是，“民可使由之，不可使知之。”[105]也就是说，让庶民知道这样做的道理，而不让庶民了解这样做的根本原因。孔子的意思不是说不让庶民知道，而是圣人根本做不到让人知道的根本原因。要完全了解一些道理的根本原因，达到一种澄明的知识，是非常困难的。正如能看电视的人并不尽知道电视的原理，能驾驶飞机的人也并不尽知飞机制造的原理一样。因此，孔子在及于他人时，必言兼教，而又言不可使知，其辩证思想是非常细微的，并非有些人所讲的什么孔子的愚民政策使然。我们还必须注意一点，孔子言学，主张下学而上达。所谓下学，即是从人情世故出发，不求远，而求身边之事，故下学实为身体力行。但只求下学也有不足之处，故下学的目标便是上达。所谓上达，即是通于天道，与天为一。朱子曰：“曰下学而上达，言始也。下学而卒之上达云尔。”[106]朱子又曰：“意在言表，谓其因其言而知其意，便是下学上达。”[107]意思是说，学在于事，而及于天；学于事则在于力行，从而不骄不躁；及于天则达于理，从而不落入俗套，而专求一种做人的境界。
孔子主张学，要求多闻多见，皆欲求多，不然则孤陋寡闻，不足为学。朱子曰：“多闻择善，多见而识，须是自家本领正。”[108]然为学不尽博文，尚有约礼。在孔子看来，学习之事，永无完结，故学不厌，教不倦，活到老，学到老。可是有一点，即学在文，而习在行，重行是儒家博文的最终归宿。故中国学问，与其行紧密相连，观其文知其人，做学问也就是做人。而在西方则文与人关联不强。在文上，孔子所自认之莫吾犹人处，意思是与别人相差不多，关键是在行上，孔子也不以此自足。所以说，孔子教人重在于行，虽博文而行犹重。这是否说，儒家教人只重行而不重文，亦不重能呢？答案是否定的。儒家教人，如前所述，既主张博文，又重视能力，但是二者皆从属于“行”，基于“心之全德”，故在能方面，孔子并不主张多能，而强调只此一“能”，即“主于德”足矣。有此一能，方为圣人，然圣人何有不多能者。意思就是说，多能不能专一，多能不可以律人，也就是说多能，哪一能是人们应当仿效的呢？故只有一能足矣。可见，儒家在强调“心德”、“仁”的过程中，主次分明，论证有力，逻辑十分严谨。
总之，孔子所构建的以“仁”为核心的思想体系，强调了“仁”的“本心”、“道心”、“德心”、“正心”，因此，道德人是孔子整个“仁”学体系的实质和核心。在此基础上，孔子提出了“礼”，提出了“公”以及“义”、“智”、“信”等一系列范畴，但其根本仍然是奠基于“仁”上。朱子的一段话便很好地概括了孔子的仁学思想，“人受天地之中以生，而仁义礼智之性具天其心。仁虽专主于爱，而实为心体之全德。礼则专主于敬，而实为天理之节文也。人有是身，则耳目口体之间不能无私欲之累，以违于礼而害夫仁。人而不仁，则其一身莫适为主，而事物之间，颠倒错乱，无所不至矣。圣门之学，所以汲汲于求仁。而颜子之问，夫子特以克己复礼告之，盖欲其克去有己之私欲，而复于天理之本然。则本心之全德，将无不尽也。己者，人欲之私。礼者，天理之公。一心之中，二者不容并立，而其相支之间，不能以毫发。其克与不克，复与不复，如手反复，如臂屈伸，诚欲为之，其机固亦在我而已。”[109]从中我们不难看出，孔子所建构的仁学体系，即道德人性的主张，实际上所强调的就是存在己内的“正心”，而这一“正心”又是“天道”所为，己之所养。由内在之“正心”生发出来，就是“道德”，就是“仁义礼智信”，就是“公心”，它不仅能够使自我成为志士仁人，而且还能够“修身、齐家、治国、平天下”，形成“大同世界”。因此，孔子以“仁”为核心的思想体系，关键的问题不在于外在的强力与限制，而在于内在的自省与自觉。以此反观现代的管理体制，似有本末倒置之嫌。
第四节 孟子的“性善论”与人性论的确立
孟子师从孔子之孙子思，是孔子之学的继承者，作《孟子》一书，形成了以“性善论”为核心的思想体系，成为儒家思想的集大成者。当是时，周衰之末，战国纵横，用兵争强，竞相侵夺。当世取士，务先权谋，以为上贤。诸家遂起，异端盎众，先王大道，陵迟堕废。“孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正涂雍底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱。于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民；然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔于事，终莫能听纳其说。”[110]虽然孟子的思想在当时未被诸侯采纳，但是孟子“性善论”的思想体系，以及对儒家思想和中国传统文化的贡献则是显而易见的。“性善论”是继孔子“仁学”的发扬光大与系统化，孔子言“仁义礼智信”，虽将“仁”突出出来作为奠基，但是“仁义礼智信”仍并入在一起，而孟子以“性善”统摄，谓“仁义礼智”为四端，更从根本上将儒家的“心性”摆放在一个显著的地位，即“仁义礼智”无不根于“性善”。这样，就把仁义礼智信诸德归于一本心，故孟子提出了一系列的核心理念，如“性善”、“浩然之气”、“不动心”、“求放心”，等等，较孔子更进一步使其学说建立在“心性”上，使儒家道德人人性得以完全确立。
一、孟子“性善论”的实质
孟子讲人性全不离一本心，虽然直接源于孔子之“仁”，却比孔子的仁学来得更为简洁。孔子讲“仁”，还必须从“正心”上说开来，而孟子则归结于“性本善”，由“本其善性，闭塞利欲，疾无由至矣”，[111]故“性善”为其本，由“性善”，方生仁义，由仁义，然后上下和亲，君臣集穆。可见，孟子的“性善论”，是对孔子仁学思想的继承与发展。又孔子言“仁义礼智信”，极少言性，“故曰夫子之言性与天道不可得而闻也”，[112]而孟子特别提倡性善论，认为恻隐羞恶辞让是非之心人皆有之，且皆出于性善。而程朱言仁言性又与孔孟不同，程朱认为仁义礼智之所以有别，乃谓理，而理又本于性。如孝弟，孔子言孝弟为仁之本，实则仁为孝弟之本，无仁心便无孝弟，仁为本，根于心，孝弟只是仁爱的一事，谓之“为仁”，由孝弟生发出来，便是为仁，故曰“其为人也孝弟”。在孟子看来，仁与孝弟皆来自于性善，是吾心所固有。而程朱则认为，“仁者，天之所以与我，而我不可不为之理也。孝弟者，天之所以命我，而不能不然之事也。”[113]仁是当然之理，而孝弟则是必然如此，一个为本，是共性；一个为具体所为，是个性。其间虽然贯通，但也有细微的差别。
究其孟子“性善论”的实质，可以概括以下几点：
其一，孟子“性善论”，根于人性之本。孟子言“性善”，其“性”是人的根本，也是自然赋予人的本性。于孔子所谓“性相近”不同。孔子曰：“性相近也，习相远也。”[114]此处孔子所言“性”乃气质之性，可善可不善，故曰“相近”而不同，然而最初，相差也不远，与孟子所言“性善”实有大不同。在孟子看来，人性无不善，如水无不下，是当然之理，无所谓“习与不习”，故程子对孔子所言性曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”[115]可见孔孟在言“性善”方面是有差异的。
孟子最初谈到“性善”是在滕文公章句中，“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。”[116]此处孟子言人生（性）皆有善性，此善性当充而用之；又言尧舜之治天下，不失仁义之道，以此勉励世子。从中我们看出，孟子所言性善，根于人之大本，即生之谓性，源于“天道”，其“仁义之道”皆发自于“性善”，较孔子又进了一步。“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。’”[117]孟子道性善，荀子道性恶；孟子称尧舜，荀子则法后王。对荀子而言，其善者伪也，伪者，化性起伪。其善是人之所为，是性之所化，从根本上说人性是恶的，以此批驳孟子的性善论。“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。’曰：若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人性之恶明矣。”[118]孟子所讲性善，根源于人之本；而荀子言性恶，则明于末，一个从理性、抽象上去深究，一个从感性、表象上去观察，从而得出了两个不同的结论。孟子言性善即言人之本性善，失其本性，受其外物的诱惑，才变为恶；而荀子则认为，人性从根本上来说就是恶，而善伪也，即人之所为，除去恶，方可为善。孟子荀子皆欲人为善，然而其出发点不同，故二者的进路也不同。孟子求放心，主张尽性；荀子则劝学，化性而伪善。事实上，孟子荀子是在不同层次上进行的争论，客观上说，孟子的层次更为深邃，更能抓住人性的本质，假如从根本上说人性不是善的，无论如何也无法进到一个善的层次。
其二，孟子“性善论”的目的是欲人为善，行君臣之道。孟子讲性善，并不空对空，而是落实下来，切中时弊，行君臣之道，这与孔子克己复礼，天下归仁是一致的，但孟子更注重践行。儒家总是从人情世故出发，来表明理论的出发点，这种入世的品质是我国文化特有的现象。孟子与孔子一样，凡论证皆通过身边事的比喻加以说明。孟子曰：“道在近而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲，长其长，而天下平。”[119]意思是说，道在近就不要向远处求，事在易就不要做难的事，患人求远求难，而不去求既近又易之事。何为近易之事、眼前之事呢？孟子认为，亲其亲，长其长，就是既近又易之事，如此做了，则是天下平之事。孟子将孝弟看作天下平的大事，与孔子一样，认为孝弟乃为仁之本，本立而道生。孟子谈心性，必讲仁义，必行孝弟，故曰“尧舜之道，孝弟而已。其为人也孝弟，犯上作乱未之有也。舍此而高谈心性，辨别理欲，所谓求诸远，求诸难也”。[120]
讲孝弟，一般人皆可为之，然而，孟子“性善论”重要的是要行君臣之道。“孟子曰：‘规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。名之曰幽厉，虽孝子慈孙，百世不能改也。”诗云：“殷鉴不远，在夏后之世”，此之谓也。’”[121]也就是说，孟子道性善而称尧舜，敬君爱民，便是君臣之道，而敬君爱民，皆出于性善。此之谓君臣之道，以此道观之，仁与不仁而已矣。可见孟子之仁与孔子之仁，一以贯之。
其三，孟子性善发于内，而行于外。孔子讲仁，有一个客观的“天道”下落到“正心”的过程，而孟子“性善”，其“天道”自然就在“性”中，就是人性的根本，故“性善”本身就在“内”，无须再来一个“下落”的“正心”，只要将此“性”由内而向外发出即可。这既是孟子的核心思想，也是“性善”本质所固有的。因此，在论证“性善”的本质过程中，孟子总是强调“内”，并以此认为“仁”、“义”、“诚”、“礼”等一些最基本的理念，也是出于内而非出于外。在孟子看来，恻隐之心、痛疾之意、崇敬之情，皆出于人心所固有，是自我之事，非外求之。
二、孟子“性善论”的系统阐述
孟子“性善论”不同于孔子仁学。孔子的仁学是先设一个“天道”下落到“正心”，然后由此“正心”向外发展，形成一个以“仁”为核心的思想体系。孟子的“性善论”直接由“内”向“外”发展，由内在之性本善向外展开，形成了以“性本善”为核心的思想体系。虽然孔孟大旨相同，但路径等一些细微之处还是有所区别。不了解孔孟之间的这些区别，就不能清晰地看到儒家思想的变化与发展。
孔孟虽讲性与命，然而其“性命难言也”，是不容易讲清楚的。“今观其立言之叙：其始杞柳之喻，疑‘性善’为矫揉，此即性伪之说也。得戕贼之喻，知非矫揉矣，则性中有善可知矣。然又疑性中兼有善恶，而为湍水之喻，此即善恶混之说也。得捕激之说，知性本无恶矣。则又疑‘生之谓性’，此即佛氏之见也。得犬牛之喻，知性本善矣。则又疑‘仁内而义外’，及得耆炙之喻，然后知性中之善，如是其确而切、美且备也。”[122]孟子在与告子的论战中，系统地简述了“性善论”的思想体系。告子兼于儒墨之道，则不能纯彻性命之理，乃不知人性本善。
首先，孟子以戕贼喻，指出人性本善，只能顺其性为仁义，而不能如杞柳戕贼为桮棬。“告子曰：‘性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”[123]告子疑性本善，以杞柳之喻来证性本不善，杞柳本不是桮棬，外力所为而后成为桮棬，非人力则杞柳不可以成为桮棬，正如人性本不善，是人为化性才为善，即外力使之善，如先觉觉后觉。而孟子则以戕贼之喻，认为若顺杞柳之性，不伤其性而成为桮棬是不可能的，只有动用斧斤残败杞柳，方可为桮棬。孟子以人身为仁义，岂可残伤人的身体为仁义，明确不能比与桮棬。转木以成桮棬，杞柳也；转性以成仁义，不可也。因此，孟子论证了性本仁义，不必戕贼（残伤）而为仁义。杞柳之性，必戕贼之方可为桮棬，人之性，但顺之即可为仁义。人之性不同于物之性，草木之性本不善，人之性本善，盖因人之性通于心，以己之心知人之心，能变通，故性善；而物之性，不可变通，必戕贼才可变化，故草木之性不善矣。又杞柳之性，可戕贼为桮棬，不可顺之为仁义，其根本原因是于无所知也。人有所知，异于草木，且人所知而能变通，异乎禽兽，故只能顺其性而变通之，即能仁义。人为仁义，在性不在形体，不能戕贼身体以为仁义，只能顺其性而为仁义。以人力戕贼杞柳以为桮棬，以教化顺人性以为仁义，非他力所为，亦非伪之而为仁义，但性本善，能自知、自觉，故为仁义。[124]
其次，孟子以捕激之说，指出人性本善，而不是可善可不善，或有善有不善。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”[125]告子认为，人性若水性，随物而变，无善无不善，或可善可不善，或可善可恶，决诸东方则东流，决诸西方则西流，以此证明性本不善。习于善则善，习于恶则恶，随物而化，后天所为，以此来应对孟子性本善。而在孟子看来，性本善，人生而有善，犹水之就下也。所以知人皆有善性，似水无有不下者也。人之性善，故顺之而无不善；本无恶，故反之而后为恶。人本性善，之所以为恶，非顺其性也，即为利欲之势所迫而至为恶，如激水过山，其迫于情势而已，非水之本性。故顺其性则为善，不顺其性，如捕而跃之，激而行之，则为恶，人性本善明矣。况告子讲水之“东西”，“东西”本无优劣，而人的善恶，则判若天渊。由此看来，告子的所谓“决东决西”，根本不足以比及人性之善不善。所以说，孟子对告子失其素真，不能纯彻性命的评价是比较中肯的。[126]
再次，孟子以犬牛之喻，对“生之为性”进行了深入探讨，从矛盾的普遍性和特殊性的关系上，证明了人性本善。“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？’”[127]生之谓性，同类者为性，然此同类者不是指外在的东西，而是指内在本质而言。人与物虽有共同的东西，但是人之性与物之性是根本不同的，人作为类有着自己类的本质，而不是指人与物的共同之处。故告子与孟子所指的“性”是不同的。告子认为，生之谓性，其“性”只指共性，然其共性并不是“人”的共性，而是指人与物的共性，从而得出了性有善有不善的论点。而孟子所指的“性”是专为人这一类所具有的共性，故得出了性本善的结论。告子认为，白羽之白，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白，三者皆有“白”之性，故三者性同。而在孟子看来，三者尽管皆有“白”之性，其三者之性是根本不同的，羽性轻，雪性消，玉性硬，虽俱白，其性不同，是从各自的本性上着眼。如人与禽兽，虽然皆有耳目口舌身之欲，其根本之性则不同，以此证明，人之性本善。也就是说，区别人性与物性的根本原则，不在于二者的共性，而在于各自的特性，即人之为人的本质与物之为物的本质。不同类者，其性不同，故牛之性非人之性。人生矣，则必有仁义礼智信之德，是人之性善也。物生则不能全其仁义礼智之德，故物之性不能如人之性善矣。[128]
最后，孟子以耆炙之喻，论证了性中有善，仁义为内非在外。“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也。故谓之外也。’曰：‘异。于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎，长之者义乎？’曰：‘吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。’曰：‘耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也。然则耆炙亦有外与？’”[129]告子不明仁义皆出于内，而认为仁由内出，而义则以外在条件为转移，故得出了“仁内义外”的结论。告子先从“欲”出发，认为“欲”就是“性”，人之性如此，物之性亦如此。物之性而不能得其宜（义），此禽兽之性，所以不善也。而人知饮食男女，圣人所教化，故人之性所以无不善。人性之善，全在于义。义外非内，是人性中本无义矣。性本无义，人物性同。只有通过教化即外在的力量，才使人性善。接着告子以彼长而我长之加以论证，认为我之所以长之，是在于彼长，在于外而不在于内。而在孟子看来，欲虽然人与物皆有，然而人之欲与物之欲是根本不同的，犹如牛之性与人之性不同一样。至于彼长而我长之，孟子认为，彼长而我长之，还是在于内，非在于外。彼长而我长之，皆用于我心长之，分明长之全在于长之者（谁长之）而不在长者（彼长）。也就是说，尊敬长者，不在于长者本身，而在于尊敬长者的人。长马之长，何不长之（尊敬）。故敬老者，己也，人也，何以为外。长之（尊敬长者）既在我心，则权度悉由中出，安得以义在外乎？长之权在我，安得云非外有长于我也？告子因不明仁义在内，皆由中出，又提出“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也”。孟子认为，虽然尊敬楚人长者与尊敬我的长者，皆以长为悦，因长而生，但皆出自于己。告子以爱不同明长同，孟子则以嗜之同明长同爱不同。权固由我，爱之长之，皆以我为悦。秦人之弟非吾弟，以其亲不同，故爱不同。楚人之长非吾长，以其长同，故同长。秦人之炙非吾炙，以其同美，故同嗜。知吾所以嗜之者由心辨其美，则知吾所以长之者由心识其长，故皆出于中，非外也。[130]孟子通过与告子的论战，基本确立了性本善的理论体系。
然而，义内义外的争论并没有结束，孟子通过其弟子的提问，进一步作了阐明。孟季子认为义在外，非由内。其论据是，乡人之长与兄，按其远近，当敬兄；然酌时，按其宾客，当敬乡。孟季子由此得出义在外之说。孟子认为，无论是敬兄，还是敬乡人，皆在内，非在外。常敬于兄，理也；势不同而敬于乡人，礼也。因事转移，处位不同，故敬之有别，吾心克有权衡，并不能说明义在外。孟子认为，敬叔父之敬，与敬弟之敬，应敬叔父，然弟在尸位，当敬弟，势必然也。季子曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”[131]公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”[132]也就是说，虽敬之，必从心而敬，必在内而不在外；如饮食汤水，非在外而必在内。心中无敬，何言敬。敬叔父、敬弟皆在内非在外。义虽有变通，时间、地点、条件不同而已，非义在内之变。至此，孟子言人无不善，在于性本善，而性本善则根于天道，生之谓也。
与孔子一样，积极的入世态度是孟子“性善论”的重要主张之一。孟子讲入世，首要的是“为政于民”，推行“仁政”。《孟子》首章《梁惠王》就是以“仁政”作为开篇的。在孟子看来，为政之要，在于执政为民，与民同乐，推行善政，而其根本就在于人性本善。“孟子见梁惠王。王曰：‘叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰“何以利吾国”，大夫曰“何以利吾家”，士庶人曰“何以利吾身”，上下交征利，而国危矣！万乘之国，弒其君者，必千乘之家。千乘之国，弒其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。’”[133]孟子看到了如果丢弃仁义，上下交相征的现实，因而对梁惠王见面就言带来什么利提出了反对意见，奉劝梁惠王只有推行仁政才能安国富民。孟子此观点不可谓不深刻，利固然是人们所追求的，然而对利的贪欲也是导致社会危机的直接原因，如果人们不择手段地追逐利益，而缺乏仁爱之心，利其实就是祸国殃民的真正原因。在今天看来，对利润的追逐，从某种意义上说，也是导致一系列政治经济和社会危机的重要原因。所以说，管理讲求利益的最大化，如果一味地追求利益，而失去了人类最根本的东西，即人性善，这种对利益追求的管理也是可怕的和危险的。不仅如此，在这里孟子所强调的利，还不只是说私利不可追逐，就算是富国强兵之利也同样不可追逐。孟子的这一思想在当下好像不可理解，其实，在孟子看来，所谓的富国强兵所带来的并非是利，而是害，是害大于利。兵强则凌国，国富则民惰，故孟子强调“仁义”。假如人人言利，皆将利我，“夫君欲利，则大夫也欲利；大夫欲利，则庶人欲利：上下争利，则国危矣。”[134]因此，孟子认为仁义之利，天经地义，不易之道，若以仁义为先，“臣之于君，每十分而取其一分，亦已多矣。若又以义为后而以利为先，则不弒其君而尽夺之，其心未肯以为足也。”[135]所以说，“仁者必爱其亲，义者必急于君。故仁君躬行仁义而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。”[136]孟子认为，仁义根于人心而固有，天理之公，虽不求利而无不利，若专于人欲之私利则有害，国将陷入危险境地，故孟子言仁义而不言利。
我们必须注意，孟子言仁义而不言利，只是在仁义与利谁先问题上而说的，并非绝对不言利。如孟子所言，只要有仁义则无不利，若无仁义存，虽言利也为害。仁义存则公心在，公心在则利于民，利于民从而仁政方可推行。孟子以战喻，指出了梁惠王虽有移民转谷的善政，然其好战残民，其为政仍然缺少“仁义”，从而指出了“仁政”首先就是得民心，顺民意，行先王之道。“梁惠王曰：‘寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？’孟子对曰：‘王好战，请以战喻。填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走，或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？’曰：‘不可，直不百步耳，是亦走也。’曰：‘王如知此，则无望民之多于邻国也。不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。’”[137]孟子指出了行仁政的重要路径，那就是王道以得民心为本，故以此为王道之始。至于如何得民心，孟子提出了重要的一点，就是在于使民，养生送死之用备足，这就必然涉及利益问题。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”[138]孟子的这一思想极为可贵，在孟子看来，人们皆有“恒心”即“善心”，惟有学士之心，虽穷而不失道，不求苟得。而民则迫于饥寒，则不能守其常善也。也就是说，“恒产”是“恒心”的物质基础。民恒产，方恒心，行善施仁则通行无阻。因此，仁君在位，行施仁政，在于置民以恒产，使民得其利，得其利方有恒心。若无恒产，民诚无恒心，犯罪触刑，于是便用刑罚，这无异于张网以网民者也，何谈仁政。所以说，爱民在于使民足，在加以礼义教化，这便是仁政的根本，王道的推行。因此，此种利益在于欲利百姓，是公利而绝非私利。如孟子曰：“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’王无罪岁，斯天下之民至焉。”[139]也就是说，岁熟之年，注意节俭；凶岁之年，当发放赈济。若不修俭发之法，丰岁任其狼戾，一遇凶歉，食廪空虚，不得已采用移民转谷之法，说是尽心为民，惑矣。等到饿殍，便推脱责任，说这不是我造成的，是年境不好，这无异于用刀杀人，而说这不是我杀的人，是兵器杀的一样。很显然，孟子要求为政者应时刻责己而改行，以行仁政。
孟子的仁政，其根源在于人性本善。所以，推行仁政而得王的问题，孟子从性善论出发给出了答案。如前所述，孟子“性善论”较孔子“仁学”具有更强的概括性、普遍性和抽象性，因而也更加揭示出人性的本质。在孟子看来，仁、义、礼、智、信皆出于人之“性善”，而“仁”不过是“性善论”之一端。所以说，孟子谓仁政为一。孟子对滕文公云：“夫道一而已。”[140]即定天下者，一道而已。什么人才能贯彻这“一道”呢？什么人又会给予这“一道”呢？孟子皆给予了回答，孟子认为：“不嗜杀人者能一之”，其“一道”“天下莫不与也。”[141]意思就是说，能一者必行仁政，而行仁政，天下人莫不归之，如旱苗之望甘露，水之就下矣，是谁也无法阻挡得了的。因此，推行仁政，天下归仁，行王道，一道而安天下。而仁政出于人心，而人心则性本善，故性善乃为仁政的根本。事实上，孟子讲性善，不仅在于民取利方面强调“恒心”，在“一道”方面仍然以“不动心”为要，将“性本善”贯彻到具体的行为上面。如“公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此则动心否乎？’孟子曰：‘否。我四十不动心。’”[142]在公孙丑看来，若为卿相，恐己不能胜任，可否有所恐惧疑惑而动其心乎？而孟子认为，我志气已定，故不妄动心有所畏。意思就是我四十不动心，不动其“行一不义，杀一不辜，而得天下，有不为也”之心，即“道心”、“德心”、“仁心”之心，不动其为善之心，因为“性善”乃是大本。
孟子在确立“性善”之根本时，认为惟有“性善”，才能做到“不动心”，由“不动心”才能守住义。故而在“智、仁、勇”方面，孟子与孔子又有不同。孔子认为，仁先而智勇在后，而在孟子看来，智、仁、勇皆应归结为“善”，根于“性善”，若无“善心”，其勇乃是匹夫之勇。在此，孟子提出了一个著名的理念——“气”。“不动心”、“守道一”可谓有“恒心”，然而此“恒心”又需要一种“勇”来做保障，而“勇”在于“气”，气者，正心之外在表现。所以，孟子认为，“养勇”就在于“养气”，处处呈现出“浩然之气”，它源于“正心”，“君子养正气，不以入邪”，[143]行于天下，故“守道一”，有“恒心”，“不动心”。在此，孟子列举了几个不同类型的“养勇”，以进一步说明怎样做才算是真正的“不动心”。“北宫黝之养勇也：不肤挠，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯；恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏，夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”[144]北宫黝之勇，刺其肌肤而不挠屈，刺其目而目不转睛，即使诸侯也不畏惮有所顾忌，以恶声加己，己必恶声报之，其勇尽显在外。孟子认为，黝乃刺客之流，是以必胜为主的所谓“不动心”，并非真正不动心。孟施舍之勇，其战虽不胜，亦无所惧。若量敌虑胜而后进战，则是无勇而畏三军矣。孟子认为，舍盖力战之士，以无惧为主的所谓“不动心”，也并非真不动心。在孟子看来，黝在勇上如子夏为孝，虽然知道较多，然而却皆离大本过远；而舍似曾子，不问能否胜而专守己之不惧，故似曾子得道之大，谓之守约。然而，舍似曾子，较之黝之勇为进了一步，但是还没有达到“不动心”的根本所在。所谓大勇之道，人加恶于己，己当内省，看是否有不义不直之心，敌人虽一匹夫，也不应轻易惊惧。自省有义，虽敌千万人，我直往突之，言义之强也。也就是说，心存“一道”，为义而行，谓之勇。故曰：“施舍虽守勇气，不如曾子守义之为约也。”[145]由此可见，孟子以“不动心”为强，而强出于“一心”。“黝以必胜为强，不如施舍以不惧为强。然施舍之不惧，但以气自守，不问其义不义也。曾子之强，则以义自守，是为义之强也。推黝之勇，生于必胜；高有不胜，则气屈矣。施舍之勇，生于不惧；则虽不胜，其气亦不屈，故较黝为得其要。然施舍一以不惧为勇，而不论义不义；曾子之勇，则有惧有不惧，一以义不义为断：此不独北宫黝之勇不如，即孟施舍之守气，亦不如也。”[146]在孟子看来，勇乃生发于“不动心”，养勇所养就理应养其浩然之气，并非如施舍所养其一身之气。故只有取其“心善”，反身循理，方可养浩然之气，有此气方可“不动心”。
孟子的“不动心”，与告子的“不动心”是不同的。告子只知外而不知内，故曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。”[147]告子为人，勇而无虑，不原其情，不求于内。人有不善之言加于己，不复取其心有善也，直怒之矣，孟子以为不可。若知人有恶心，虽以善辞气来加己，亦直怒矣，孟子则以为可。[148]也就是说，人应当以“正心”而不是私心对待一切，方可做到不动心。故孟子曰：“不得于心，勿求于气，可。不得于言，勿求于心，不可。”[149]也就是说，人有恶心对己，而以诈善之辞以欺我，我不为之动心，则能知其心，而不大惑其诈，故可也。若人本有善心，而言辞不当，恶言加己，我却怒其言而不知其善心，故不可也。[150]告子之“不动心”，便绝对化了，无论其言、其心，我皆不动心，不动心便不知其心善否，此“勿求于心”实乃太片面。孟子的“不动心”在于“正心”、“善心”不动，并非绝对不动。孟子平日，亦以存心求放心为主，所以说所谓“不动心”只是相对而言，并非绝对不动。人心乃人之本体，何尝不动，然在关键时刻，专守一道之时，便不动心。故孟子的不动心是直从心上求，自反是也。也就是我们今天所说的“自我反思”。“求心”、“求气”本应统一起来，然而，有专从心之所制上求者，养勇是也。曾子自反只求心；北宫黝、孟施舍养勇，则但求气；惟告子则不求心，并不求气。人的言行皆从心出，假如心不得于言，则求于心。而告子则惟恐动心，强而勿求，谓之不动心。孟子主张不可不求心，但可不求气，虽然“志”与“气”不可分，实际上，若只求“气”而不求“心”，则失其本而用其末也。稍有不得于心，急于求气，以强身其心，此北宫黝、孟施舍养勇也，求于气也。而告子但制其心，而又不求气。故而告子所谓“不动心”，是既不能反求于心，又不能养其气，举凡心所不得，与不得于心，皆一概屏绝，而更不求一得心与心得之道，固守一绝对，谓之不动，故孟子评价说，不得心而勿求气，则合当如此，故曰可也。生平既不能自反，直养无害，而一有不得，则又借此虚矫之气，以为心之制，此北宫黝、孟施舍之学，岂可为法？且养气能得心，不能强之制不得之心，故不求心则不可也。[151]所以，孟子曰：“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：‘持其志，无暴其气。’”[152]只有志方能帅气，失其志，则气无所依附。“人有志而物无志，故人物皆有是性，皆有是气，而人能以志帅，则能度其可否，而性乃所以善也。”[153]所以说，孟子讲“不动心”也好，讲“气”也好，归根结底是讲人性本善。
在“志”与“气”的关系方面，孟子反复论证，得出了“守一道”、“善养”的结论，从深层揭示出为什么主张“性本善”。孟子曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”[154]意思是说，志闭则气不行，气闭则志不通，故而相互为动。志壹则动气，气壹则动志。持其志使专壹而不贰，是为志壹。守其气使专壹而不贰，是为气壹。北宫黝之气在必胜，孟施舍之气在无惧，是气壹。曾子自反而缩，虽千万人而往，是志壹也。然而，孟子又认为，以志帅气，志至焉，气次焉，毋暴其气。意思就是说，志与气相比较，只有志至，才能帅体内之气，故曰志至焉，气次焉。志本不动，不壹则涣散无其帅；气本周流，不动则枯槁无其充。故志可壹而气不可壹，气可动而志不可动。告子不动心，孟子认为，志帅气以充体，志至而气相随之而止，此勿求气所以可，而勿求心所以不可也。即若不求心，其气何存。求于心，即持其志也。毋暴其气，似乎讲求其气，实际上孟子所讲“毋暴其气”，正好表明不求气尚可，不求心便不可。持其志中度其可否，而知其直不直、义不义，义则申吾气以往，不义则屈吾气以退，此持志以帅气之道也，志壹则动气也。若不能持志，不度其可否，不问其直不直、义不义，而专以吾气为主，是气壹也。此孟施舍守气之道也，是不持志而暴其气也。不论其义，而暴其气，只知不动心，而不知气已心转，不能不动其心。故孟子针对告子言，不求气可，如暴其气，但不求心不可。[155]“不求气而求心，以为善气，是曾子之自反，孟子之持志，乃为善养气也。施舍有气无志，告子无志无气，曾子、孟子以志帅气，则有志有气。施舍养气而不善者也，告子不善养气者也，以气养气，则不善养，以心志善气，乃为善养。所善者气，所以善养者心，心之所以善养者，在直与义，此孟子所以为善养浩然之气也。”[156]在此，我们看到，脱离开“性本善”，所谓“养气”便失去了根本。孟子思想，是在心中扎下了一个根，形成了一个奠基，在这个基础上向外扩展开来，形成了系统的理论体系。
孟子所谓养浩然之气，是养其大气，此气至大至刚正直之气，此气无处不在，无时不有，施之谓仁，行之谓义，此气又能小能大，能暗能明，可为立德之本，包罗天地。在孟子看来，对此气应当善养，所谓善养，即在己内养之。“孟子曰，仁义皆生于内，而告子尝以为仁内义外，故言其未尝知义也。”[157]也就是说，义从内而出，气合义而生，有此气，即有此义。假如义在外，于心无关，自身所行，仁义不备，滋生邪辟，而心必不快，故义生于内，关系于心，与气配而行义之。告子勿求于气，并不求于心，是不知义在于内，与气俱生，故言外义之说。不知义，故不知持志，不知求心，即不知善养浩然之气。所以说，孟子所讲的养浩然之气，实乃言说“性本善”，专求于心，专求于“内”。因此，孟子谓当求在于求内，寻出一本，然后定于一，说来说去，还是归于一正心、一直心、一善心。孟子主张善养其气，即为直养其气，而非暴其气。何为暴其气，不求于心专求于气，谓之暴其气。也就是说，远离内心，不取义又不取直，专求壹气，如拔苗助长。
至于如何做到养浩然之气，孟子认为，内求为善，而不急于求福。孔子曰：“不患无位，患所以立。”[158]孟子则曰：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”[159]孟子较孔子求诸己又进了一步，不仅求诸己，而且在如何求的问题上进行了分析。天下人行善，皆欲速得其福，急于求之。一种情况是，倘若福不至，便以为福禄在天，求之不得，故曰求之无益而不求，舍置仁义而不顾，不求为善，如农夫任天，不复耘治其苗。而另外一种情况则是，邀福欲急得的人，由此拔苗助长，不仅无益于苗，而反害之。“故曰人之行当内治善，不当急欲求其福。”在孟子看来，只有抓住了根本，治其善，便是养浩然之气，其福自然而至。故行义必须内治于善，不治内善，如告子不治内善，急于求福，则福不至。行于义，必求于心，求于心而勿止，则非一求而已，心勿忘。心勿忘，则直养其气，直养而无害，则气由义生，为善养其气为善长，而非拔苗助长。心勿忘三字为善养浩然之学。[160]凡无义无道，而以一气行之，以不直长养而有害必矣，故非徒有益，而又害之也。孟子反复论证，说出了如何才能真正做到养浩然之气，从而也论证了养浩然之气在于从内心中治于善的道理，奠定了“性本善”的理论基础。
人们本心皆善，言要合义。孔子曰，听其言，观其行。但在孟子看来，如何知道言合义，就必须做到知言。既然人性皆善，勿求气，但求心，为何又要知言。孟子认为，虽然人们性皆本善，然由于受外界所诱惑，一些人便失去了正心，因而表现在言上则多为虚妄淫美诈邪等不实之言，这时就要求人们加以区分，谓之知言。公孙丑问：“何谓知言？”孟子曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[161]也就是说，人有险诐之言，引事以褒人，如宾孟言雄鸡自断其尾之事，本欲立子朝以废子猛，但言子朝立不必毁子猛。子朝立，猛自废矣。故云险诐之言蔽也。有淫美不信之辞，若骊姬劝晋献公与申生之事。骊姬本欲废申生，而先言“曲沃，君之宗也，不可以无主；若使大子（申生）主曲沃，则可以威民而惧戎，且旌君伐”，是巧言不信，使之堕入，能知其欲以陷害之也。有邪辟不正之事，若竖牛劝仲壬赐环之事。昭公与仲壬玉环，仲壬欲让牛告之其父叔孙，然牛入不告，而诈传叔孙命壬佩之，乃谗言于叔孙曰：“不见而自见矣。公与环而佩之矣。”终使父子相离。能知其欲行谗毁以离之也。有隐遁之辞，若秦客之痩辞于朝。若苏代、张仪之流心中无义无道，惟恃此诡诈隐藏，以为钩致，此遁辞所以由于穷也。能知其欲以穷晋诸大夫也。四者相因，则心失正心。人所言之，皆于本心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者之病。即其言之病，而知其心之失，心已失，必妨害于政，发于其政，必害其民。故淫辞邪说，作于其心，害于其事；作于其事，害于其政；圣人复起，不易吾言矣。孟子此说深刻地揭示出求于“正心”、“德心”、“道心”的重要性。蔽陷离穷，虽也生于心，但却无义无道，诈邪淫美，乱臣贼子，饰君之恶，不利于君，妄而不实，相倚为奸，淫美谄陷，害事害民。[162]
当下的管理制度中，一些人从某种短期的自我利益出发，不是出于公心，而常常用一些诐淫邪遁之辞，混淆是非，因此，我们也必须加以审察。如一些单位和个人，以一己私利，假借发展经济为名，将国有资产变相出让，置人民利益而不顾，中饱私囊。在管理上，不是从管理的实际出发，而以追求效益作为惟一标准，一旦效益出现下降，又以各种借口加以搪塞。如此等等。我们说，一旦在奠基上出现了问题，一些不实之言，一些淫美诈邪之说便乘势而起。所以说，管理科学的人性假设不仅十分重要，也是整个管理科学的最根本的前提和基础。
孟子讲心善，不仅求于心，也察于言，凡言出于歪心、邪心、诈心，皆加以识别，不为其所蔽、所害、所离、所穷。在实践上，孟子又提出了五事。孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商，皆悦而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农，皆悦而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民，皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”[163]孟子从用人、经商、农耕、开放市场、用其所用五事，处处为民着想，民皆悦其事，皆行其政，皆仰之若父母，故不王者，未之有也。在孟子看来，所有这五事，皆源于“仁政”，皆出于“性善”。孟子认为，行仁政有不同，有王道、有霸道。以力服人，霸道也；以德服人，王道也。只有以德服人，才能心悦诚服。孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。如七十子之服孔子也。”[164]德，道之行也，心悦诚服也。“故天任德，不任刑。以己力不足，而服从于人，非心服也。以己德不如彼，而往服从之，诚心服者也。”[165]管理科学的最根本的目的就是设法调动人们的积极性、主动性和创造性，所制定的管理制度是依靠什么来推行，如果依靠强制的手段，是以力服人，则往往不能达到较好的效果，只不过人们不得不压制住内心的不满，为了生存而不得已为之罢了。所以说，只有将管理建立在一个内在的更高的层面上，即道德层面上，才能做到以德服人，以达到心悦诚服，才能收到最佳的效果。而真正做到这一点，也并非易事，不能从表面上做文章，而应该从实际上着手。孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国，必畏之矣。”[166]意思就是说，人们都知道行仁的重要性，但真正在实践上推行却是十分困难的，往往是恶辱而不居仁。解决的办法是当下就要实行贵德尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇时明其刑政，又教民以德，这样国家才能强盛，人民才能安居。因此，施行仁政必须从当下做起，必须从自身做起，言不求于外，求己而已。国破家亡，勿求于外，皆自己所为耳。太甲曰：“天作孽，犹可违；人作孽，不可活。”[167]意思就是说，天之妖孽，尚可违避，自作孽，不可活。进一步指出了，福祸由己，不专在天，君必行仁，自求多福。[168]
那么，存仁心，施仁政，其最根本的奠基依然是“正心”、“道心”、“德心”。这种心是人人皆有，没有此心便是非人。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[169]孔子讲“性”，孟子讲“心”。“性”、“心”皆天地所生，人之所有。在孟子看来，“心”之善皆发于“不忍人之心”，由“不忍人之心”发展出“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，所以，程子曰，孟子“满腔子是恻隐之心。”[170]“恻隐之心”实际上也就是“正心”、“真心”、“直心”。谢氏曰：“人须是识其真心。方乍见孺子入井之时，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也。内交、要誉、恶其声而然，即人欲之私矣。”[171]谢良佐之言，有似非理性主义，完全出于一种本能的东西，并谓之人的本质的真正体现。这样，孟子将孔子的“仁”仅当作一德，而四德皆生于心，以“心”统之，故将性善当作己之事矣。毛奇龄云：“恻隐之心，仁之端也。言仁之端在心，不言心之端在仁，四端是性之所发，藉心见端，然不可云心本于性。观性之得名，专以生于心为言，则本可生道，道不可生本明矣。”[172]毛氏所言，仁乃以心为首，然心则本于性，是人皆有之，而性者，生也，即“率性之谓道”，故曰本可生道，而道不可生本。这样，孟子就将“性”这个客观的东西转变为“心”，这要比孔子的下落到“心”中更为直接，也更容易接受。如此，孟子将心性看作一体，而把“性本善”从客观的地位上升到主观的位置。因此，孟子特别强调“己”“善”，从而认为，为善与为恶，全在于己，而不在于人，“自谓不能为善，自贼害其性，使不为善也。”[173]为善为恶不仅是自己所为，而且是自害其性，即自害其“性本善”。所以说，人本性善，不能为善，皆自弃也，皆自贼也，为善为恶，在我而已矣。故孟子告诫人们，人之行当内求诸己，以演四端，广施仁政。
第五节 荀子的“性恶论”与“道德人”假设
荀子虽然也是儒家思想的代表，但是荀子的核心思想体系与孟子不同。孟子从孔子的“仁义”出发，抓住了“仁义”内在的“心性”，故从人的“心性”上去寻求，从“己内”的不忍人之心去论证如何达到“仁”的最高境界，故得出了“人性善”的结论。凡事向“内求”，以“求诸己”为己任，形成了以“性善”为核心的思想体系。将其落实到行动上，一切便由“内”而生发出来。而荀子则抓住了孔子“仁义”的重要表现形式，即以“礼”为切入点，主张“克己复礼”，一旦克己复礼，便归仁焉。故从如何达到“仁义”上去规划，从“隆礼”上去宰制人的行为，把“隆礼”当作归“仁”的最高规定，故处处以“礼”为重，以“礼”来匡正人之性，凡事讲究一个“礼”，形成了以“礼义”为主要特征的思想体系。落实到实践中，以礼而行，以礼而动，克己复礼，惟礼是尊。相对于管理科学而言，孟子主张向内求，从人性假设上去立足；而荀子从管理的环节上入手，从管理的层次及管理层次之间的调节上入手，一个重视管理的前提，一个关注管理的具体过程。
一、荀子“性恶论”的理论范式
《荀书》“以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强伯之道。论学术则以子思、孟轲为饰邪说，文奸言，与墨翟、惠施同诋。”[174]可见，荀子以“性恶论”反对孟子所主张的“性本善”，是儒家主张“性恶”的一个著名代表人物。孟子倡言性善，专法先王，崇尚王道，重义轻利；荀子则倡言性恶，兼法后王，王道与霸道并重，义利并行。荀子虽然亦信孔子，但与孟子有较大差异。孟子、荀子皆源于孔子，均为儒学，为何存有较大差异呢？
事实上，荀子“性恶论”，早就为儒者所攻伐。“昔唐韩愈氏以《荀子书》为‘大醇小疵’，逮宋，攻者益众，推其由，以言性恶故。”[175]由此可见，荀子与孟子或与传统儒学的最大不同，就在于提出了“性恶论”。荀子所提出的“性恶论”，是否就意味着荀子从根本上否认人性不可以为善呢？非也。后儒往往以此来反对荀子的性本恶，而实际上正如王先谦所说：“余谓性恶之说，非荀子本意也。”[176]也就是说，荀子言性恶，其根本原因在于“必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”。[177]孔子惟“仁”，孟子惟“性善”，荀子惟“礼义”。关于“性”，荀子在其《效儒》、《礼论》、《正名》、《性恶》、《赋》等皆从“礼”上来规制，而不从“心性”上去解释。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也积也。习俗移志，安久移质，一而不二能于神明，参天地矣。故积土而为山，积水而为海。”[178]
孟子道性善，非言性于同，而是说人之性相近，为善也。所以说，我们不能将孟子的性善论绝对地认为人有同等的善，若是这样，就误解了孟子的性善论。从理义上说，性本善而非同善，从根本上说人性是善的，然而不同的人因受不同的影响而表现出不同层次的“善”，在受到外物引诱时，或受物质的引诱，或受虚名的影响，从而将善性掩盖住而表现出“恶”。然性之善本在于“内”，而不在于“外”，即“非外铄”也。在孟子看来，人之性善在于天道，“人有天道之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也。物之自然不足于此。孟子道性善，察乎人之才质所自然，有节于内之谓善也。告子谓‘性无善无不善’，不辨人之大远乎物，概之以自然也。告子所谓无善无不善也者，静而自然，其神冲虚，以是为至道。及其动而之善之不善，咸目为失于至道，故其言曰‘生之谓性’……主才质而遗理义，荀子、告子是也。荀子以血气心知之性，必教之理义，逆而变之，故谓‘性恶’，而进其劝学修身之说。告子以上焉者无欲静，全其无善无不善，是为至矣。下焉者理义以梏之，使不为不善。荀子二理义于性之事能，儒者之未闻道也。”[179]也就是说，告子将人之性定义在感性之上，以感官之性来讲人之性，故认为耳目口鼻身皆人之性，故曰无善无不善，即以自然之性谓人之性，孟子曰“不辨人之大远乎物”。荀子则从经验出发，以血气心知之性，也未变乎性之本质，因而未达性之本体。
荀子所建构的以“礼义”为核心的理论体系，是以人的才质出发，由此得出了“人性恶”的结论，而劝学修身，教以礼义，以达仁爱，实现其平治的目标。荀子的性恶论虽未断然否定人性本善，然而却并未证明人性本善或本恶，因此存在着不可克服的矛盾。
孟子道性善，而荀子则言性恶，虽然其所讲层次不一，然而在某些问题上却存在着不小的差异。在焦循看来，孟子性善论较荀子性恶论更为合理。他说：“人之有男女，犹禽兽之有牝牡也。其先男女无别，有圣人出，示之以嫁娶之礼，而民知有人伦矣。示之以耕耨之法，而民知自食其力矣。以此教禽兽，禽兽不知也。禽兽不知，则禽兽之性不善；人知之，则人之性善矣。圣人何以知人性之善也？以己之性推之也。己之性既能觉于善，则人之性亦能觉于善，第无有开之者耳。使己之性不善，则不能觉；己能觉，则己之性善。己与人同此性，则人之性亦善，故知人性之善也。人之性不能自觉，必待先觉者觉之。故非性善以施其教，非教无以通其性之善。”[180]也就是说，无论从性本源上说，还是从后觉上说，人性都是善的。若无善性，则既不能为善，也不能（教）觉善。荀子性恶论，承认人性本恶，然又教之以善，前后相悖。如禽兽本无善，教之也不知善也。为之而能善，必其本有善，方可为善。若人人性恶，何以教之。所以说，“人之性，为之即善，非由性善而何？人纵淫昏无耻，而己之妻不可为人之妻，固心知之也。人纵贪饕残暴，而人之食不可为己之食，固心知之也。是性善也。”[181]人能知善与不善，故人之性善矣，而禽兽不知，其性不善，教之也不知善。焦循从人特有的“知”来论证人与禽兽相异，具有独到之处，既然荀子无法教禽兽为善，故率性明证，正好证明了人性本善。然而，荀子言性恶，从另一个方面发展了儒家思想，给道德人假设提出了一定的挑战。
二、荀子“性恶论”的理论矛盾
荀子所建构的以“礼义”为核心的思想体系，存在着不可克服的内在矛盾。荀子处处追求“隆礼”，并以“隆礼”作为解决一切的手段，把“隆礼”看作最高的实践任务。这种缘木求鱼的做法，最终必然会导致理论上的不自足，甚至导致实践上的失败。
荀子从经验上论证了“人性恶”。认为，“人之性恶，其善者伪也。”[182]“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待
栝、烝矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法则偏险而不正，无礼义则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治，合于道者也。今人之，化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。”[183]从中我们看到，荀子所谓的性，是与生俱来的自然本性，生而就已经存在的，即心好利、目好色、耳好声、口好味、身好安，与告子的感官之性是相同的，所不同的在于荀子由此论证了性恶。荀子认为，若顺人之性，则其性好利而辞让亡、疾恶忠信亡、好声色而礼义亡，故犯分乱理而归于暴。故而学修身，讲礼义之道，得礼义而后治。但是，荀子却不了解以下两点：其一，倘若性中无善，又何以从不善而为善；其二，性若为恶，使其为善，故为戕贼其性，若戕贼其性，则认为人性可变，其性既然可以改变，虽可待师法然后正，化性起伪，为何不能重新变回到“恶”。因此，荀子所谓的劝学修身，从本质上说是从外面强加到人性上，而远远不如孟子从“心性”上着手，依靠自我自觉反省的约束来得彻底。荀子的这种强迫性，一旦失去了外在的强力，便又呈现出原来的“恶”的本性。这种本性与外力的内外矛盾，使得所谓的“礼义”便可能会变成一种外在的、虚假的、不得已而为之的东西。人们失去了自觉为善的动力，剩下来的便只能是为恶的欲望与“礼义”的强制这二者的博弈了。而在孟子的“性善论”中，便非常容易地解决为什么会“性恶”的问题。孟子认为，“情欲”受到外在物质等方面的引诱而导致了“性恶”，人们只要“求其放心”便能回到“善心”的位置，“求诸己”即可，为善为恶，全在于己。然性本善，其善心离开了原位，便为性恶。孟子要人们舍末而求其本，故道仁义，言必称尧舜。孟子所建立的以“性本善”为核心的理论体系，无论是从性理上，还是从义理上，都较荀子要深刻得多，远大得多。
在荀子看来，性本不变，却能化之，情虽不为我有，却能为之。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。”[184]荀子在性与情的关系问题上同样存在着不可克服的矛盾。天性非我自能为也，故性不可变。性不可为，何以化性起伪乎？情可为而性不可为，故性恶不变。然而可使情为善，其性为恶。由此看来，其善亦假矣。以假善使情，非君子所为，其行为谓之谩污，虚妄伪善，何谓仁乎、义乎、信乎？故荀子经验主义实属悖矣。荀子从经验之说，谓性不能自能为，必待化而为之，故为学之积习，恶之性方可为善，即由量而发生质变，“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁。至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积断削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”[185]荀子认为，外在之积（习，言为学）而使性化之。孟子断言，心本若无善性，其积习断不能为善，即无内在心性，便不能自能为善，不可为君子，更不能为君子，外因必通过内因起作用。如莠木，积之多少仍为莠木，而不为良木也。由此可见，荀子的经验主义，在论证过程中并不总能自洽的。经验主义的最重要的论证方法就是归纳法，但是归纳若无演绎，即使连最显见的两件事物也联系不起来。因为，任何事物之间联系必须依靠逻辑的抽象思维，而不仅仅局限于经验的事实。道德教化固然重要，但是治人以礼而不以道，与孟子相较，荀子之礼实有许多不足之处。当然，法家论人性以术而不以礼，较之荀子又为不足。
孟子、荀子之间的区分，本质上是“内在性”的“仁义”与“外在性”的“礼义”，是内容与形式的区分，或者说是“理性”与“感性”、“心性”与“物性”的区分。孟子和荀子所处的时代，是其理论建构的根本原因之一。当时的社会现实是，社会秩序混乱，王道衰微，礼坏乐崩。对此，孟子从“内在性”上入手，认为之所以会出现如此情况，在于人性其“正心”离位，而过多地受外物引诱所导致的，故强调“求放心”，使偏离的“正心”重新回到本来的“位置”上，养其本性，且扩而充之，所建构的则是以“性本善”为核心的思想体系。荀子则从“外在性”上入手，认为之所以出现如此情况，在于礼义的荒废，而没有看到“礼”出乎于“敬”，而“敬”从心，只是从经验上强调礼和秩序的重要性，故主张“隆礼”，并极力建构以“礼义”为核心的理论体系，一旦克己复礼，天下便归仁焉。由于荀子从外在性上考察，从经验上来论证，运用外力强力为善，故在论证方面过于片狭。“礼义”的强制作用一旦泛力，便会产生出“法西斯”来，荀子的学生李斯、韩非子皆为法家的代表，以残酷的法制代替“礼义”，从而建立一种所谓的秩序，这是荀子“隆礼”的必然结果。所以说，缺乏内在自觉的外在强力，最终往往无法达到为善的目的，只能衍生出许多欺诈的东西。人们为了逃避“礼”的惩戒，助长了奸佞之徒的泛滥，所谓的“仁人志士”也会沦为世俗小人，王道终不能扬。
三、礼义的功能及意义
荀子从经验的外在感性表象上论证人性的另一面，是儒家孔子“仁学”和孟子“性善论”的重要补充，其“隆礼”的许多观点，特别是“明群使分”等观点，对现代管理具有重大的启迪意义。“隆礼”可谓是荀子最为强调的，并把“礼”上升到本体的高度。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”[186]“礼”成了安身立本、齐家治国的基础和条件。甚至日常生活也必须依礼而行，荀子曰：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。”[187]可见荀子“隆礼”之盛。荀子“隆礼”源于从孔子“为仁”的外在性上着眼，而缺乏内在的反思与自觉。荀子虽然也讲“修身养气”，然而其所谓的道义、意志、内省等，皆在礼的框架内论及。如荀子曰：“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”又曰：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。劳苦之事则争先，饶乐之事则能让，端悫诚信，拘守而详，横行天下，虽困四夷，人莫不任。体倨固而心埶诈，术顺墨而精杂污，横行天下，虽达四方，人莫不贱。劳苦之事则偷儒转脱，饶乐之事则佞兑而不曲，辟违而不悫，程役而不录，横行天下，虽达四方，人莫不弃。”[188]在此，荀子所讲仍然以“恭敬、辞让、诚信”诸礼来匡正仁、义，并通过贵贱、任弃进行论证。
“礼”在荀子的思想体系中处于核心的地位，而“礼”的取得则通过“学”与“为”，故《荀子》首篇即为《劝学》。“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。”[189]在荀子看来，人性恶，通过法师之礼而为善，并称之伪（为）。在这一体系中，“礼”是从外加给人的，故礼必须法师才能获得。“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”[190]因此，作为仁人君子行贵在于得当，而得当也就是“礼”，“然而君子不贵者，非礼义之中也。”[191]所谓非“礼义之中”，也就是时止则止，时行则行，凡事均应合乎礼义。孟子惟义而行，而荀子则惟礼是尊。都从一个侧面反映出了孔学的要旨，只不过孟子强调仁学的根本，而荀子则看重为仁的践行。如关于治天下，荀子指出：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”[192]此处明显地看到，荀子所谓实践的全部在于行“礼义”，治国平天下也就是行礼义而已，礼义行谓之道，谓之治，是直接针对当时礼义不行、礼坏乐崩，具有鲜明的时代性，虽然也讲诚，但是最终将礼义之行全部归于外，仍然将治看作一种“术”，从而使人下降为“工具”的地位。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”[193]荀子并未由此诚往上升而达到内在澄明，而是将诚看作一种外加必须经过的路径，即谓诚是“行”、“化”，是“礼”得以附加的条件，这样“诚”就下降为一般的“礼”的位置上。“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。”[194]由此可见，荀子的“诚”在于化性，在于“礼”的附加。总之，荀子以“礼义”为本，以外铄为要。“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂，而海内之情举积此者，则操术然也。”[195]实际上，荀子是将“礼义”外铄于人看作是一种“术”，而泯灭了人性本来之善，没有看到人之为人的自觉本质，较孟子“性本善”逊色不少。由此观之，古之学者为己，今之学者为人；古之化者为人，今之化者为己。求诸己与求诸人，内在自觉性与外在不得已的区分是相当明显的。
至于践行“礼义”，荀子特别重视“师”的作用，“礼者、所以正身也；师者、所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。夫师、以身为正仪而贵自安者也。”[196]将师与正礼联系起来，指出师的重要性在于“知礼之为是”。不过，在荀子看来，师的作用不是教以如何知性，而是教人如何为礼，与孟子的“尽心知性”还是有区分的。同时，荀子也指出了如何对待“师”的不同态度所导致的截然不同的后果，“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存。国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”[197]“贵师”与“贱师”是一国兴衰的重要保证。若喻于贵而用于贱，其危害更大。目前，我国在某些地方，名为尊师重教，而实为贱师轻教，其危害可见一斑。然而，荀子所谓贵师学于礼，使礼行于外，仍然是从外加于内，带有强制性，主张规范，由礼进入到法而没有进到内心的自觉层次。“夫天生庶民，有所以取之。志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。政令法，举措时，听断公，上则能顺天子之命，下则能保百姓，是诸侯之所以取国家也。志行修，临官治，上则能顺上，下则能保其职，是士大夫之所以取田邑也。循法则、度量、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。孝弟原悫，軥录疾力，以敦比其事业，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣饱食，长生久视，以免于刑戮也。”[198]也就是说，荀子实际上从“礼”的可塑性逐渐演变为“法”的刚性上，由自觉性而转变为强制性。荀子虽然知道“礼义道德”乃常安之术，然而若不严格法制，实不能推行，故称其未必不危。荀子时刻不忘人之性恶，但凭“礼义”是无济于事的。荀子从人的材质上论性，故得出了人性恶的结论。“材性知能，君子小人一也……饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[199]在这里，荀子只是从耳目口舌身上去辨别人之性，而没有从人特有之本性上去找寻，其基本论点与告子相似。荀子虽讲“人生”有同，但是更强调人生之“分”。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。”[200]很显然，荀子所谓“同”是说性恶同，而所谓“分”是论证礼的必要。故荀子所讲人生之有，专求以感性外表，求以分礼别序，而非内在本心有之也。
四、礼义匡其正
从经验现实出发，充分发扬儒家仁爱思想，因礼义而匡其正，是荀子思想的又一特征。“夫荀卿生于衰世，意在济时，故或论王道，或论霸道，或论强国，在时君所择，同归于治者也。若高言尧、舜，则道必不合，何以拯斯民于涂炭乎？故反经合义，曲成其道，若得行其志，治平之后，则亦尧、舜之道也。”[201]从另外一方面讲，荀子之说的确切中时弊，而承继了孔学之“礼”，亦不失为儒家之道，或说与孟子具有异曲同工之举。但荀子之仁，总是以“礼”而论“仁”，其“礼”便总是离开了“自觉之心”，与传统的“心性”之说有些距离。这样一来，“礼”便只在形式上做足做强，即所谓“隆礼”，忽视了“礼”的根本。甚至以“术”取代“礼”，以“法”规范“礼”。如荀子所言，“天下之行术：以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之，慎谨以行之，端悫以守之，顿穷则从之疾力以申重之。”[202]虽然也讲仁义、恭敬、忠信、端悫，但皆从“术”，从“礼”，而不相反，不是“术”、“礼”从“内”、从“心”。
身体力行，兴法而强治，虽能强国，却也富民，然而若兴欲而违仁，处处以法匡正，心性贪变，若长治久安实为难事。荀子为儒学，虽不及孔子仁学强调内心的自觉，也不及孟子的性善之说，专求放心，然而荀子终究是儒学，仍然主张儒家的基本精神，如隆礼义，法后王，讲诚信，行中道。其“礼义”所加于民较法制还是缓和的，完全不同于法制。秦废儒而用法，以力强行，虽秦强，但民心违仁，其强也速其亡亦速。荀子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则埶在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻
，必不以邪道为贪；无置锥之地而明于持社稷之大义。”[203]明确地说明了倡导儒学的重要现实意义。明礼而守道，尊上而守义，诚实而守信，是治国安邦之要。荀子所讲治国安邦，依靠的仍然是“礼义”，其“礼义”为“正”。此“正”非全为孔子孟子的“正心”、“直心”之“正”，而是“止”，即“止于礼义”而已。《诗序》曰：“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”[204]从某种意义上说，荀子的“礼义”是有着较深远的源头的。由此看到，荀子总是能从现实出发，而对先王之行遥远而主张法后王，以更好地切中时弊，“略法先王而足乱世术”，而主张法后王。[205]所谓“法者”，在于“师法”、“效法”，然后落实下来便在于行。荀子重乎行，而孟子重于求，求亦谓行，然孟子之求在于求诸己，求诸己在于求放心，故孟子着力向内求。荀子于行，其行在于其所学也，其所学在于礼，无礼而能必为害，无礼而不能则必为乱，故荀子刻意于礼。荀子曰：“故人无师无法而知则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。”[206]
荀子与墨家无等差正好相反，主张礼义次序，明分使群。荀子认为，无礼则无序，无礼则不分，齐之则不使。“分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”[207]又说，“离居不相待则穷，群居而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。”[208]在荀子看来，天数谓不齐，自然为等差，故其制有等差，若无等差，则不能制也。等差不仅是天之常道，而且也是礼义所制的必然及重要的依据，上尊而下卑，富贵而贫贱，有执有使，上下分明，有序而治。荀子此思想虽然将人分为高低贵贱，然而较墨家的慢等差，以及道家的齐万物，或者法家“万物齐”，更为贴近社会实际。此一思想运用到当前的管理科学中，也具有重要的意义。管理层次的合理设置以及管理中合理的梯度，不仅可以提高管理水平，也是任何管理者首先考虑的重大问题之一。形成一个合理的管理队伍，使各个管理层面相互制约、相互协助、职责分明而又不留过多的空白，是管理必须要解决的重大问题，是提高管理效率的重要措施。至于如何做到管理层次分明，职责明晰，责权利适当，则是另外一个问题。
隆礼之必然。荀子认为，用国则“厚德音以先之，明礼义以道之，致忠信以爱之，赏贤使能以次之，爵服赏庆以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子”。[209]伤国者则“大国之主也，不隆本行，不敬旧法，而好诈故，若是，则夫朝廷群臣亦从而成俗于不隆礼义而好倾覆也。朝廷群臣之俗若是，则夫众庶百姓亦从而成俗于不隆礼义而好贪利矣。君臣上下之俗莫不若是，则地虽广，权必轻；人虽众，兵必弱；刑罚虽繁，令不下通”。[210]又曰：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼侍君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”[211]又曰：“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。”[212]均以礼为“大道”。其余各篇，也以“礼义”为统。荀子把礼看作是一切之本，故曰：“礼者、治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”[213]“人之命在天，国之命在礼。人君者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，多利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡。”[214]“故凡得胜者必与人也，凡得人者必与道也。道也者何也？曰：礼义辞让忠信是也。”[215]荀子谓“道”以礼义统之，辞让、忠信，还是一个“礼”字。此于人生，荀子也把礼义作为人生安乐之本。“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”[216]“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光明不赫，水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家，则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋、倾覆、幽险而亡矣。”[217]在实践上，荀子也是以礼为重，循礼而行。“故下安则贵上，下危则贱上。故上易知则下亲上矣，上难知则下畏上矣。下亲上则上安，下畏上则上危。”[218]也就是说，下不知所从则不安，不安则难知，难知则不行，不行则无功。另外，不知所从则自危也，人人自危，上不顾下，下不贵上，上下交恶，乱必生矣。
荀子论礼起于物欲，也即是说礼起于外，而不是内。明确地说出了礼的来源不是由于敬，而是由于欲，不是由于内，而是由于外。与孟子不同，荀子毫不掩饰地说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[219]荀子又从外在的经验上来谈论如何满足人的感官欲望，以此进一步说明礼的起源。“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢、刻镂、黼黻、文章，所以养目也；钟鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以养耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，所以养体也。故礼者，养也。”[220]荀子从感官经验上来阐述礼之所生、礼之所养，而缺少了“心性”，认为礼生于所养，不能所养，礼便不能存在，虽然具有一定的现实意义，但是也存在着一定的矛盾。人欲望无穷，虽礼之匡之，若礼不能满足欲望，又何正之。孟子主张守礼，认为礼产生于道、德、仁、义，故非礼莫视，非礼莫听，非礼莫动，虽饿死非礼而不食，虽穷困非礼而不富，为礼虽死而无怨，伯夷、叔齐是也。礼之所起在于物欲，在于分人，以养人之欲，给人以求。也就是说，荀子认为，文过其情谓是隆礼，即是礼之隆盛；而在孟子看来，文过其情，便是矫情，非礼之本意。二者在此也有较大的区分，更显示出了一个是外在的经验形式，一个是内在的心性。在荀子看来，情过于文，是减降礼也。当然，后其解释说，“若尊之尚玄酒，本于质素，情过于文，虽减杀，是亦礼也。”[221]礼存在人的一生一世，必当尊之、守之，“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”[222]也即孔子所言“一以贯之”。
荀子主张“性伪合”。“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[223]荀子谓性朴，即无善无恶，为之为善为恶。也就是说，性不能自美，这样就把性看作固定不变的了，由何来伪，礼也；礼何而生，圣人也。故荀子主张“为学”，“师法”。性本质素朴，礼乃加之文饰，故性伪合，然后圣人之名。以礼节制进退，然后始终合宜。与孟子截然不同，孟子主张性本善，故能养其性，然后扩而充之。
总之，荀子的人性恶不能归本，无本便不能存焉。其“礼义”不从“内心”上去把握，失去了“内在性”，即片面强调了“礼义”的形式，而忽视了它的根本。这样，就会使人们刻意去追求“礼义”，从而导致一种经验上的片面性，外在的“礼义”代替了“内在”的“仁爱”，使“礼义”成了一个空洞的形式。荀子尽管区分出天君、天官，有时也讲“心”，但由于从整体上仍在“外在性”上论述，没有深入到“心性”内去把握“性”的根本，始终不了解“心性”的本质，不明确人与禽区分的根本在于“人性善”，而不在于“人性恶”。尽心知性，修身养性，必须从“内在性”上下功夫，而不是在“外在性”的礼义形式上找原因。外在是受内在制约的，“天官”受“天君”的支配。所以，荀子自身便存在着无法解决的矛盾问题，故其所建构的以“隆礼”为核心的理论体系便不能自圆其说。
【注释】
[1]［美］巴姆巴赫著：《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店，2007年，第52页。
[2]［美］巴姆巴赫著：《海德格尔的根：尼采、国家社会主义和希腊人》，张志和译，上海书店，2007年，第52页。
[3]保罗·利科著：《哲学主要趋向》，李幼蒸译，商务印书馆，1988年，第533页。
[4]蒋永福等：《西方哲学》，中央党校出版社，1991年，第143页。
[5]保罗·利科著：《哲学主要趋向》，李幼蒸译，商务印书馆，1988年，第67页。
[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第59页。
[7]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第18页。
[8]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第558～559页。
[9]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第559页。
[10]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第53页。
[11]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。
[12]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第100页。
[13]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101页。
[14]苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2007年，第101～102页。
[15]［德］马克斯·韦伯著：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社，1993年，第122页。
[16]刘丰著：《先秦礼学思想与社会的整合》，中国人民大学出版社，2003年，第184页。
[17]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[18]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[19]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第906页。
[20]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第906页。
[21]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第54页。
[22]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第595页。
[23]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第595页。
[24]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。
[25]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。
[26]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。
[27]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第756页。
[28]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。
[29]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。
[30]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第234页。
[31]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。
[32]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。
[33]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132页。
[34]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第55页。
[35]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第721页。
[36]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第723页。
[37]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第723页。
[38]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[39]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[40]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第521页。
[41]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第805～809页。
[42]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第807～810页。
[43]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第495页。
[44]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第411页。
[45]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第292页。
[46]（汉）孔安国傅、（唐）孔颖达正义：《尚书正义》，上海古籍出版社，2007年，第317～318页。
[47]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第205页。
[48]（清）方玉润撰：《诗经原始》，中华书局，2007年，第236页。
[49]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第34页。
[50]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[51]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[52]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[53]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。
[54]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第90页。
[55]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第139页。
[56]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第139页。
[57]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第146页。
[58]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第132～133页。
[59]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第177页。
[60]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第177页。
[61]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第77页。
[62]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80页。
[63]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80页。
[64]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80页。
[65]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第80～81页。
[66]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第91～92页。
[67]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第91～92页。
[68]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第92页。
[69]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第100页。
[70]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第100页。
[71]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第92页。
[72]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第191页。
[73]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第191页。
[74]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第78页。
[75]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第78页。
[76]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第78～79页。
[77]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第79页。
[78]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第131页。
[79]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第94页。
[80]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第94页。
[81]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第48页。
[82]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61页。
[83]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第61～62页。
[84]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[85]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[86]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第69页。
[87]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第70页。
[88]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第21～22页。
[89]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第70页。
[90]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第70页。
[91]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[92]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[93]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[94]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72～73页。
[95]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第23～24页。
[96]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第29页。
[97]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第29页。
[98]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。
[100]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。
[101]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第105页。
[102]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第105页。
[103]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第41页。
[104]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第104页。
[105]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第105页。
[106]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第54页。
[107]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第54页。
[108]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第47页。
[109]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第41页。
[110]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第10页。
[111]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第20页。
[112]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第17页。
[113]钱穆：《宋代理学三书随劄》，生活·读书·新知三联书店，2006年，第16～17页。
[114]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第175页。
[115]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第176页。
[116]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第315页。
[117]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第251页。
[118]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第436页。
[119]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第508页。
[120]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第508页。
[121]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第490～491页。
[122]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第731～732页。
[123]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第732页。
[124]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第732～735页。
[125]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第735～736页。
[126]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第735～737页。
[127]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737～738页。
[128]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第737～742页。
[129]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743～745页。
[130]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第743～748页。
[131]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第747页。
[132]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第747页。
[133]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第35～43页。
[134]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第37页。
[135]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第201页。
[136]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第201～202页。
[137]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第51～55页。
[138]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第93～94页。
[139]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第59～61页。
[140]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第71页。
[141]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第71～72页。
[142]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第187～188页。
[143]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第445页。
[144]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第189～193页。
[145]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第193页。
[146]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第193～194页。
[147]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。
[148]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。
[149]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。
[150]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194页。
[151]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194～199页。
[152]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第196页。
[153]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第196页。
[154]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第197页。
[155]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第194～199页。
[156]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第199页。
[157]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第202页。
[158]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第72页。
[159]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第206页。
[160]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第206～208页。
[161]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第209～212页。
[162]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第209～212页。
[163]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第226～232页。
[164]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第221～222页。
[165]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第222页。
[166]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第223页。
[167]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第225页。
[168]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第226页。
[169]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第232～235页。
[170]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第237页。
[171]（宋）朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第237页。
[172]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。
[173]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第235页。
[174]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第2页。
[175]（清）王先谦撰：《荀子集解·序》，中华书局，2008年，第1页。
[176]（清）王先谦撰：《荀子集解·序》，中华书局，2008年，第1页。
[177]（清）王先谦撰：《荀子集解·序》，中华书局，2008年，第1页。
[178]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第133～134页。
[179]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第766页。
[180]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第317页。
[181]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第318页。
[182]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第434页。
[183]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第434～435页。
[184]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第143～144页。
[185]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第144页。
[186]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第23页。
[187]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第23页。
[188]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第26～30页。
[189]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第33～34页。
[190]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第37页。
[191]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第37页。
[192]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第45页。
[193]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第46页。
[194]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第46页。
[195]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第49页。
[196]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第33～34页。
[197]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第511～512页。
[198]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第59页。
[199]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第61～63页。
[200]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第79页。
[201]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第111页。
[202]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第113页。
[203]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第117页。
[204]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第133～134页。
[205]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第138页。
[206]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第142～143页。
[207]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第152页。
[208]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第176～177页。
[209]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第224、286页。
[210]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第227页。
[211]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第232～233页。
[212]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第238～239页。
[213]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第281页。
[214]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第291页。
[215]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第298页。
[216]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第299页。
[217]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第316～317页。
[218]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第322页。
[219]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第346页。
[220]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第346～347页。
[221]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第357页。
[222]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第358～359页。
[223]（清）王先谦撰：《荀子集解》，中华书局，2008年，第366页。
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