第五章 道德人的扩展
儒家在道德自觉的条件下，由道德法则性之天，向下落实形成了道德人的人性论；而道家则沿着道德法则性之天向上升，进而将“天”变成自然性的天，其道德人的假设远远高于儒家道德人的假设，并将其融入到“道”之中，融入到自然之中。道家的思想仍然是一种入世的思想，在变中找到一个不变的“常”，使其思想由对人的思考转而发展成为一种形而上学的宇宙论。人也是这种“常”发展而来，万物同样是由“常”发展而来。至于由什么发展而来，其动力就是“道”。它并不是由儒家所说的“天道”，它比“天”还高远，“天、地”也是由道所生。它不可用感官感觉，所以道的特性是“无”，是无法“闻见”的。道的生化并不出自人的意志，而是出于自然。自然就是不用人去刻意创造，只有人不去用知去创造，万物才会作无穷的变化。因此，道家的管理思想中存有消解管理的可能。但是，道家并不是用“无”去消解，其主要目的是让人们体认到万物都是“道”所生，因此皆平等，用知就有违自然，有悖于“道”。道家的人性假设同于自然，主张一种柔弱虚静的人生态度，即“玄德”的人生态度，此“德”是虚，是静，是无。而人之“知”的作用与耳目之“欲”，表现为对“德”的悖反，因此要求人们有一种克服“知”与“欲”的功夫。主张用“损”来达到去掉“知”与“欲”的需求，从而无知，便无成见，便能虚心；无欲，便归其根，归之于静。以实现“体道”，实现“常”、“长”、“久”，最终达到“道”的回归。道家的道德人假设是直面当代管理科学所出现的困惑，认为管理只是将管理者的意志强加到被管理者身上，如果那样就是运用了“知”，就会形成以管理者为中心，以自我为中心，而这种情况恰恰是以不平等为前提的，必然会导致各种危险，即根本不能实现“常、长、久”。因此，道家主张“无为而治”。道家，特别是庄子主张“虚、静、止”，但对于“心”则要求应保持住应有的位置，而不能离开它的“灵台”，此观点与孟子的“求放心”是一致的，可见儒、道都是一种入世的思想，只不过层次有别，途径不同而已。
第一节 “道”与自然
道家的人性论不仅是一种严格意义上的形而上学思想，而且是中国哲学思想最为古老的思想派别之一，很显然，道家也是一种入世的哲学，因此人性论便成为了道家思想的主题或核心。然而，道家的人性论站在了一个更高的层次上，即自然的层次上，道的层次上来论述其人性思想，主张“人与自然”的统一。
一、“道”——一种最高意义上的本体论
老子最早明确提出了万物的本源——“道”这个本体论思想，认为“道”是产生万物的本源，而“道”本身则并不是一个可感事物，它甚至不是一个存在，却又无时不在；它无形状，却又藏于万事万物。它是一个不可言说，但又是确切存在的东西。“道可道，非常道；名可名，非常名。‘无’，名。天地始；‘有’，名。万物之母。故常‘无’，欲观其妙；常‘有’，欲观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[1]老子认为，“道”乃是万物最高或最初的性状，一切的一切皆是“道生之”。老子的“道”与儒家的“天道”、“地道”、“人道”要高远得多，可以说根本不在一个层次上而言的。正如徐复观所言：“《诗经》、《春秋》时代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大的贡献之一，在于对此自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净；中国才出现了由合理思维所构成的形而上学的宇宙论。”[2]在老子看来，宇宙万物之所以产生，究其根本必然有一个原因，有一个原始开端，有一个自身不动而能使万物运动的始基，这个东西就是“道”。“道”是一个客观的本体，它不可言说，不可闻见，高高在上，又潜藏于万事万物中，它不动但可使万物按照一定的规则运动。
从静态上言，道是一个本体。作为本体，老子对“道”进行了归纳和总结，得出了以下几点结论。首先，“道”内含有人。“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。故‘道’大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”[3]也就是说，作为本体的“道”，先天地而生，独立不改，而周行不殆，即本静而形动，故可以为天下母。虽不知其名，可以曰之道，若强谓之名，曰大。何为大，曰逝；何为逝，曰远；何为远，曰反（返）。故道大，天大，地大，人大。四大，而人仅处一。这样，老子就将人处于“道”以下，认为人虽大，只不过是四大之一，消解了人在自然万物中的神圣性质，消解了人对万物的主宰作用，解构了人的主体性。而指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的一种不断上升的过程，人只不过是万物之一，故人不应将自己的意志强加于万物之上。但是人又是由“道”所生，故道大，天大，地大，王大，人亦大，“道”内含有人。其次，“道”变化莫测，惚恍不定，但却能成万物，万物莫不尊道而行。“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；博之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。”[4]“‘道’之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”[5]“道”有着自身的运动模式和发展规律，作为“道”所生万物之一的“人”，用自己的眼光来臆测“道”的运行轨迹，在老子看来简直就是自不量力。事实上直到今天，人类在自身规律面前也显得过于苍白。不仅卢梭讲过类似的话，就是马克思也讲过此类话。卢梭曾说过：“一方面，如果我们观察到人类巨大的成就：有多少科学研究得日益精深了；有多少种艺术被发明了；有多少力量被使用了；一些深渊被填平了；一些高山被铲平了；一些岩石被凿碎了；一些江河便于通航了；一些荒地开垦了；一些湖泊挖掘成功了；一些沼泽被弄干了；一些高大的建筑在地面上建立起来了；海面上充满了船舶和水手，但是另一方面，假如人们稍微思考一下所有这一切对于人类的幸福究竟有什么真正好处，人们便会惊讶这两者之间是多么不相称，因而会叹息人类的盲目。”[6]马克思对此也有深刻的洞察：“在我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面。我们看到，机器具有减少人类劳动和使劳动更有效的神奇力量，然而却引起了饥饿和过度的疲劳。新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贫困的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪耀。我们的一切发现和进步，似乎结果是物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”[7]由此人们看到，人自身的能力在自然面前，也就是在“道”面前显得微不足道，只有尊重和服从于自然规律，才能使人类社会更好地发展，否则，就必定会受到自然规律或者说受到“道”的惩罚。再次，“道”并不神秘，“道”即“常”。“‘道’常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止以不殆。譬‘道’之在天下，犹川谷之于江海。”[8]在道家看来，“道”虽不可名状，但存于“常”，用于“常”，表现于“常”，也就是说，“道”事实上与“常”同。此“常”指常态、平常、一般、自然而然，故既朴又小。“常”，还有“非常”之意，故曰：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”[9]言能常无、常有，不主故常。不主故常，故曰非常。常有常无，故曰“复命曰常”，[10]“知和曰‘常’”。[11]前面讲“道”大，此处言“道”小；前处讲“道”生万物，为天地始，此处讲“道”非常平常。前后相应，可见“道”的一般又不一般，可大可小，是万物之始，又与常相合。
从动态上言，道是一个过程。道家之“道”并非仅仅一个本体论，而且“道”还是一个“过程”，是万事万物遵循的“规律”。在道家看来，道既动又静。“反者‘道’之动；弱者‘道’之用。天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’。”[12]“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[13]指出了道产生万万事物的运动过程，天下万物生于有，而有生于无；道之动，曰返。反者道之动，即从静到动，是道自身所具备的功能，或者说道本身处静，而静中有动。道的过程是表现为道生万物的过程，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这一过程，是一种不断下降的过程，由道而生万物。另外，道的过程还是一个循环的过程，如前所说“周行而不殆”，“大曰逝，逝曰远，远曰反”，由道开始，大到远逝，故逝曰远，越来越远，远到一定程度又周流回返，归于道。道的这种运动具有一定的规律性，“道者万物之奥”。[14]也就是说，道是万事万物运动的奥秘、奥妙，即规律所在，人们必须尊道而不能相违。这样，道就由静态的本体论变成了动态的统治事物发展的规律，本体论与辩证法统一起来，道既是产生万事万物的本源，又是决定万事万物发展的根本原因。
二、道的最高境界——自然
道家将自然作为其最高境界，故希言自然，将自然看成比道更高的东西。“希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦乐得之；同于‘德’者，‘德’亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”[15]此处“希”为“大度形”，是说自然之大，乃万物之根，无时不有，无处不在。人只不过是自然之一物，至于天地也不过是自然之一物，天地尚且不能久长，而况人乎，故人在自然面前表现为有始有终。因此，从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。故曰“信不足焉，有不信焉”。意思就是说，自然之大，道亦乐，得亦乐，失亦乐，即无所谓得失，无所谓道德，无所谓信与不信。一切皆自然。老子又说：“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”[16]在道家看来，人为万物之灵，为天演中最为进化之物，故言“道大，天大，地大，人亦大”，但是此“大”又返回于“自然”，故曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人视地为其母，而地以天为覆，故天生地，而天地人三材又以道而生，而道又以自然为师法。可见，道家的自然观是一个完整的自然宇宙观。其顺序是：宇宙（自然）——道（客观的规律）——天（太阳系）——地（地球万物生成）——人。
在人性假设方面，道家颠覆任何社会层面的人性假设，人的所有行为都应以“自然”为最高境界，方可不离“道”，凡事应“自然而然”。
第一，“自然”的境界落实到行动上就是“无为”。“自”即“本身、自己、自我”之意；还具有“开始、起源”之意。“然”，指“如此、这样、那样”之意。“自然”，具有“天然，非人为”之意；也指“无穷变化的各种事物”，与“宇宙、物质、存在、客观实在”等范畴同义；还包括“不做作，不呆板，非勉强”之意；同时，还具有“当然”、“事物按其内部的规律发展变化，不受外界干预”之意，如“顺其自然”。“自然”一词，在道家看来，就是各个事物自己按照自己的运动规律进行变易，故“自然者，道也”。任何其他事物皆不可强制，而应当顺其自然，故“无为”。无为是自然的必然结论，如有意而为，事物便不可能“自然而然”。自然作为道家的最高境界，平等地对待万事万物，认为万事万物各有各自的变化规律，任何一物均不比另一物高级，各种事物都遵循一定的“道”在进行变化和发展，故不应将人的意志强加到其他事物上，否则就会与“道”相悖，违反“自然”，违背规律，就会受到规律的惩罚。“无为”就是顺万物之本性，不加以过多的干涉，故“无为”实者“大为”。老子曰：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”[17]也就是说，功成不居，而不居非真不居也，是不去也。“《论衡·自然篇》曰：‘故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。’亦即此章‘夫唯不居，是以不去’也。”[18]如此看来，无为便具有特殊的含义，即不做违反自然之事，而应顺其各自物性，顺其自然，实际上就是“大为”，而不是“小为”，小为即强为。陈鼓应也说：“在一个社会生活上，老子要人发挥创造的动力，而不可伸展占有的冲动，‘生而不有，为而不恃，功成而弗居。’正是这个意思。‘生’、‘为’、‘功成’，正是要人去工作，去创建，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业。‘生’和‘为’即是顺着自然的状况去发挥人类的努力。然而人类的努力所得来的成果，却不必擅据为己有。‘弗有’‘弗恃’‘弗居’，即是要消解一己的占有冲动。人类社会的争端的根源，就在于人人扩张一己的占有欲，因而老子极力阐扬‘有而不居’的精神。”[19]
第二，在“自然”的境界上任何事物都是“齐一”的、平等的，但是按照“自然”本性，“自然”就是具有差异性的自然，因此，差异性和平等性都是自然的本性。就人而言，一方面，老庄主张“人人平等”，是说任何一个作为自然的、最高境界的人都是一样的，无论什么人，或善或恶，或美或丑，或贵或贱，在最高意义上都是自然的产物，都是平等的、齐一的，都依照“道”而行，皆有生有灭；因而无寿无夭，无善无恶，无美无丑，无愚无智，无强无弱。老子说过：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教。”[20]“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”[21]“大道废，有仁义；智惠出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[22]“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”[23]“曲则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则得，多则或。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’，岂虚言哉！诚全而归之。”[24]“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。”[25]“圣人常无心，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”[26]庄子也说：“无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”[27]“夫天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”[28]“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”[29]此类文章，在老子、庄子书中比比皆是。也就是说，在“自然”这个最高境界里，万事万物都是一样的、齐一的、平等的。但是，就道家自然中的人，又是有差异的，差异性同样是“自然”的。所以，道家将人分为“方外”之人与“方内”之人。所谓“天人”、“神人”、“至人”都是理想中的人物，是“方外”之人。“君子”、“百官”、“民”是现实中的人，是“方内”之人。单就人而言，“老庄思想的主题和核心也是人性论。”[30]道家在论述人时同样存在着一个“目的论”问题，即由“方内之人”向“方外之人”的上升过程，“至人”、“真人”、“道人”是道家追求的人生最高境界，故道家也是一种入世的哲学，甚至具有很强的民本思想，故曰“圣人常无心，以百姓心为心”。
第三，道家由“自然”这个最高境界出发，在谈到人的入世时，存在着一个“为”的问题。也就是说，道家是一个“目的论”者。如何遵循“道”使人合于“自然”，合乎规律，合乎人性，就需要尊重人特有的“自然”性，而人作为类有着与物不同的特殊性，这种特殊性也就是人的“自然”。故在人的“自然”层面上必须做到“无为”，然而人所具有的主观能动性、创造性也是人的“自然”性，所以说，道家思想的深层次又暗含着一种“为”的思想，是一种“无为而无不为”的“目的论”。只不过这种“为”要限定在“人”这种“自然”的层面上。因此，作为“自然”的人是“无为”，同样作为“自然”的人又是“为”，故道家讲“为无为”，“无为而无不为”。也就是说，当道家遵照万事万物自身内在规律，而不可戕贼人之性，即不可将“外力”强加于人的“自然”属性之上时，与儒家所主张的“道德人”自觉，在某种程度上是一致的。所以说，道家思想就“无为”的字面意义上，具有消极性，具有“宿命论”的特征，具有消解管理科学的可能性。但是，就其“自然”本意的深层次上说，道家的“无为”思想正是反映了作为人的能动性发挥的一种表达方式，就是将人的能动性、创造性牢牢地限定在一定的范围内，在尊重“自然”、“道”、规律的界限内，是“无为而无不为”，是一种更高意义、更高境界上的“为”，是建立在对“自然”宇宙观认识基础上的认识论和实践论，是一种目的论。如果违反了“自然”，人的所谓的一切“为”，皆是有害于人性的“小为”、“强为”，是对人性的压迫。在“自然”的境界里，道家将合规律性与合目的性统一起来，合规律性是合目的性的前提和基础，是一切“为”的根据，而合目的性则是合规律性的表现与追求。
如果儒家孔孟思想是以“道德人”作为人性假设，那么道家就可以说以“自然人”的人性假设而自居。道家的这种“自然人”的人性假设，既不是法律意义上的“自然人”，也不是生理学意义上的“自然人”，而是如前所述，是一种超越人本身的最高境界的“自然人”的人性假设。它无所谓善，也无所谓恶；为善便为善，为恶便为恶；自然而然，该善就是善，该恶就是恶；善或恶都是“自然”的，“天然”的。善或恶如果皆出于人的“本性”，是“自然”的，那么“善”或“恶”便没有任何区别，只要遵循着“道”的变化与发展，便无可非议。可见，道家的“自然人”的人性假设远比儒家“道德人”的人性假设的层次高得多，也不是告子人性或善或恶的主张所能够比拟的。它揭示出了一种“超然”的人性假设，即人性假设不应局限于某一具体性方面，善或恶，或不善不恶，所有这些均没有达到“人性”的最高境界，只是就人性某一特性而言的，具有“正心”、“直心”、“道心”、“德心”、“仁心”等便为善，具有“情”、“利”、“欲”等便为恶。事实上，这些特殊性都不是人的本质属性，人的本质属性就是“自然”，“自然”生成什么样的属性就是什么样的属性，“自然”使人按照什么样的变化发展，人就怎样变化发展。道家的此观点类似于黑格尔的自然意识和绝对精神，黑格尔认为：“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。”事物既然存在就有存在的必然性、合理性，而无所谓“好坏”、“善恶”。由此，我们可以将道家的人性假设规定为“自然人”的人性假设，道家的“自然”宇宙观的思想，我们可以将其推衍到管理科学中。依照道家的思想，任何管理科学的人性假设都具有其必然性，都是一种合理的结论。在“自然人”的人性假设中，任何现存的事物都是合理的，都是一种自然的存在，因为它“存在着”，而存在着的都是“自然”的。“自然人”的人性假设在本质上就是“无”，因为它可以无任何假设；同时，它又是“有”，因为任何假设都是“自然人”假设的一个特例，都具有“合理性”，都是“自然”的。从另一方面看，管理科学中任何人性假设只要是存在的，它总会有灭亡的一天，因此，它呼唤着一种更完善、更符合于人性的人性假设。从某种意义上说，它呼唤着一种最高境界的人性假设，即“自然人”的人性假设。因为，任何一种人性假设都具有片面性，都不能较好地消除人性假设与管理模式之间的张力，真正能够解决这一问题的是“自然人”的人性假设。只有它才会打破一切人性假设的局限性，才能真正按照“自然”的尺度，而不是按照“人的尺度”；按照“最高”的尺度，而不是局限于某一方面的尺度来设置管理目标、管理层次、管理模式和管理程序。
第二节 道家对“道”与“德”的提升
道家讲“道”，也讲“德”，但与儒家所讲的“道德”并不在一个层面上，虽然有的含义存在着交叉，但从本质上看还是有所区分的。儒家所讲的道德更多的是在伦理意义上，而道家所讲的“道德”更多的是在存在论意义上；儒家的道德更多的是强调一种价值取向，而道家的道德更多的是强调一种规律。我们既不能将道家和儒家的道德严格区分开来，也不可以不加区别地将二者混同起来。为了更好地、全面地、正确地把握道家与儒家关于道德论述，必须加以深入地考察。
一、“道”、“德”的客观性
如前所述，道家的“道”与“德”具有鲜明的本体论性质。道作为万物的本源，是万事万物产生的根据，而万事万物之所以具有各自的性状、各自的特性，也就是具有各自不同的“德性”或“道性”。从本体论意义上说，道家所言的“道德”，其实就是一个“玄”字，然而就“道”而言，它具有客观性，而不具有神或“天志”的含义，其基本特点，可归结如下：“一、‘道’是物的自然法则，它排斥一切神或‘天志’。二、‘道’永远存在，它是永存的物质世界的自然性。‘道’在时间与空间上都是无限的。三、‘道’是万物的本质，它通过它自己的属性（‘德’）而显现。没有万物，‘道’就不存在。四、作为本质来说，‘道’是世界的物质基础‘气’及其变化的自然法则的统一。五、‘道’是物质世界中不可破灭的必然性，万物都从属于‘道’的法则。‘道’摧毁一切在它道路上的障碍。六、‘道’的基本法则是：万物与一切现象，处于经常的运动与变化中，在变化的过程中，万物与一切现象都转化为自身的对立物。七、万物与一切现象，都处于相互联系的状态中，这种联系通过统一的‘道’而完成。八、‘道’是视之不见，搏之不得。它是我们的感官所不能感知的，但在逻辑思维中，它是可以认识的。”[31]道家指出了“道”不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着“道”是万事万物的物质实体和本质，以及万事万物运动的最终原因。在本体意义上，“常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”[32]“天下万物生于‘有’，‘有’生于‘无’。”[33]很显然，万物生于有，而有生于无，有与无同，谓之玄，有无异名，而道通为一。因此，可以断言，道家的本体论既不同于经验主义的物质实在，也不同于精神本体，而是一个类似于客观实在的东西。它既是抽象的，又是实在的、确然的。
春秋末年的道家看到了周朝颓废、社会动荡的现实，处在一种深刻的忧患之中，试图使人们从这种动荡不安的境况中超脱出来，并追问着一种人生最本质的东西。思想家们当面临着人的本质被异化的时代课题时，总是在努力地找寻着人生的坐标，人生的意义及人生的目的。随着社会的进步与发展，生产力得到了改进，物质财富有了较大的丰富，同时，人们所生存的境况却并没有与之进步，于是思想家便思索着如何使人回复到人的本质中。这是历代思想家共同需要迫切解决的问题。老子早在2000多年前就遭遇到了这一问题，可以说这是人类历史上较早遭遇并加以解决的一个时代课题，老子给予了较好的解答。首先，老子规定“道”为万事万物最高意义上的原因，“老子的所谓道，指的是创生宇宙万物的一种基本动力。”[34]儒之天，可闻可察；老之道，不可得闻见。“所以老子用一个‘无’字来作为他所说的道的特性。”[35]这样，创生万事万物的原因其实是一个“无”，这与亚里士多德的终极因——“有”是截然不同的，这也是西方具有宗教传统，而我国消解宗教的一个重要原因。在这里，老子的“无”也便具有了两层意义，上一层的“无”是创生万物的动力；下一层次的“无”便是不可名状、不可言说，即“无限”的存在——“无”。很明显，老子的“无”实际上是“不可名状”、“不可形象”、“不可闻见”、“不可言说”，即“是谓无状之状，无物之象”，[36]但如何能知“有状有象”呢？则见“其功”，见“其形”，本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。功与名在“无”中自成，“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”[37]也就是说，功与名不是争来的，而是不争而来，己不争，天下莫之与争，故曰“自然而然”。因此，道家所讲的“道”，是一种对现实的超越，是看到了事物的里层，即特别关注事物的负面意义；而儒家所讲的道存于人情世故中，纵然讲天道最终也还是下落到人道中，故道家较儒家立意更为高远。“道乃由现象界进而求其所以能成其此现象的原因，所推度出来的。即是由有形而推及无形，由形下而推及形上。所以老子‘道’的观念的成立，是通过精密思辨所得出的结论。”[38]
道家所讲的“道”，其作为万物的最高原因，并不具有意志的作用，而只是出于自然，无所造作，类似于“水”的一种境界，柔弱而无处不浸润，无处不存在，达到一种“夫唯不争”的境界，[39]从而成为万物形成的根本原因，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”[40]也就是说，不费什么力气，用之不勤劳，自然而然。“凡用力的事，必定勤劳。勤劳便会陷于休歇。不勤劳，即是不用力，即是自然，即是无为，即可以作无穷的创造。”[41]“道”除了最高的原因外，还可演变，由“无”到“有”，再到“万物”，同时也是“生化”的过程，这种生化的过程老子谓之“玄”、“妙”。所以说，“有”也是道家的重要思想，“有”介于“无”与“万物”之间，也是最根本的存在，如古希腊哲学中的“原子”、“种子”、“精气”，与“一”在一个层次上。“众”或“多”与“一”相对，由“一”而生化出“多”。道家的思想与古希腊的哲学思想在此问题上可谓是一致的。“‘道’生一，一生二，二生三，三生万物。”[42]一生二，即是一生天地；天、地与一而为三，此谓二生三。万物所生条件已经具备，故三生万物。道的创生过程是一个“客观”的自然过程，它不同于黑格尔的矛盾斗争学说，由此可见中国文化彻底的和平性格。[43]总之，道家所谓的“道”无论作为本体，还是作为动因，都较之儒家“道”向上提升到较高的层次。
至于“德”，道家认为“德”由乎“道”，在宇宙的生化过程中，表明了道由无形无质、无闻无名落向有形有质、有闻有名的过程，道是一，是全，而落下来便是由一而二，由二而三，由三而万物，由全而分的过程。老子曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊‘道’而贵‘德’。‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；享之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓‘玄德’。”[44]徐复观认为：“六章《王注》：‘德者得也，常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德，由乎道也……’本章《王注》‘道者物之所由也。德者，物之所得也。’德是道的分化。万物得道之一体以成形，此道之一体，即内在于各物之中，而成为物之所以为物的根源；各物的根源，老子即称之为德……就其‘全’者‘一’者而言，则谓之道；就其分者多者而言，则谓之德。道与德，仅有全与分之别，而没有本质上之别。所以老子之所谓道与德，在内容上，虽不与《中庸》‘天命之谓性’相同；但在形式的构造上，则于《中庸》‘天命之谓性’无异。道等于《中庸》之所谓‘天’；道分化而为各物之德，亦等于天命流行而为各物之性。因此，老子的道德论，亦即是老子的性命论。”[45]在徐复观看来，道与德在本质上是没有区分的，所区分的只是“一”与“多”的问题。事实上，“道”与“德”一个是“由”，一个是“得”；一个是“源”，一个是“流”；一个为“生”，一个为“畜”。由此可见，道与德还是不同的，比如水，“源”水与“流水”虽然本质皆为水，然“水”却不尽相同；“流水”源于“源水”，而“源水”不“源”于“流水”。“大田晴轩曰：道者理也，德者一气也。生之，谓始之也；畜之，谓赋之以气也。然细寻老、庄之书，一气之外，更无所谓道者，道者亦唯此一气。”[46]很显然，道德虽然紧密相关，甚至可以等同，然而道与德毕竟还是有所区分的。在形成的过程中，“德”是“道”的下一层次；在本体论意义上，“道”以“形上”——理言说，“德”则以“形下”——气言说；在质上，“道”以“一”来总括，“德”则以“多”来分别。随着“德”演化为“物”与“势”，故曰：“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。”是一个逐渐下落的过程，生化的过程。“道”则起着一个始创的作用，不断地沿着一个方向下落着，最终成为万事万物，而万事万物都遵循着一个规律，永不停息地、无为而无不为地、自然而然地变化着。然而在郭象注《庄》中，则将道家的这种作用看作是不含有目的性，是不知其然而然的创造。认为，道虽然创造万物，但因其无意志，无目的，所以是“长而不宰”，创生过程中也不对万物加以任何干涉。而创生的过程中，是非常柔弱的，即所谓“弱者道之用”。至于何以柔弱，也因为无意志、无目的作动机的缘故。老庄是用“无为”，“自然”的名词来加强形容道的无意志、无目的，且创造的作用是很“柔弱”的；好像万物是自生的一样；并非真以万物为自生，在万物中总隐藏着“道”与“德”，若无此便不会有物“形”与“成”，故说老庄无目的性，无意志，“无为”、“自然”，实际上在高远的地方，可以看到老庄不仅是有目的的，同时也是有意志的，只不过这种目的与意志也是“自然”的表现而已。徐复观认为，“郭象注《庄》，实际上是把老庄的形而上的性格去掉。所以他之所谓自然，与老庄之所谓自然，中间有一个区别。”[47]这个区别就是两个“自然”的不同，或者说老庄的自然远远超过了郭象的自然。物形势成，道与德皆流行于其中，若无道，无德，则物不能形，势亦不能成，正是由于道与德，以至成物，以至于物之长之。所以又说：“故‘道’生之，‘德’畜之；长之育之；享之毒之，养之覆之。”这种“德”与儒家或其他所言的“德”不同，既深又远，谓之“玄德”。“‘玄德’深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”[48]这样，道家所谓的“玄德”不同于儒家的“德”，儒家之“德”是在“天道”与“礼”之间，是实践的层次，而道家的“德”是指“万物由其德以通于道，亦即由其德而从‘有’通于‘无’；所以说是深，是远。与物反，乃与物反于其所自来之道。”[49]因此，道家所言“德”，是“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之”之“物”反，返至于“道”，故言“玄德”。也就是说，道家之“德”并非是实践、物质层面上的“德”，而是与“道”同，只不过从“德”里人们所看到的是通于“道”，由“有形通于无形”，由形下通于形上的中介。若把“道”看作得生的原因和内在的规律或“无”，那么“德”就是“道”生于“物之形”的内在本质。如水，“道”是水之源，而“德”便是水之积，本质一样，皆为水，物则是水以成之形，“势”作为条件便则使水以成，即成各种水之势、之形。所以说，“德”与“道”对道家而言，皆可以说明宇宙万物的创生过程，是万物的生化根源，当然也是人的根源。这与儒家的“道德”不在一个层次上，儒家所言道德重点放在了实践的层面，在“天”、“性”之下，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”主要是讲“天命率性”，“中道”，“率，循也。道，犹路也。”所指皆为实践层面。儒家之“道”虽有“天理”在里面，而在外则为“中道”，在“理”的问题上不是向上升，而是向下降，以至降到日用人情世故等具体实践上面来。而儒家之“德”则又在其“道”下，循（造）道而成德，“正心”、“率性”、“中庸”、“知、仁、勇”等，谓之“德”，仍然是在较低层面来论述的。
二、人向“道”、“德”的回归
人的异化，必然要求人向自己的回归，不过道家所讲的回归，是向“道”、“德”的回归。老子作为古代圣贤，自然看到了周末人性的种种异化，故提出了向道德人回归的伟大思想。人及人的本质问题是任何思想家最为关注的问题之一，如果连人及人的本质是什么都搞不清楚，那么人的自我存在的意义就真的成问题了。随着人类社会的产生和发展，人具备了意识和理性，获得了道德和自由，但却面临着种种困难。人类将永远背负着过去的压力，充当时间的奴隶，重复着一个巨大的悖论，也即卢梭思想的悖论：“只有在历史进程中，人才能变成完全的人（因为他成为有道德的人），然而，正是历史进程，这个在其对人的思考中处于中心位置的东西，在他看来同时也造成了不是理性与道德的人性，而是今天的腐化和被贬低的人类。”[50]人性如果不与过去建立起真正的联系，历史的进程终将“人性”变为时间游戏的受害者。人们在历史进程中越是有理性，就越是受到理性“铁笼”的束缚；人类越是讲究道德，传统的道德也越是无情地被冲破；物质财富虽日益增加，然而苦难和灾难也日益增多，而资源却日益减少；人们不断战胜新的疾病，然而新出现的疾病危害更大；人们渴望和平，然而恐怖和核威胁的势头却有增无减，如此等等，人的本质出现了断裂。
近现代思想家、哲学家为了使人的本质回复到人自身中去做了种种探索：卢梭的悖论说明卢梭在近代是最先关注这一人的本质分裂的思想家之一，从某种意义上说，卢梭虽想用回归自然的方法来克服这种分裂，但是在“历史与时间”的本性中他陷入了困境，“卢梭是预言历史的人，也是对历史绝望的人”；[51]黑格尔试图用“和基督”的方式将人的本质消融在“自我意识”中，用“绝对精神”的逻辑代替历史的逻辑；费尔巴哈则认为人本质的分裂在于“宗教的异化”，基督教的本质就是人的本质，[52]通过将“基督教世界”降为“世俗世界”的办法使宗教的异化进入人自身；基尔克果则企图扼杀数千年基督教的历史发展，用“基督教的开端”来消解近现代人的本质的分裂，认为只要强调“自我”固守开端的基督教就会实现人本质的复归；尼采采取了一种“敌基督”的方式，认为基督教是一种教人罪恶的宗教，通过废除基督教的人道整体的“对人的克服”来复归人的本质，只不过在尼采看来，这种“复归”的人是一种“超人”，而世俗的人则是无可救药的；马克思则不同，他一开始就注意到了这种人的本质的分裂并不在于“自我意识”，也不在于“基督教世界”，而在于现实的人的世俗世界，在于资本主义的私有制，在于劳动与资本的矛盾。也就是说，只有资本的充分发展才是劳动即无产阶级（而不是仅仅个别人）真正实现人类解放（而不只是政治解放）的根据，因此，对于马克思来说，“完成了的自然主义”等于“完成了的人道主义”，只有在这个基础上，人的本质才真正实现自我的复归，人的本质才是人自身，人才是人的最高本质，即人才真正实现自由、全面、充分的发展。
回头看看我们的祖先是如何寻找人性的真正回归时，会使我们真切地感受到早在2000多年前，我们的先哲就已经洞悉到了这一切，并且预见到了人类的命运必将随着所谓的进步不断地远离着人性的本质，不断地向下堕落，并且一定会回归到“道德人”的人性本质中去，这个思想要比所谓的任何宗教以及任何革命的理论都要高远，也都彻底。马克思的唯物史观和剩余价值学说最终也是以实现共产主义为目标的，而基督教的教义必定会给予一个不完全自由的天堂。所有这些，仍然没有达到一个道德人的回归的境界，因为，马克思的革命理论不可能在短时期内消除革命本身，而基督教也不可能将人的本质真正超过上帝，只有我们东方的文明，道家的学说，在人性回归的问题上真正实现了“天人合一”，“返朴归真”的人生最高境界。
徐复观认为，“老子的人生论，是要求人回复到‘德畜之’的德那里去，由‘德’发而为人生的态度，才是大变动时期安全长久的态度。”[53]不过老子所讲的“德”，不是一般意义上的德，而是“玄德”、“孔德”、“上德”，这种“德”是向生命的根源回归，亦即是通过德向道的回归。或者说，是人向自身的回归，人向人的最高本质的回归，最终实现人的自由、平等、返朴归真。老子曰：“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常得不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常得乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人之用则为官长，故大制不割。”[54]在这里，老子明确指出了人性复归于“婴儿”、“无极”、“素朴”，也就是从现有的人生事物中，通过“常德”向人生的原始之初复归，实现“婴儿”之状，“无极”之始，“素朴”之真。也就是说，道家之“德”，还未形成具有具体形状的“德”，而是近似于“道”的“玄”、“孔（空）”、“上”之“德”，所以其本身可同于“一”，其“德”性与“道”最为接近，道可称为“母”，玄德也可称为“母”。玄德尚未形成器化，故又可称之为“朴”。“因此，《老子》上的所谓‘载营魄抱一’的‘抱一’，‘而贵食母’，‘复守其母’的‘食母’，‘守母’；‘复归于朴’的‘归朴’；都指的是向作为生命根源的德的回归，亦即是通过德而向道的回归。”[55]因此，道家的道与德，是紧密相连的，在其实质上是一致的，“孔德之容，唯道是从”。[56]孔德犹言盛德，此言盛德之容，惟道体之是从也。即是说，盛德之容，乃复道之从，即向道回归便是盛德之容，也即是说向“无”、“虚”、“一”、“静”的复归。
第三节 老子的“知”与“欲”
在道家看来，“道德”是一个不断下堕的过程，即是一个不断由“无”向“有”、由“静”向“动”、由“一”向“多”、由“虚”向“形”的过程，在这一过程中，人性逐渐变得远离了“道”，而成为“知”、“情”、“欲”、“利”的势利之人了，远离了“孩童”、“素朴”之心，从而成为凡夫俗子。在这种下堕的过程中，人便从自然人过渡到世俗人，其中人所特有的“知”与“欲”起着一个助动的作用。
一、知与欲
老子对“知”的认识是矛盾的，一方面主张“知”，另一方面又强调“去”知。而徐复观认为，老子只是主张去知，因为有“知”，便会有“心”，有了“心知”便不在“虚静”。徐复观说：“老子认为人虽禀虚无之德而生；但既生之后，便成为一定的形质；此一定形质，与其所自来的以虚无为本性的德，不能不有一距离。形质中的心，有‘知’的作用；形质中的耳目口鼻等，有‘欲’的要求。‘知’与‘欲’的自身，即表现形质对德的背反。因为心的‘知’，和耳目口鼻等的‘欲’，会迫使人向前追逐，以丧失其德，因而使人陷入危险。所以他要使人回归到自己的德上面去，便要有一种克服‘知’与‘欲’的工夫。这种工夫，他称为‘为道日损，损之又损，以至于无为’；损是损去知，损去欲。”[57]徐复观并没有完全把握老子关于“知”的思想，在老子看来，“知”有两种，一种是不知之“知”，即所谓的“小知”，它只是冠以知的名义，其实是“无知”、“强知”的表现；另一种就是“知道”之知，它是“大知”，是道家加以倡导的一种“知”。所谓“小知”，老子认为，“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”[58]此处之“知”便为“小知”。而“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门，开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’。”[59]“能知古始，是谓道纪。”[60]“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[61]“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”[62]“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行有志。”[63]“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。”[64]“知和曰‘常’，知常曰‘明’。益生曰祥。心使气曰强。”[65]“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”[66]凡此种种，都表明老子非常重视“知”，认为只有“知道”才能“守道”，才能“尊道”，才能“贵德”，而没有半点“去知”的意向。“欲”可使人向前逐物、逐利，而“知”未必皆向前与欲同流，可能向上“知”道，所以说，“知”并不必然是尽去的。当然，道家的庄子发展了思辨的思维方式，并将思辨推向了极端，提出了相对主义的诡辩论，才提出了“绝圣弃智”的极端思想，至于老子并没有明确的“尽去知”的思想。
至于“欲”，老子是极力设法除去的，因为“欲”是大罪，故主张“无欲”、“寡欲”。老子言：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使知者不敢为也。为无为，则无不治。”[67]此处“无知无欲”之知，是说不要动用有违“道德”的知，而不是要彻底否定知“道”之知，后面的“使知者不敢为”便是此思想的一个结果。总之，在老子看来，心能知，但知应当知“道”，然后复其命，归其根，达到无为而无不为的超然境界。“欲”是老子极力否定的东西，因为“可欲”使“心乱”，“不见可欲，使民心不乱”，所以道家主张，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。”[68]“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”[69]“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”[70]如若无知无欲，在老子看来，也是使一般人民无知无欲。老子认为，“罪莫大于可欲”，主张少私寡欲，返朴归真，不以自我为中心，“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”[71]达到一种混混沌沌，反朴守醇，自然泊然，不争不盗不乱，民如野鹿，含哺而熙，鼓腹而游的境界，以此达到“归根”、“复命”的目的。道家主张“静”，认为不静是因为人们有欲。但是，这与宗教不同，宗教将这种欲看作是罪恶的来源，解脱的办法是信仰。而在道家看来，则认为“欲”来自于“身”的过分需求，“身”的不当需要，故主张寡欲，“损之又损”，运用“静”、“无为”、“返朴”来阻止“欲”对身的侵入，运用修身来抵抗“欲”的进攻。因此，道家由无为到无身，“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”[72]此无身，犹儒家的“无我”，实际上是将“身”、“我”降到一个较低的层次，而不应以“身”或“我”为中心，否则便祸患无穷。当下盛行的享乐主义、拜金主义无一不是将“身”、“自我”当作中心，来加以盛赞，到头来使人们生活在一种“铁笼”中，成为无家可归者。道家所强调的修身，是人的本质回归到自己内在家园的真实写照，是人们安身立命的最好途径。“修之于身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[73]
对于“欲”与“身”，我们不要误解了老子的“无身”之说，把“无身”当成是对生命价值的否定。“其实，恰恰相反，老子所主张的无欲，并不是否定人生理自然的欲望（本能），而是反对把心知作用加到自然欲望里面去，因而发生营谋、竞逐的情形。并反对以伎巧来满足欲望。伎巧也由心知作用而来。未把心知作用渗入到自然欲望（本能）里面去时，这即是老子的所谓无欲。他所主张的‘无身’，并不是否定人的生理的存在，而是不要使心知去强调生理存在的价值。”[74]徐复观的回答基本上是正确的，但是这里还必须要明确几个问题。第一，老子这里所谓的“心知”是有特定含义的，是指人们在万物中突出地强调了“自我”之“身”、之“欲”，也即是通过人自己的能动性、创造性，把其他事物看作要比人低一等的价值取向，是典型的“人类中心”主义，这种“心知”是要不得的，是大患、是大害，是必须消除的。第二，至于“伎巧”问题，我们也不能一概加以否定，这里要区分出人的“自然”的技巧，还是刻意的技巧；如果连直立行走、手脚分开也要刻意去除，便又是违背“自然”的人性了，走到了它的反面。第三，关于“无身”，我们也必须辩证地加以分析，老子所谓的“无身”是指不要时刻将自身的耳、目、口、鼻、身的欲望放在人生的第一位，即儒家所说的“养其小者为小人，养其大者为大人”，贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。道家虽不讲心志，但是却讲“全生”、“安命”，说道家是“不要使心知去强调生理存在的价值”也是欠妥的。虽然“全生”、“安命”不及人性回归、人性超越来得高远，但是安身立命，保全生命也是道家的一个重要价值取向。“全生、安命这种人性价值导向，则把肉体与精神都安放在现实世界。这种人性价值导向是老庄为人世间绝大多数人提供的。”[75]因此，老子的“无身”并不是真正的“无身”，也不是“不要使心知去强调生理存在的价值”，而是指不要刻意地把“身体”当作惟一的指标来判断人生的价值。“无身”之“无”与“无为”之“无”是一个含义，不是真正的“无”。徐复观也认为，“‘心使气曰强’，‘强’是指生理作用逾越其本有之范围而言。老子认为‘坚强者死之徒’，强乃人生所大忌。只要心不使气，任气之自然，亦即任生理之自然，这即是老子的所谓‘无身’。”[76]道家主张守柔，而反对逞强，认为“强”是一种破坏“自然”、强求、强制的做法。总之，老子所主张的无，即不用“知”刻意强加于身；无知，即不刻意用知满足于欲；无以生为（无为），即不能在生上面作特别的用心（杨朱贵生，在道家看来，由于违反自然，实则伤生）。一任自然，故能全其德，全其德便通于道，以实现一种不自生方能长生久视的目标。
老子思想之所以博大，之所以超然，全在于有一个“自然人”的假设，如果离开了“自然人”的假设，便会只取道家之一隅而违反道家宗旨。如杨朱贵我，如仙家长生，皆违反于自然，故杨朱为我之说太过狭隘，而成仙之说、不死之术皆违背自然规律，并不是道家本意。道家从“自然人”假设说开去，认为人作为万物之一，绝不能过分强调人的主体性，“为我”及“成仙”皆不是自然人，而是一种违反自然的做法，是一种过分的强求。老子虽然说过“不失其所者久。死而不亡者寿”[77]之类的话，但是此处的“不亡”是指道德不亡，而绝非自然生理之身的不亡。老子是一个辩证法的大师，我们绝不可以在不了解其宗旨的情况下断章取义，如老子所言知与不知、静与动、无与有、一与多、生与死、弱与强、曲与全、弊与新、伐与攻、无为与有为，等等。单就知而言，老子认为，知与不知是相对而言，不知为知，知为不知，这里就有一个大知与小知之分，知常与强知之别。所谓不知不是真正的一无所知，而是不刻意去强知，故不知为知，不知为常知。不知为知，常知则为知道，知自然。即使这种常知也不要加以刻意，应顺其自然，故知为不知，“是以圣人自知不自见，自爱不自贵。”[78]“天之所恶，孰知其故？”[79]“知者不博，博者不知。”[80]以上均表明，一旦人们用其心智专求于“知”，知便不是自然之知了。
二、无为而无不为
从以上分析，我们看到老子的“知”与“欲”，是一个辩证的论证，其所要求的无知无欲，是以“自然人”的假设为出发点的，所谓的无知只是一种对心知的常态要求，而绝不是对知本身（即自然之知）的彻底否定；所谓无欲，只是要求不要过分地强调身（耳、目、口、鼻、身）的欲望，处处以人身为中心，以享受为目的，而只是要求人们的欲望应限定在“自然”的范围内，同时也绝不是对生理基本欲望的否定。“自然”在老子的思想始终处于一个“核心”的位置，“儒家要求欲望应服从于由心性所透出的理性。老子则要求欲望不受心知的指使簸弄，而只以纯生理的本能而存在。不受心知影响的生理本能，这只是各个生命以内的自然，与超过生命以内的自然，而向前向外去追求的欲望，老子似乎认为完全是两回事。因为欲望会侵涉及他人，因而也使自身陷于危险。”[81]也就是说，生命以内的自然所导致的欲望与超过生命以内自然的欲望，是完全不同的两种“欲望”，如何区分出这两种“欲望”，况且在“心知”的作用下，正确划分出自然的心知所导致的“欲望”与“心使气”之心知所导致的“欲望”，便成为问题的关键。老子则引入了“道德”加以厘定，凡符合“道”、合“德”的便是自然的心知所导致的自然的“欲望”，否则就是“心使气”之心知所导致的超自然的“欲望”，故老子在行动上强调“虚”、“静”、“归根”、“常”、“足”、“弱”、“柔”、“曲”等自然状态，而反对“妄动”、“强”、“刻意”、“满”等一些过分的做法。
老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[82]又曰：“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”[83]以上所言皆是“德”之所合，“道”之所指，主张静、虚、无为，反对不正常的欲望和心知。只要满足生命需要就可以了，非常符合当前的低碳经济和可持续发展的要求。因此，“《老子》‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨’，及‘圣人为腹不为目’，所说的‘腹’，即指提不受心知作用影响的生理本能。这说明老子是把‘德’与‘心’，亦即是‘性’与‘心’，看作两个互不相容的东西。对于心自身的不信任，正是春秋时代一般对于心的共同态度，连孔子也未尝例外。”[84]在徐复观看来，心性和道德好像是两个问题，实际上若无心性作支撑，哪里来的道德？我们又必须引出“自然人”，因为“口腹之欲”在儒家看来乃“养其小也”，难道成为道家之“德”？问题并不在于此，而在于道家所认为的凡符合“自然”的，便是符合“道德”的，故“口腹之欲”符合自然，理当符合道德。推而广之，由“道”下堕到“德”，也应为自然而然。“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[85]这种下堕若是自然，道家便不应反对，事实上，道家却极力强调人们应当向着“始源”、“道德”的回归，这岂不是又在反“自然”吗？其实不然，一方面道家强调超然的“道德”；另一方面道家又主张自然的“道德”。超然的“道德”成为道家的基本理念，而对所谓“自然”的“道德”，道家则将其归入到一种下堕的过程，而在庄子则认为这种下堕是由于人们动用“知”、“伎”的后果，故曰“每况愈下”[86]。
在实践中，为了防止“道德”非自然的不断下堕，道家则用“专气”来表述“心知”的不被侵入，以此来否定心知的算计、竞争和追逐，失去了此等心知便回归于婴儿、赤子、愚人、至人、真人的境界。老子曰：“专气至柔”，[87]“专气”是专于听任气，专是指无任何以外的东西渗入，亦即无心知作用的渗入，这里的心知专指“自然”心知。不受此等心知的影响，故而生命是柔的，表现出一种知足的常态，故而为婴儿、赤子、愚人、至人、真人。此种复归是回归到“道”与“德”上去，回归到一种超然的境界中来，回归到“德”的精神状态，即“我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，漂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”[88]但是，此德绝不是昏暗的，相反是光明的。徐复观认为：“德虽分在于万物之中，但它是道的分化，与道同体，所以万物之德虽是‘多’，而实际上仍是‘一’，并无由对立而来的差别相。所以由德的精神状态所发出的智慧之光，是泯除物我，泯除是非的平等性的观照，这即是他所说的‘明’、‘玄览’。‘涤除玄览’，是涤除是非的心知作用，对万物作玄同（平等）的观照之意。因此，由德所发出的智慧，实是‘明白四达’，超越心知的大智。”[89]道家的这种努力向上的追溯，反映出“道”在其下堕过程中的不自足，同时也表明道家承认人具有这种回归的能力，而这种能力无论是自然的也好，还是“道德”自身赋予给人的也好。韩非子将这种能力称为“体道”，即是能够体察到道（具有的回归能力）。“向自己所以生之德的回归，即是《韩非子·解老篇》所说的‘体道’。体道，即会以道的作用，形成自己处世的态度；因而也可以得到‘常’、‘长’、‘久’的效用。亦即可以得到人生的安全。老子说到道的话很多；但最切要的莫如四十章‘反者道之动，弱者道之用’两句话。所谓反者道之动的‘反’，即回归、回返之意。道要无穷地创生万物；但道的自身，绝不可随万物而迁流，应永远保持其虚无的本性；所以它的动，应同时即为它自身的反。反者，反其虚无的本性。”[90]这样，老子的道便具有了一个本体论的循环论的论证，由道出发，由虚无创生万物，最后又返回到虚无，返回到道自身中去。这与黑格尔的自我意识和绝对精神在形式上是一样的。
但是，我们必须注意，道家的思想融入了自然的成分，从而对人的主体性即所谓心知进行了限制，同时在道与自然的作用下，又具有彰显人格的特性，而主张人的平等与自由。正如徐复观所说：“在老子的以柔弱为主的人生态度的后面，实有一种刚大自主的人格的存在。他的玄同于万物，乃是从生命根源之地——德，以超越于万物之上，而加以含融。所以在玄同的同时，即所以完成自己个体生命的价值。决没有同流合污的意味在里面。”[91]庄子所提出了“万物齐一”的思想，均显现出道家承认生命价值，同时又具有万物平等的“玄同”思想的特征。“心性”与“心知”是古代人关注的重要问题，老子的人生态度，也是以人生向“德”的回归为主要目的的，只不过所下的功夫不是从“仁、义、礼、智、信”上，而是比儒家更为高远和超越，运用“自然”而回归于“道”与“德”的始源上来，并把不正当的、不符合自然的“心知”消解掉。老子的这种思想，实际上如同儒家强调“心性”一样，也在强调一种内在的“道德”，而把外在的学来得来的东西，诸如技巧、心知、谋划，采取一种否定的态度，所以，老子才说“绝圣弃智”[92]。但是，对于“心性”的本质中的孝慈，老子并不是采取全盘否定的态度。“我以为老子所反对的，是把仁义孝慈等当作教条；而并非反对其自然的流露。”[93]何谓自然的流露呢？也就是人之所以作为人所具有的不同于物的“心性”，也即是孝慈。如老子说：“绝仁弃义，民复孝慈”，[94]“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。”[95]在这里，老子不仅讲慈爱，而且把慈爱看作人类友好相处的一个根本动力。虽然老子也说过，“六亲不合，有孝慈”，[96]仍然是从“心性”言说，意思是单有孝慈的形式，而没有孝慈的心性，必然导致“六亲不合”；从另一方面说，绝仁弃义，也只是反对“仁”与“义”的教条形式，而不是真正反对“仁”与“义”的实质。正如徐复观所认为的那样，“三十八章‘上仁为之而无以为’，则彼并未反对自然流露之仁。自然流露之仁，正如《韩非子解老》所说的‘生心之所不能已’。”[97]在老子看来，无论是心知，还是心性，以及由此而来的“仁”、“义”、“诚”等，都应归结于“自然”，凡符合自然的，皆是“道德”性的东西，凡不符合自然的，皆应加以否定。老子看到了一些所谓的“仁”、“义”的虚假性，以及“仁”、“义”对人的强制性，应当说这是老子思想的进步层面。但是，老子同时没有把由道德下堕到仁义同样看作是一个“自然”的过程，则未免太狭隘了些。其实，心性问题是人之根本，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”者，尧舜禹相传的密旨。“夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心也；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。日用之间二者并行，迭为胜负，而一身之是非得失、天下之安危治乱莫不系焉，是以故其择之精而不使人心得以杂乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，则凡其所行则无一事不得乎其中而于天下国家无所处而不当，夫岂任人心之自危而以有时而泯者为当然，任道心之自微而幸其有时之不常泯也哉？”[98]也就是说，纵观中国传统文化，无论是儒家，还是道家，人心不能无，道心不能废，人心道心，皆为精微。然二者关系如何，以道心正人心，儒家是也；道心人心皆自然，道家是也；仁义根于心，而心达于道，儒家之旨；人心通于道，人心载于德，回归于道与德，惟一自然，道家之质也。
由此可见，道家思想运用到实践中，便主张无为，即无为而无不为。所谓无为，就是让人们克服心知的欲望，返回到道德中，这种道德实现的途径是通过向自然的回复来实现的。“‘道’常无名、朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾。”[99]“‘道’常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。”[100]“昔之得‘一’者：天得‘一’以清；地得‘一’以宁；神得‘一’以灵；谷得‘一’以盈；万物得‘一’以生；侯王得‘一’以为天下正。”[101]道家以自然为本，“守朴”、“得一”，从而实现无为，达到无不为，则人民不受任何干扰，而能自然而然地化解各种矛盾和问题，从而达到“万物将自化”、“天下将自正”的境界。简而言之，道家在实践中特别强调一种“自然而然”，“无为而无不为”。然而儒家也是以道德而自居，但是这种道德仅就心性上说，从性善上体认，其回归“仁”与“义”上的做法，较之道家的境界低了许多。但是在思想的形式上，即回归的路径上与道家则是一致的。道家“虽然思想的内容与儒家不同，但在思想构成的形式上，也并与儒家无异”。[102]所不同的是，道家强调的是“自然”，而儒家强调的是“自觉”。因此，道家是一种自然的道德思想，而儒家则是一种心性的道德思想。道家所强调的“无为”，实质上是在“自然”下的“无为”，倘若人们不知道“自然”、“守朴”，作为圣人还得“辅”之，即是“辅万物之自然”的“辅”。在老子看来，“辅”不同于“为”，“以辅万物之自然而不敢为”。[103]“为”具有强求的意味，而“辅”则只是一种辅助、提示的作用，至于能否达到预期的效果，则是另外一回事。“因为圣人既玄同于百姓，便决不会自认为超出于百姓之上。但圣人在实际上比百姓多一点自觉的过程，而会拔于百姓之上；因而圣人对百姓而无为，决不等于对百姓的不关切，所以依然要‘辅’百姓之所不足。‘辅’即是救助的救。但圣人的救百姓，只是因百姓之德以成其德，而不须以作为去代替百姓之德。人皆有其德，即人皆可成其德，自无一人之可弃。二十七章说‘是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物。是谓袭明’。袭是因袭，袭明等于袭德，即因其德之所明而明之，而不代替树立标准，安置才能，便可人各安其德，各得其所了。”[104]在这里，老子所谓的“辅”说得非常明白，只是一种“救”，是一种启示，而无半点强求之意，仍然以“自然”为要，因为万物皆有其“德”，故无弃物、无弃人。也就是说，老子对回归“道德”是乐观的，充满信心的，而不是人们所说的“十足的颓废主义”和绝对的消极避世。道家在“自然”的境界中提出了人的自由与平等，都是以人为主体的。“《老子》虽然没有性字，更没有性善的观念；但他所说的德，既等于后来所说的性；而德是道之一体；则他实际上也认为人性是善的。”[105]当然，道家所言的“德”，是在“自然”层面上说的，而称为“玄德”、“上德”、“上善”，与儒家所言虽然不同，但绝不可把道家的道、德、善等，也说成是恶。[106]
纵观道家的思想，道德是在自然的意义上表征的，而心性与心知的静虚弱朴，从某种意义上又是对人的某种制约，这种矛盾始终伴随着道家思想的发展。我们说，没有了对立便没有了对立的双方，道家既承认辩证法，却又极力克服各种矛盾，极力废除一切外在的强制作用，过分强调无差别的自由和平等，在其方法论与其最终目标的设定上存在着不自洽。因此，道家由老子发展到庄子的相对主义，是由道家自身思想的矛盾造成的。
第四节 庄子的心与命
庄子继承了老子的主要思想，是对老子思想的发展。老子强调向“道”与“德”的回归，从而达到全生、安命，实现“玄同”的一种“自然”的境界，但庄子较老子更注重变易，并将这种变易过分夸大化，导致一种相对主义的诡辩论。从管理学的角度说，如果老子注重一种“无为而治”，回归“道德”的自然作为管理的最高境界的话，那么庄子的思想便是强调了一种“变”的管理理念。在庄子看来，任何一种管理思想都是变化不定的，惟一可行的便是将管理理念全部消解掉，达到一种“无”、“忘”的境界，不存在一种“根”的本体论思想，一切都在“变”中。这样就决定了庄子的道德人假设比老子的道德人假设，更为捉摸不定，除了具有老子道德人的高远之外，还具有一种“变”的特性。也就是说，庄子的道德人具有一种相对主义的特征。
一、变易中的“道”与“德”
庄子之“道”、“德”，是在变易中言说的。正如徐复观所认为的，“第一，老子的宇宙论，如前文所述，虽然是为了建立人生行为、态度的模范所构造、建立起来的；但他所说的‘道’、‘无’、‘天’、‘有’等观念，主要还是一种形上的性格，是一种客观的存在；人只有通过自己向这种客观存在的观照观察，以取得生活行为态度的依据；这是由下向上的外在的连接。但到了庄子，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在的精神境界的意味，特别显得浓厚。由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格；儒家是如此，后来的佛家也是如此。换言之，中国思想的发展，是彻底以人为中心；总是要把一切东西消纳到人的身上，再从人的身上，向外向上展开。第二，老子的目的是要从变动中找出一个常道来，做人生安全的立足点；对于‘变’，常常是采取保持距离，以策安全的方法。‘变’是在某一状况发展到高峰时的必然结果；于是老子总是从高峰向后退，以预防随高峰而颠坠。‘知其雄，定其雌’；‘知其白，守其黑’；‘知其荣，守其辱’；都是这种意思。而落实在生活上，则守住‘大成若缺……大盈若冲……大直若屈，大巧若拙，大辩若讷’的态度。此种态度，依然是有一定的方轨可循的。但庄子的时代，世变更为剧遽。人们对于自然与人生的观察与体会，也较老子时代更为深入。庄子便感到一切都在‘变’，无时无刻不在‘变’；这即他所说的‘无动而不变，无时而不移’（《秋水》）。于是老子与‘变’保持距离的办法，庄子觉得不彻底，或不可能；他乃主张纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由、大自在；他由此而提出了老子所未曾达到的人生境界，如由‘忘’、‘物化’、‘独化’等概念所表征的境界，以构成他‘宏大而辟，深闳而肆’（《天下篇》）的思想构造。”[107]徐先生所言的庄子，从老子的回归“道德”的诉求中，多出了一个“变”。也就是说，庄子已经不再把“本体论”看得那么重要了，而是要求在“变”中实现人生的最大自由，一种特有的自在。这种自由与自在，不再只去追索一种“根”的东西，而是立足于“变”，立足于现实。然而，现实中往往存在着对这种自由、自在的悖反，于是庄子便醉心于超知识的解析（即通过“天”）与道德相冥合，使自我消融在“变”化中，以“忘”、“物化”、“独化”规定着自我，以达到一种“无我”的境界，从而消除现实中人的本质的异化。因此，庄子以《逍遥游》开篇，接着便是《齐物论》，借助于“天”，来实现一种“天地与我并生，万物与我为一”的人生追求。
然而，庄子在变易中所表现出来的相对主义又不同于形名家，因为形名家不能以名指实，而以虚名乱辞。如惠施，其所谓同异与庄子的万物齐一是截然不同的。惠施的天地一体，是从感觉外部上去言说，是“量”的一体；他的“泛爱万物”只是支撑门面；庄子的万物与我为一，乃是“质”上与我为一；他不言泛爱万物，但自然与万物同呼吸，是深爱万物。庄子努力使惠施由量向质，由外向内，由言辞概念向生活实际发生转向，由形名论辩的虚词中落实到现实的生活场景上来。所以说，庄子的相对主义，是一种入世的、立足于“自然”的相对主义。
庄子承继了老子的思想，也主张“道”与“德”，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”[108]“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”[109]“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[110]在《齐物论》中，庄子认为“真伪”也好，“是非”也罢，以至于“可”与“不可”、“然”与“不然”，在“道”里皆是统一的，是无所谓“真伪”、“是非”、“然否”、“可否”的，“道”皆存于内，若道隐则大道废，故老子曰：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，[111]而庄子则曰：“道隐于小成”，所谓“小成”，即仁义五德小道之有所成就；“隐于荣华”也是此义，即小成荣华，自隐于道而道不可隐真伪是非，若行于荣华而止于实，当见于小成而减灭于大全也。荣华者浮辩之辞，华美之言；只止于华辩而蔽隐至言，道家不为也。所以老子云：“信言不美，美言不信”；也即是说这并不是大道之道，故老庄不主张（蔽）隐，而主张“‘道’隐无名”。[112]因此，道者，有无情之情，故无为也；有无常之信，故无形也；或者说，道者，其情在于无为，其信在于无常；也即无为无形，可传不可受，可得不可见，是万物之始，自本自根。道行之而成，生天生地，即不生天生地，而天地自生，故夫神之果不足以神，而不神则神矣；此言大道能神于鬼灵，神于城帝，至无力而有功，用斯乃不神而神，不生而生，非神之而神，生之而生者也；故“道”乃万物生化之源，“道者，万物之所由也。”[113]庄子的这一观点，继承了老子的思想。
但是，庄子时代是个大变革的时代，追求万物之根固然需要，然而如何应对现实中的变革才是当务之急。于是，庄子在承认“道”的根本后，并不把重点放在这里，而是在“道”与“德”之间，插入了一个“天”。“天”的概念，以“天”代替“道”。可以说，这种做法是形而上下落的一个重要标志。儒家把“天”下落到人心上，提出了以“仁”、“性善论”为核心的理念，庄子也是如此，“庄子与老子显著不同之点，则是庄子常使用‘天’字以代替原有的‘道’字的意义。并且老子将‘道’与‘德’分述，而庄子则常将‘道’与‘德’连在一起，而称为‘道德’，实际上却偏重在德的意义方面；亦即常常是扣紧人与物的本身而言‘道德’。于是‘道’的层级，有时反安排在天的下面。”[114]很显然，庄子之道较之老子之道，也具有下落的特点。至于庄子何以以“天”来代替“道”，徐复观认为，“较之以道表明自然的观念，更容易一般人所把握。”[115]至于为什么“天”较之“道”容易把握，他并未说明。笔者认为，进入战国时期，“天”较之于“道”更直接、更客观、更现实一些，况且，“天”较之于“道”更容易明见，所以知“道”不如知“天”更易理解、更易把握。一方面，是道家下落的需要；另一方面，也是天本身比道更容易理解、把握所造成的。
在“德”方面，庄子较老子阐述得更为明确，也更容易把握。老子主张“常德”、“上德”、“广德”、“建德”、“玄德”。此“德”是在“道”以下，由“道”而成得，“‘道’生之，‘德’畜之，物形之，势成之。”[116]物生而后畜，畜而后形，形而后成；何由而生，道也；何得而畜，德也；何由而形，物也；何使而成，势也。指出了万物由乎道而生，由道而推出德。“故从事于‘道’者，同于‘道’；‘德’者，同于‘德’；失者，同于失。同于‘道’者，‘道’亦乐得之；同于‘德’者，‘德’亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。”[117]此言道德乃自然而然，也即“玄同”，凡举动从事于“道”，则“道”以无形无为而成济万物，无为而无言成于事，则与“道”同体；“德”少也，则“德”，故曰“德”也，行“德”，则与“德”同体，故曰同于“德”；失累多也，累多则失，则与失同体，故曰同于失也。也就是说，“道”之所行，无所附加，更不要强制，“德”则“德”也，失则失也，均与体同，是谓玄同。“故失‘道’而后‘德’，失‘德’而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[118]也就是说，在老子看来，“道”与“德”虽然皆可谓万物之本，然而，“道”与“德”在层次上的差别还是较为明显的。在庄子，道德几乎不可再分。“《庄子》书中对德字界定得最为清楚，莫如‘物得以生谓之德’《天地篇》的一句话。所谓物得以生，即是物得道以生。道是客观的存在；照理论上讲，没有物以前，乃至在没有物的空隙处，皆有道的存在。道由分化、凝聚而为物；此时超越之道的一部分，即内在于物之中；此内在于物中的道，庄子称之为德。此亦系老子‘道生之，德畜之’的观念。由此不难了解，《庄子·内七篇》虽然没有性字，但正与老子相同，《内七篇》中的德，实际便是性字。”[119]也就是说，庄子的内篇对道德的认识与老子基本一致，但其层次性则不十分明显，庄子常常将道与德连接起来使用。如《骈拇篇》，“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性；多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”[120]“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！无声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”[121]“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也……夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常……是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。”[122]“天下大乱，贤圣不明，道德不一。”[123]以此观之，庄子将道与德看作为一体，而缺少了老子的“失道而后德”的层次性。不仅如此，庄子同时还将“道”降到更低的位置，如他说“先明天而道德次之”，明显将天放在了道德之上。与其说庄子的道德一体，倒不如说庄子明显地将道德安放在一种更接近于实践的层面上，从而缺少了一种老子道德的形而上向上升的趋势。庄子之道德，更多的不是从本体论而言，而是从万物变易方面所遵循的秩序而言说的，故言“道德之正”、“道德之至”、“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，把道德看成是万物必遵循的一种内在的规律和秩序，这样当然就有下降到“天”之下的可能了。当然，庄子的道德观念仍然具有理性的性质，还没有完全降落到实践的层面上来，如他说：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”[124]“天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！”[125]这种对道德的排列，不在庄子的内篇，大凡由其后学所致，尽管如此，庄子当有力图下降道德形上地位的意图，其追求变易秩序的入世精神，要比老子更为强烈些。故其将“道”、“天”，都化成了人生的一种精神境界。
二、道德下堕中的“情”与“性”
庄子由老子的道德观念的下堕，转变为“变”的入世精神，必然关涉情与性的问题。情与性是古代思想家较为关注的问题之一，尤其是到了战国时期，对情与性的关注就更为重视，而作为道家的庄子，对此也不无重视。在庄子看来，情与性是联结在一起的：一是认为情实际上就是性；二是认为情具有情欲之意，对此道家采取警惕与反对的态度。在前一种情况下，庄子一般将形与情对比，认为人无其形，但有其情，也即是说不见其形，但有其情，情是存在的，忘我只不过是忘我之形，忘我之外在的东西，而内在之情（性）是不可忘的。这里所说的“情”即为“性”，范围比较广泛，不光是人有其情，万物也有其情，正因为有其情，才得以成为万物。所以说，情或者说性，便具有一种内在的“道”与“德”的成分，故庄子有“行事之情”[126]、“传其常情”[127]之说。“彼正正者，不失其性命之情。”[128]“性情不离，安用礼乐！”[129]“乱天之经，逆物之情，玄天弗成。”[130]“是未明天地之理，万物之情者也。”[131]“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”[132]就后一种情况，庄子将情看作是欲，有情故有私，有私便有我、有恃，于是便有是非，有是非便有高低贵贱，便不能自由平等，便违于道德，或者说违于性，也有悖于“情”（此情是指性言），“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。”[133]所以说，庄子此处之情，实际是专指于欲而言的。由此可见，庄子在“情”的问题上，有时会陷入一种矛盾的境地。
事实上，庄子作为道家的代表，既承认在自然意义上与道德相同的情与性的存在，同时也反对在知与欲意义上的情的扩张。庄子之情的矛盾是老子由道德自然回归于人的自然性情中的矛盾的延续。庄子与惠施的对话很好地说明了这一情况，“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。’”[134]在此，惠子所谓之情与庄子所讲之情，是两个完全不同的层次，惠子所认为的情，是人之为人的本质所在，即性；而庄子所谓的情，则是指欲；惠子认为，人若无情智，与禽兽同，与土石同，何以为人；而在庄子看来，人之所以为人，人之生非情之所生，之所知岂情之所知，也就是说与情无关，是因为虚通于道而有其人之外形，若将情当作人的理由，情则好恶，好恶则伤其身，人何以为人？庄子从形貌上说，故无情；惠子从是非上说，故有情。而在庄子看来，是非也实属无情，因为庄子认为，以是非为情，则无是无非，无好无恶，虽有形貌之人，情何安哉？故无情。事实上，庄子认为，所谓情是变易的，是不确定的，不能作为人生的根本；是非好恶是主观自生的，是情欲使然，是是非非既然以情欲为标准，故无是无非，无好无恶。在此，庄子之情在“变”作为根本的前提下便被其完全抛弃了。
一般而言，庄子谈到性时，是与德相同，“若勉强说性与德的分别，则在人与物的身上内在化的道，偏抽象的方面来说时，便是德；偏具体的方面来说时，便是性。”[135]在“德”与“性”方面，庄子认为，“骈拇枝指出乎性哉，而侈于德；附赘县疣出乎形哉，而侈于性。”[136]“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。”[137]“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”[138]“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”[139]以上所言，庄子对性的看法主要有以下几点：第一，骈拇枝指，出乎本体，生于自然，即生而已然，故曰出乎性；若将其看作是德之所出，不免太过，故曰侈于德。而附赘县疣，成形之后而有，非形性之正，故曰出乎形；若将其看作是生而就有，出乎性，也不免太过，故曰侈于性。也就是说，骈拇枝指，是自然而然，与生俱来，与其他指无别；而附赘县疣则是在成形之后所生，并非是与生俱来的。《天地篇》曰，“物得以生谓之德”，[140]骈拇枝指出乎性，而以德言之则侈矣；附赘县疣出乎形，而以性言之则侈矣。由此看来，庄子之性实际上是德下层的东西，德是物得以生的根本；而性则是与生俱来的东西。徐复观称为物生的种子，在成物以后还保留着德的成分，“性是德在成物以后，依然保持在物的形体以内的种子”。[141]第二，虽然性在“德”下，但性仍然具有根本原因的成分，所以说，“性不可易”，即性本身不可变，却能引起生化，这种生化谓之出乎性，如骈拇枝指。这里，性便具有“本体”的意义，靠近于“德”。第三，“性”虽然是原因，又不同于“德”之原因，“德”作为物生的原因更为根本，所以说，“性”虽然作为种子具有本体的性质，“性不可易”，但是作为种子又不可只静不动，故曰：“水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”因此，“性”作为生的种子，既静又动，本身不易而又不可不动，以道德而动，以道德而静，方可自然而然。由此看来，庄子之“性”，从本质上说，是虚，是静，“性好像是道派在人身形体中的代表”。[142]但从性能上说，又是促使其动的根本原因。总之，性是在人的形体中保持一种道与德的状态。综上所述，庄子之“性”是从先天上说的，后天滋生出来的东西都不是性，也不符合“道”或“德”，从这个意义上说，儒家之性与道家之性具有统一性。然而，儒家与道家毕竟是有差异的，这在命上便看得更清楚些。儒家之命，是从死生富贵言说，认为死生富贵，是命中注定；而贤与不肖，则是努力的结果，是性而不是命。道家庄子也特别重视命，认为在命的问题上，“性”是不可改变的，死生富贵、贤与不肖皆是命，因此，庄子之命与德、性在一个层次上。或者说，庄子之命是用来论证“无为而无不为”这个道家根本思想的。如《德充符》中说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”[143]《大宗师》中说：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”[144]《天地》中说：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”[145]庄子之命，实际上是“且然无间”，所谓且然无间，是指片刻之间，每时每刻不会有所间断，没有任何间隙；“万物一府，死生同状”，[146]无有区分，万物皆从道这个“一”中分出来的，故而“无间”。“家世父曰：‘一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也；物得其生。所谓继之者，善也；未有德之名也，至凝而为命，而性含焉。所谓成之者，性也；命立而各肖乎形，践形而乃反乎性，各有仪则，尽性之功也。’”[147]也就是说，继之为善，成之为性，这里的“之”即是“道”所要求的东西，或者说是“道”所应有的东西，由此万物乃生，故万物皆内含有“道”，万物乃生，故为“德”，即得也。所谓命，是说命乃是一种含有道的某种状态，在“道”的层次是一样的，然而在形的层次上则有区分，故曰至凝而为命，而在命内含有“性”，即成与不成，成什么形与不成什么形的问题，故曰“践形而反乎性”。所谓“各有仪则”，是说性命之形，并不是随意而成的，而是符合“道”、符合“自然”的，这也就是所谓“尽性之功”。性如同从道那里获得了种子，于是得以成万物之形，而万物是什么形，就是什么形，这便是命。所以，“吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉……吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”[148]因此，儒家之命既有“性命”之命，即道德性的天命，也有运命之命，即可改变之命。而庄子之命，是“德”通过“性”在具体化过程中的显露，是“至凝而为命”之命，此命是含“性”之命，载“道”之命，得“德”之命，故此命与德、性在同一层次。既然三者在同一层次，为何称之为命，而不称之为“性”与“德”呢？庄子进一步将命归定为“不知所以然而然”，故称之为命。“儒家把性与命连在一起，是以命说明性的根源；而庄子则是以命表明性的决定性。”[149]也就是说，庄子之命是加强“德”与“性”在人生中的决定性，也即是增强“道”在万物之成中的决定性。
庄子强调在“变”中寻找一种人生的安全与定一，主张“忘形”、“全身”、“全生”、“葆真”。“忘形”是“全身”、“全生”的基础，也是“葆真”的基础，而“全身”、“全生”、“葆真”则是“道”与“德”的根本要求。所以说，庄子之身绝不仅仅指人的外在形体，而主要指的是“德”与“性”，所偏重的是内在的东西。因此，庄子所主张的内在性与儒家所主张的内在性在某方面具有一致性，完全不同于后期仙家所谓的长生之身。形与德、身与心，是庄子与杨朱最明显的区别，就在于庄子虽然对于心具有戒备，但并不是完全抛开，对于形则主张“忘形”，只有做到“忘形”，才能保存住“德”与“性”，绝不可使形成为人生的主导，而是通过形来体验到性，通过性而体会到命，然后通过性与命来体认到德，达于道，从而达到一种自然而然的状态。儒家将性通过天这个客体安放到人的心上，而庄子虽然不及儒家强调心的作用，但是心在庄子这里已经有了重要的位置，被他称为“灵台”、“灵府”，并通过道德性命来阐发出心的功能。《达生篇》曰：“工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”[150]在庄子看来，只有任物因循，随物而化，随遇而安，不以心稽，适而忘我，才能做到灵台一而不桎、忘适之适。也就是说，只有适方可不在思虑它，如人之胃，只有不适，才会感受到胃的存在，若胃非常舒适，便感觉不到它的存在。心也一样，心只有想到适，而不想是是非非，才能做到不桎梏，即不会受到限制、不内变、不外从，所谓“忘适之适”。由此看来，庄子之心与儒家之心，还是有着明显区别的。儒家之心是“正心”、“直心”、“仁心”、“德心”、“善心”，此心并不断加以强化，如之放之则必求之；而庄子之心则主要是“一而不桎、忘适之适”，“灵台者有持，而不知其所持而不可持者也”，[151]虽然也守，但不可求之，其守也只是守“忘”而已。因此，庄子之心，在戒备、忘的意义上，与老子同；而在身内，使人有所自觉，守住“忘适之适”方面，与孟子同。也就是说，在自觉之心方面，庄子的“无为”出现了裂缝，正如徐复观所说：“庄子若真是不在心上立脚，而只是落在气上，则人不过是块然一物，与慎到没有什么区别，即无所谓德与形的对立。再进一步说，庄子若承认了心，则知为心的特性，庄子也不能一往的反知。我觉得庄子的意思，是认为心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了心原来的位置，逐外物去奔驰，惹是招非，反而堙没了它的本性，此时的人心，才是可怕的。但若心存于自己原来的位置，不随物转，则此时之心，乃是人身神明发穷的所在，而成为人的灵府、灵台；则灵府、灵台所直接发出的知，即是道德的光辉，人生精神生活的显现，是非常可宝贵的。”[152]当然，庄子之心总体上还是主张心的虚、静、止，将心看作定一，而这种定一就是不为任何之物所动，当然包括知、仁、礼，等等，“虚静是道家工夫的总持，也是道家思想的命脉。”[153]庄子的目的和全部的功夫，就是“至人无己”，“一部《庄子》，归根结底，皆所以明至人之心。由形上之道，到至人之心，这是老子思想的一大发展；也是由上向下，由外向内的落实。经过此一落实，于是道家所要求的虚无，才在人的现实生命中有其根据。”[154]庄子此一根据，便使心之灵台、灵府有了存在的可能。因此，“慎到的去己，则是一去百去；而庄子的无己，只是去掉形骸之己，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地，即是立脚于道的内在化的德、内在化的性；立脚于德与性在人身上发穷处的心。亦即立脚于如前所述的‘灵府’、‘灵台’。”[155]所以说，庄子对老子的落实，虽然与孟子对孔子的落实，有着相似之处，但还是较孟子更为高远。因为，庄子之心广柔博大，主张虚、静、止，无己、丧我、坐忘，内容丰富而深邃，一而化万物，无穷之变，无穷之多；而孟子之心，只是下落的人人皆有的“善心”而已，将其“扩而充之”，发扬光大，由内向外，便可成其为“大人”、“正人君子”。
综上所述，庄子的人性假设总体上仍然沿袭了老子的思想，但较老子道德的自然人进一步向下落实，更接近现实，而这种接近现实的做法是通过“变易”完成的。庄子的人性假设承认了“心不死”，但是庄子之心仍然是纯客观的东西，其心中毫无主观能动的发挥，是淡淡的，是虚，是静，是止，庄子要求保持住心的本性，在心上立足，就是利用心之虚、静、止，达到一种无为而无不为的状态，从而具有了在变易中获取自我的发展需要，尽管这种发展是虚、静、止，是或生或死，无是无非，是是非非的，但却是自由自在的，以实现人生在世的“吾与日月参光，吾与天地为常”，[156]“与天地为合”，[157]“独与天地精神往来”[158]的一种境界。庄子的此种思想运用到管理中，就是要求人们获取最大自由，最高意义上的平等，从而在变易中达到对管理模式的“消解”。
第五节 道家其他派别的人性假设
老子、庄子乃为道家思想的正宗，徐复观认为：“道家思想，创始于老子，大成于庄子……老庄之所以值得称为正宗，主要在于他们否定了现实的人生社会的后面，却从另一角度，另一层次，又给予人生社会以全盘的肯定。换言之，他们虽以虚无为归趋，但他们是有理想性的虚无主义，有涵盖性的虚无主义；这亦可称为上升的虚无主义；所以他们的气象、规模，是非常扩大的。支派的道家思想，几乎有一个共同的特征，即是理想性的减退，涵盖性的贫乏。”[159]在笔者看来，老庄之所以称得正宗，并不仅仅在于老庄否定了人生社会之后又给予肯定，更重要的在于其发展符合我国文化的传统，即具有内在心性奠基的特征。单从人性假设上说，庄子由老子的“自然人”的人性假设，进一步下落，落实到以“变”为突出特点的所谓“道德人”的人性假设。而其他道家，其主要代表人物文子、关伊子、列子、杨朱、田骈、慎到、老莱子等，虽然承继了黄老的某些基本思想，但是在其进一步发展的方向上，却走向了极端，从而偏离了道家的宗旨，所落实下来要么是囿于“形体”上，要么是囿于表面的“贵齐”上；要么走上了神秘主义；要么走向了法家；从而在实质上将黄老之学向外在性的方向进行延伸，而不再关注中国传统的内在心性的奠基。也就是说，偏离了中国传统文化的总方向。总之，其他道家的思想，特别是杨朱、田骈、慎到则陷入到一种外在性、表面化的境地，较老庄肤浅了许多，从而演变为脱离实际的教条。
一、形、德、性
庄子认为，形与性不同，形外性内，性是形得以成的种子，与德同，是道的具体体现，故形与性不可分离，但形又与性、德不同。故“全形”并非“全德”，并非“全性”。形残而德全之人比比皆是，而形全德残之人也不乏见。如《人间世》中记载：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治
，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受之三钟与十束薪。夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”[160]是讲无用之用，德之至矣。然而，庄子之性、之德、之道，是以虚无为体，是虚、静、止，是一种对现实的超越。即使落实下来至“心”，其心亦然是“虚、静、止”。老子庄子是想通过对现实的超越，对形、身、物的忘怀，而达到一种无为的境界，这种境界就呈现出“全生”、“保身”、“尽年”、“安命”的自然而然的状态。但是，杨朱从“形”、“身”上立足，而不再关注内在的心性，“在生即是性这一观点之下，又可以看出，大体是分向两方面展开：一方面是紧紧地把握住自己的具体生命以为立足点，从政治社会完全隔离起来，这即是杨朱的‘为我’‘贵己’。”[161]杨朱认为心性只是空洞的东西，只有“形”与“生”才具有真实的意义，才是人们应当关注的重大问题，从而形成了道家的一个支派。在杨朱看来，所谓自然而然，所谓“全生”、“安命”，就是既不在形上多加一分一毫，也不在形上少一分一毫。《孟子·尽心章句上》说：“孟子曰：‘杨子取为我拔一毛而利天下，不为也。’”[162]《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”[163]《韩非子》中《显学》篇说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”[164]《淮南子·氾论训》篇中说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”[165]有人据此认为，杨朱太过于自私。其实，在杨朱看来，所谓“全生”、“安命”，就是指不能有损于形之一毛一发，因为，万物自化，非外加之以化，故以损一物而增一物，并非是道所为。《列子·杨朱》曰：“禽子问杨朱曰：‘去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？’杨子曰：‘世固非一毛之所济。’禽子曰：‘假济，为之乎？’杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：‘子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？’曰：‘为之。’孟孙阳曰：‘有断若一节得一国，子为之乎？’禽子默然有间。孟孙阳曰：‘一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？’”[166]由此，我们看到，杨朱实指纵然去身之一毛也于事无补，故而不去一毛也。杨朱主张循名责实，无为而治，从经验主义出发，实际上只是从“形”、“身”上着手，将老子道德下堕于身体的现世享乐中，而不再有超越的人生追求。因此，在形心问题上，杨朱的“贵生”、“为我”，直达经验主义的现世享乐。“杨朱曰：‘天下之美，归之舜、禹、周、孔，天下之恶，归之桀纣。然而舜耕于河阳，陶于雷泽，四体不得暂安，口腹不得美厚；父母之所不爱，弟妹之所不亲。行年三十，不告而娶。乃受尧之禅，年已长，智已衰。商钧不才，禅位于禹，戚戚然以至于死：此天人之穷毒者也。
治水土，绩用不就，殛诸羽山。禹纂业事仇，惟荒土功，子产不字，过门不入；身体偏枯，手足胼胝。及受舜禅，卑宫室，美绂冕，戚戚然以至于死：此无人之忧苦者也。武王既终，成王幼弱，周公摄天子之政。邵公不悦，四国流言。居东三年，诛兄放弟，仅免其身，戚戚然以至于死：此天人之危惧者也。孔子明帝王之道，应时君之聘，伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，围于陈蔡，受屈于季氏，见辱于阳虎，戚戚然以至于死：此天民之遑遽者也。凡彼四圣者，生无一日之欢，死有万世之名。名者，固非实之所取也。”[167]道家支派对“形”的过分推崇，则割裂了“形”与“德”、“性”的关系，在道的统摄下舍去了向上的超越，也没有了高远的志趣，而是不断地下堕到对外在“形”的追求上，认为“全生”即是“长生”，“守道”即是“贵己”，“安命”即是“现世的享受”，而变得庸俗不堪，由超越高远的人生境界，变得自私而狭隘，卑微而低贱，试图用身体的保全来克服现世的人本质的分裂，是一种颓废主义的表现。将此运用管理科学中，必然缺少了道家思想固有的超然境界，也失去了自由与平等的理念，而只能是为着某一空泛的形体来推行一切，表面的“无为”，便会变成缺少任何道德约束力、可以肆无忌惮的无所不为，因为这种立足于“形”、“身”的思想，对待“死”毫无顾忌，皆为“腐骨”，“腐骨一也”，会使人心变得阴暗而可怕。“杨朱曰：‘万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，熟知其异？且趣当生，奚遑死后？”[168]因此，重“形”的人性假设，其管理思想不仅仅是消解的问题，而且对管理具有破坏的作用，它不只是从“变易”上确立道德问题，而且从根本上消除掉人生的任何意义，而只是“且趣当生，奚遑死后？”，是一种典型的堕落的享乐纵欲思想，其所谓的“齐”也从老庄在道德上的“齐”下堕到经验层面上来了。
二、“齐”与道家思想的分化
老子讲“和”、“同”、“常”，认为道存在万事万物中，万物一道也，同德也，虽然没有“齐”字，但到处具有“齐”的思想。老子是在承认万物差别的基础上，认识到万物的共同之处的，即具有“道”、“德”，到了庄子则更进一步地认识到这一点。庄子有《齐物论》，认为万事万物具有共同的东西，这个共性的东西就是“道”，道存在于任何事物内，没有道，万事万物便不能“得”，也不能“成”，便失去了形成万事万物的根本，即“性”或“种子”。当然，庄子所说的“齐”，依然是有着个性差别的“齐”，是自然之齐，是变易之齐。如《庄子·齐物论》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。”[169]在此，我们看到，庄子运用“变易”来表达万物齐一的思想，但是始终有一个根本，即“道”，也就是说“道行之而成，物谓之而然”，后又有“谓之道”，庄子思想还没有走到完全的虚无主义那里去。在庄周梦蝶中，也有一个区别在里面，而并非将庄子与胡蝶混为一体，“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。”[170]此等物化，而是在承认庄子与胡蝶之分的前提下才会有的。所以说，老庄的“齐”是有差别的齐，是指“道德”或是“心性”存在于万事万物内的“齐”，是“自然”之“齐”，是内在本然就有之之齐。而在其他道家看来，特别是田骈、慎到将老子的“一道”之齐，看作是外在之“齐”，从而失去道家原有的“自由”、“平等”思想，变成一种外在强制的力量，迫使万事万物“齐一”，改变了道家超然的人生境界，把人看作一种工具，从人的内在性向外在性上发展，将道德人变成了工具人。
田骈、慎到所谓的“齐万物以为首”[171]与庄子的“齐物论”具有重大的区别，“《齐物论》的‘丧我’，乃解放形骸之小我，以成其与道相冥和之大我；亦即是《天下篇》所述庄子的‘上与造物者游’的精神境界。此一境界，《齐物论》称之为‘注焉而不满，酌焉而不竭’的‘天府’；天府，乃形容其精神之无所来包；无所不包之精神境界即是道。在此种精神境界之内，便会‘和之以是非，而休乎天钧’（《齐物论》），即是认为社会上的‘恢诡谲怪’，皆道之一体，故在价值上是平等的。所以《齐物论》的齐物，是承认各物的个性不同（恢诡谲怪），而价值相同的齐物；是承认各完成其自己之个性，互忘而互相干涉之齐物；此即所谓‘咸其自取’（《齐物论》）；这是各物皆得到自由的齐物。揭穿了说，是对物之不齐，却加以平等观照的齐物。”[172]我们看到，虽然都是道家，都主张“道一”、“齐物”，但是，由于田骈、慎到缺少了“心性”作为奠基，其“一”、“齐”也只能从外在上加以考量，从外在上加以“一”或“齐”，表现出了道家支派对他人的否定，以及对自我的不自信。不仅看到了现实的“变易”，也看到了人性本质的险恶，于是对“道之所存”、“德之所存”的怀疑，也是一种对自我能力的怀疑，试图通过某种“法”来加以限制，强制人们“齐一”。对于田骈、慎到来说，控制显然比起“道德”的说教、“心性”的自觉，更为有效，也更重要。其价值取向已经不再是追求超越现实的最高远的人生境界，而是切切实实地关注现实活动着的人。主体需要的是一种来自外在的强力或秩序，规定着人们的完美或缺憾，人们的一切行为和发展，全生与安命，皆从外在的感觉上、经验上去控制，而不去关注内在心性、人的本质，人的自由与平等。这种对人的本质的漠视，对人性的冷淡，对人个性的扼杀，是田骈、慎到道家支派的主要特征，也是道家向法家过渡的必然走势。正如徐复观所说：“于是在表面上，他们是以道齐万物；而实际上则是以法以势齐万物；这是强制性的，没有个性的齐物；与庄子的齐物，有本质上的分别。”[173]在庄子看来，齐万物是万物以“道”、“德”在其内，从而使万物各得其所，自然而然，故谓之齐万物；而田骈、慎到则是将个性完全扼杀掉，是使万物齐一，而这种所谓的“齐一”，是强制性的，是非自然的，是外加的，完全背弃了道家的“自然人”的人性奠基。
三、“无己”与“去己”
如前所述，庄子无小我，而有大我，舍小我而求大我；而在慎到，对现实之人已经完全丧失了信心，故“去己”，即将自我完全抛弃，“是故慎到弃知去己，而缘不得已”。[174]所以说，慎到的“去己”，是将自我精神的下压，从而忽视了能人、贤人的作用，或者说根本上对人加以抛弃，以至于成为“非生人之行，而至死人之理”，[175]使人成为“块然独以其形立”[176]。而在庄子，其“无己”、“丧我”，本质上是对自我的扩大，最终扩大为“参天地”、“与天地游”，从而成为“全德之人”，是对主体自我的坚强地建立。“老子、庄子，皆有一段向上向内的工夫，并承认工夫的效验；因此，他们虽认万物价值、人生价值的平等；但同时对于万物，尤其是对于人的实现其价值，又承认有很大的等差；否则所谓价值者，亦无由显现。所以老庄虽不承认儒家思想中的圣贤，却不断提出自己的理想中的圣人、至人、神人、真人等，以作为追求的目标。”[177]因此，庄子的“无己”与慎到的“去己”，无论在本质上，还是在内容上，都具有重大的区别。
总之，田骈、慎到对人的主体自觉完全失去了信任感，把人看作被动的工具，受到外在势的左右，运用一种强制的力量使万物均齐，从而达到一种所谓的秩序和合理性。其标准也从老庄的“道”、“自然”的标准，变为一种扼杀个性差异的，消除自由的“法”所谓平等的标准。将其运用到管理理论中，也就是目前普遍盛行的“经济人”假设或主要以“经济人”假设所建构的管理模式，它不可能也不能从根本上解决管理科学中所遇到的问题，因为它从根本上是从外在的强制性上来对待管理，从而将管理的对象看作是被动的客体，而没有看到管理的实质，在于如何从内在性去挖掘管理对象的能动性、自觉性。
【注释】
[1]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第53页。
[2]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第325页。
[3]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第163页。
[4]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第114页。
[5]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第203页。
[6]［法］卢梭著：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，商务印书馆，1996年，第159页。
[7]《马克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社，1962年，第4页。
[8]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第194页。
[9]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第53页。
[10]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第124页。
[11]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第276页。
[12]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第223页。
[13]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第232页。
[14]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第303页。
[15]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第157页。
[16]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第163页。
[17]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第64页。
[18]朱谦之撰：《新编诸子集成老子校译》，中华书局，1984年，第12页。
[19]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第69～70页。
[20]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第64页。
[21]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第71页。
[22]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第134页。
[23]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。
[24]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。
[25]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第241页。
[26]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第253页。
[27]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20～21页。
[28]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第25页。
[29]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第26页。
[30]唐雄山：《老庄人性思想的现代诠释与重构》，中山大学出版社，2005年，第9页。
[31]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第54页。
[32]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第53页。
[33]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第223页。
[34]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第329页。
[35]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第329页。
[36]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第114页。
[37]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。
[38]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第330页。
[39]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。
[40]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第85页。
[41]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第332页。
[42]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第232页。
[43]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第336～337页。
[44]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第261页。
[45]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第337～338页。
[46]朱谦之撰：《新编诸子集成老子校注》，中华书局，1984年，第203页。
[47]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第339页。
[48]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第312页。
[49]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第339页。
[50]凯斯·安塞尔—皮尔逊著：《尼采反卢梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等译，华夏出版社，2005年，第5页。
[51]凯斯·安塞尔—皮尔逊著：《尼采反卢梭——尼采的道德—政治思想研究》，宗成河等译，华夏出版社，2005年，第5页。
[52]费尔巴哈认为：“上帝只是人类的对象……如果上帝只是一种人类的对象，那么上帝的本质对我们表示什么呢？它所表示的，不是别的，只是人的本质。”（［德］路德维希·费尔巴哈著：《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），荣震华等译，商务印书馆，1984年，第127页。）
[53]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第340页。
[54]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第178页。
[55]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第340页。
[56]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第148页。
[57]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第341页。
[58]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第64页。
[59]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第96页。
[60]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第114页。
[61]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第124页。
[62]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第178页。
[63]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第198页。
[64]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第248页。
[65]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第276页。
[66]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第331页。
[67]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第71页。
[68]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。
[69]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第244页。
[70]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第309页。
[71]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第284页。
[72]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第109页。
[73]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第273页。
[74]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第342页。
[75]唐雄山：《老庄人性思想的现代诠释与重构》，中山大学出版社，2005年，第231页。
[76]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第432页。
[77]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第198页。
[78]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第331页。
[79]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第334页。
[80]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第361页。
[81]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第344页。
[82]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第124页。
[83]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第154页。
[84]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第344页。
[85]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第212页。
[86]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第261页。
[87]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第96页。
[88]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第140页。
[89]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第346页。
[90]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第347页。
[91]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第350页。
[92]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。
[93]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。
[94]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第136页。
[95]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第318页。
[96]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第134页。
[97]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。
[98]吴通福：《晚出〈古文尚书〉公案与清代学术》，上海古籍出版社，2007年，第14页。（见《晦庵集》，上海古籍出版社，1987年影文渊阁《四库全书》本，卷三十六页三十九。）
[99]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第194页。
[100]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第209页。
[101]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第218页。
[102]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第351页。
[103]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第309页。
[104]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第355页。
[105]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第356页。
[106]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第356页。
[107]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第363～364页。
[108]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第18页。
[109]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第20页。
[110]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第77页。
[111]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第134页。
[112]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第228页。
[113]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第372页。
[114]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第366～367页。
[115]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第368页。
[116]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第261页。
[117]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第157页。
[118]陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局，2008年，第212页。
[119]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第369页。
[120]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第97～98页。
[121]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第106～107页。
[122]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第150～155页。
[123]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第388页。
[124]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第130页。
[125]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第153页。
[126]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第48页。
[127]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第48页。
[128]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第99页。
[129]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第106页。
[130]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第124页。
[131]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第193页。
[132]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第214页。
[133]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第68页。
[134]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第68～69页。
[135]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第372页。
[136]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第97～98页。
[137]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第177页。
[138]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第181页。
[139]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第281页。
[140]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。
[141]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第373页。
[142]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第373页。
[143]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第66页。
[144]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第75页。
[145]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。
[146]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第131页。
[147]《诸子集成》（第3卷），上海书店出版社，1996年，郭庆藩辑：《庄子集解》，第190页。
[148]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第223页。
[149]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第377页。
[150]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第225页。
[151]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第276页。
[152]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第382～383页。
[153]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第383页。
[154]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第393页。
[155]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第395页。
[156]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第122页。
[157]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第137页。
[158]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第397页。
[159]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第415页。
[160]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第55页。
[161]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第417页。
[162]（清）焦循撰：《孟子正义》，中华书局，2007年，第915页。
[163]《诸子集成》第6卷，上海书店出版社，1996年，高诱注：《吕氏春秋》，第213页。
[164]《诸子集成》第5卷，上海书店出版社，1996年，韩非著，王先慎集解：《韩非子集解》，第352～353页。
[165]《诸子集成》第7卷，上海书店出版社，1996年，刘安著，高诱注：《淮南子注》，第218页。
[166]《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第83页。
[167]《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第83～84页。
[168]《诸子集成》第3卷，上海书店出版社，1996年，张堪注：《列子》，第78页。
[169]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第19～21页。
[170]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第33页。
[171]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。
[172]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第432页。
[173]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第433页。
[174]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。
[175]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第393页。
[176]曹础基：《庄子浅注》，中华书局，2007年，第94页。
[177]徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），台湾商务印书馆，1994年，第434页。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
